A temática das uniões homoafetivas no Supremo Tribunal Federal à luz do debate Honneth-Fraser.

RESUMO

O DEBATE SOBRE OS DIREITOS DAS UNIÕES HOMOAFETIVAS CONSTITUI UM DOS TÓPICOS MAIS CONTROVERSOS DO DIREITO CONSTITUCIONAL. COMO SE SABE, A UNIÃO HOMOAFETIVA NÃO FOI RECONHECIDA EXPRESSAMENTE NO§ 3º DO ARTIGO226 DACF,

INEXISTINDO NORMA ESPECÍFICA.

O PRESENTE ARTIGO PRETENDE INVESTIGAR A POSIÇÃO DE MINISTROS DOSTF EM RELAÇÃO AO TEMA DAS UNIÕES HOMOAFETIVAS, EM CONEXÃO COM AS FILOSOFIAS DO RECONHECIMENTO PROPOSTAS PORAXEL HONNETH E NANCY FRASER. NESSE SENTIDO, OS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DAS TEORIAS DO RECONHECIMENTO PODEM SER UM INSTRUMENTAL TEÓRICO FUNDAMENTAL PARA A COMPREENSÃO DE DETERMINADAS FORMAS DE ATIVISMO JUDICIAL QUE OBJETIVAM A PROTEÇÃO DE MINORIAS ESTIGMATIZADAS CUJAS PRETENSÕES NORMATIVAS SÃO DESCONSIDERADAS PELO PROCESSO POLÍTICO. PRETENDEMOS DEMONSTRAR QUE O PARADIGMA DA AUTORREALIZAÇÃO PROPOSTO POR HONNETH É IMPRECISO E INCAPAZ DE LEGITIMAR FORMAS DE ATIVISMO JUDICIAL VOLTADAS PARA A PROTEÇÃO DOS DIREITOS DAS UNIÕES HOMOAFETIVAS.

PALAVRAS-CHAVE

RECONHECIMENTO; IDENTIDADE; MINORIASGAYS; HONNETH; FRASER.

Maria Eugenia Bunchaft

A TEMÁTICA DAS UNIÕES HOMOAFETIVAS

NO SUPREMO TRIBUNAL FEDERAL

À LUZ DO DEBATE HONNETH-FRASER

ABSTRACT

THE HOMOSEXUAL UNION RIGHTS ARE DEBATED AS ONE OF THE MOST CONTROVERSIAL TOPICS OFCONSTITUTIONALLAW. IT IS KNOWN THAT THE HOMOSEXUAL UNION WAS NOT EXPLICITLY RECOGNIZED BY THE ARTICLE226 § 3ºFROMFC,

AS THERE IS NO SPECIFIC REGULATION FOR THIS SUBJECT. THIS PAPER INTENDS TO INVESTIGATESTF MINISTERS’

POSITION IN RELATION TO HOMOSEXUAL UNION ACCORDING TOAXELHONNETH ANDNANCYFRASER PHILOSOPHIES OF RECOGNITION. IN THIS SENSE, THE PHILOSOPHICAL BASIS FROM RECOGNITION THEORIES MAY BE A THEORETICAL INSTRUMENT TO COMPREHEND SOME FORMS OF JUDICIAL ACTIVISM WHICH AIMS ARE TO PROTECT STIGMATIZED MINORITIES WHOSE REGULATORY INTENTIONS ARE DISREGARDED BY THE POLITICAL PROCESS. WE INTEND TO DEMONSTRATE THAT THEHONNETH’S PARADIGM OF ACHIEVEMENT IS IMPRECISE AND CAN’T LEGITIMATE FORMS OF JUDICIAL ACTIVISM AIMED TO PROTECT THE RIGHTS OF HOMOSEXUAL UNIONS.

KEYWORDS

RECOGNITION; IDENTITY; GAY MINORITIES; HONNETH; FRASER. THE ISSUE OF HOMOSEXUAL UNIONS IN THE FEDERAL SUPREME

COURT IN LIGHT OF THE DEBATE HONNETH-FRASER

I

É importante mencionar que, para parte da doutrina, as uniões homoafetivas são meras “sociedades de fato”. A affectio societatis, como atributo específico do contrato de sociedade comercial, é a disposição do contraente em participar de uma sociedade, per-mitindo a reunião de esforços visando ao lucro e diferenciando-se da affectio maritalis. Esta diz respeito às uniões heteroafetivas e homoafetivas, pressupondo duas pessoas que estabelecem uma comunhão de vida, de forma pública, contínua e duradoura. Os atri-butos constitutivos de uma e outra não se confundem, razão por que a união homoafetiva não pode ser concebida como uma “sociedade de fato”, mas sim como uma sociedade de afeto.

Como resultado, parte da jurisprudência brasileira também resiste em equiparar as uniões homoafetivas às entidades familiares, impedindo a distribuição das deman-das às varas de família. O presente artigo propugna analisar o recente posicionamento do Supremo Tribunal Federal (STF) em relação aos direitos das uniões homoafetivas à luz das filosofias do reconhecimento propostas por Axel Honneth e Nancy Fraser. Axel Honneth desenvolveu filosofia política que enfatiza a importância das relações intersubjetivas de reconhecimento, articulando uma teoria do desenvolvimento psíquico à evolução moral da sociedade. O debate entre Honneth e Fraser, que inspirou o livro Redistribution or Recognition, é relevante para fundamentar o posicionamento específico dos ministros do STF na proteção dos direitos de casais homoafetivos. Evidentemente, existem diver-sas compreensões no âmbito da teoria da justiça que também poderiam elucidar o posi-cionamento do STF em relação ao tema das uniões homoafetivas – por exemplo, o procedimentalismo habermasiano (e sua ideia de cooriginariedade entre as autonomias pública e privada) ou a ideia de Rawls de razão pública. Não obstante, no estrito objeto do texto, propugnamos nos limitar ao debate Fraser-Honneth, pois o embate teórico entre ambos permite, por exemplo, discutir se o reconhecimento seria uma questão de justiça ou de autorrealização e contrapor a estratégia teórica dualista à monista.

O diálogo entre os autores é relevante, em primeiro lugar, pois, como pretendemos demonstrar, o conceito de invisibilidade social, que foi delineado por Honneth, constitui um instrumental teórico essencial para a compreensão de formas de judicialização vol-tadas para resguardar os direitos de casais homoafetivos, desde que desvinculadas de experiências de sofrimento individual. Há também uma segunda justificativa em relação à necessidade de investigarmos uma fundamentação filosófica da tutela jurisdicional à luz do debate Honneth-Fraser. Como assinala Honneth, o direito tem um papel funda-mental na temática do reconhecimento na medida em que incorpora a concepção universalista de sujeitos de direito, propiciando o reconhecimento jurídico enquanto expressão da ideia de autorrespeito.

minorias sexuais reconstroem os padrões de interação social. Daí a relevância de com-preendermos a evolução jurisprudencial dos direitos das uniões homoafetivas no STF à luz dos fundamentos filosóficos das teorias do reconhecimento delineados por Honneth e Fraser. Tais fundamentos filosóficos tornam-se relevantes na medida em que com-preendemos a arena jurídico-constitucional como um cenário simbólico de lutas por reconhecimento. Esse cenário simbólico reflete-se nos processos morais por meio dos quais os indivíduos geram representações de sua identidade, transformando os senti-mentos dos cidadãos, passando estes a delinear sentidos e interpretações constitucionais capazes de satisfazer a suas expectativas normativas.

No ensejo, o debate Honneth-Fraser também pode elucidar aspectos importantes da temática relativa à proteção judicial dos direitos de casais homoafetivos, justamente por estabelecer discussões sobre a possibilidade de superação, por meio do debate públi-co, dos contextos de felicidade ilusória inerentes ao “escravo feliz”. Por fim, a discussão sobre os limites teóricos e sobre o caráter impreciso do paradigma da autorrealização também é relevante quando se debatem temas como a criminalização da homofobia. Como se sabe, o Projeto de Lei nº 122/06, que alterava a Lei Federal nº 7716/89 e pre-tendia criminalizar a homofobia, gerou protestos em junho de 2008: um ato de defesa da liberdade religiosa foi promovido por frentes parlamentares da Família e Apoio à Vida. Trata-se de um conflito constitucional entre a liberdade de manifestação de pen-samento (art. 5º, IV) e o livre exercício dos cultos (art. 5º, VI), por um lado, e a não discriminação, por outro.

Outrossim, a principal problemática a ser enfrentada consiste no questionamento: o ideal da autorrealização pode ser considerado como um paradigma filosófico capaz de legitimar certas formas de ativismo judicial que objetivam resguardar direitos de mino-rias sexuais? É possível conceber o paradigma da autorrealização, inerente a contextos de vulnerabilidade moral, como fundamento filosófico capaz de garantir a legitimidade da expansão da tutela jurisdicional voltada para a proteção de minorias estigmatizadas? Nesse sentido, os fundamentos filosóficos das teorias do reconhecimento podem ser um instrumental teórico importante para a compreensão de determinadas formas de tute-la judicial que objetivam a proteção de minorias estigmatizadas cujas pretensões normativas são desconsideradas pelo processo político.

De um lado, propugnamos salientar, com base em Nikolas Kompridis, que a con-cepção formal de eticidade – desenvolvida por Honneth – não é suficientemente precisa na especificação das condições formais inerentes ao ideal da autorrealização, minimizando a pluralidade de bens das sociedades contemporâneas. De outro lado, pretendemos demonstrar, com base em Adorno e Horkheimer, que o paradigma da autorrealização, delineado por Honneth, é um instrumental teórico impreciso para legitimar formas de judicialização voltadas para a proteção dos direitos das uniões homoafetivas, pois o ideal da “participação paritária”, desenvolvido por Fraser, assim como outras teorias da justiça procedimentais, pode inspirar a atuação do STF. Por fim, propugnamos investigar a relevância da perspectiva teórica de Fraser para a compreensão de formas de judicialização capazes de desconstruir obstáculos cultu-rais institucionalizados que impedem a participação paritária de homossexuais. Com isso, pretende-se permitir, por meio de um padrão universal e procedimental de jus-tiça, a desnaturalização da felicidade ilusória do escravo feliz.

No momento, passamos a analisar o posicionamento dos ministros do STF em relação ao tema das uniões homoafetivas.

1 O STF

Recentemente, os ministros do STF, julgando a Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) nº 4277 e a Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental (ADPF) nº 132, reconheceram a união estável homoafetiva por unanimidade. A ADPF nº 132, proposta pelo governador do Rio de Janeiro, Sérgio Cabral, tratava dos direitos pre-videnciários de uniões homoafetivas, pleiteando a aplicação do regime jurídico das uniões estáveis às uniões homoafetivas de funcionários públicos civis em todo o país. De um lado, a ADPF nº 132 postulava a aplicação da técnica de interpretação conforme à Constituição aos artigos 19, II e V, e 33 do Decreto-Lei nº 220/75, negando qualquer interpretação que desqualificasse a união estável de servidores homoafetivos relativamente à proteção jurídica da união estável de servidores hete-rossexuais. De outro lado, aduziu que o não reconhecimento da união homoafetiva afrontava princípios como igualdade, liberdade e dignidade da pessoa humana, pre-vistos na Constituição.

dos seres humanos confrontava com o objetivo constitucional de promover o bem de todos. Afirmou a centralidade do pluralismo sócio-político cultural, sendo este um valor do preâmbulo da Constituição e um dos fundamentos da República Federativa do Brasil (art. 1º, V).

Nesse particular, o pluralismo “serve de elemento conceitual da própria democra-cia material ou de substândemocra-cia, desde que se inclua no conceito de democrademocra-cia dita substancialista a respeitosa convivência dos contrários” (BRASIL, 2011a). Para o minis-tro relator, o preconceito em razão do sexo seria vedado constitucionalmente, uma vez que a Constituição não obrigou nem proibiu o uso concreto da sexualidade humana. Seria um direito fundamental do indivíduo a liberdade de dispor da própria sexualida-de, enquanto expressão da autonomia da vontasexualida-de, além de cláusula pétrea.

Dessa maneira, de acordo com o ministro Carlos Ayres de Britto, a formação da família não se encontra atrelada ao requisito da heteroafetividade nem a qualquer formalidade cartorária, celebração civil ou liturgia religiosa. Nas suas palavras, “o núcleo familiar seria o principal lócus de concreção de direitos fundamentais que a própria Constituição designa por intimidade e vida privada (inciso X do art. 5º), além de, já numa dimensão de moradia, se constituir no asilo inviolável do indiví-duo”. E conclui: “a família é, por natureza ou no plano dos fatos, vocacionalmente amorosa, parental e protetora dos respectivos membros, constituindo-se, no espaço ideal das mais duradouras, afetivas, solidárias ou espiritualizadas relações humanas de índole privada” (BRASIL, 2011a).

É premente lecionar que o ministro Luiz Fux, por sua vez, também delineou uma interpretação substantiva e principiológica do conceito de família com base em uma compreensão constitucional desta que a concebe em uma perspectiva instrumental vol-tada para a proteção dos direitos fundamentais. É clara a assertiva do Min. Luiz Fux:

... Bem ao contrário, a Constituição de 1988 consagrou a família como instrumento de proteção da dignidade dos seus integrantes e do livre exercício de seus direitos fundamentais, de modo que, independentemente de sua formação – quantitativa ou qualitativa – serve o instituto como meio de desenvolvimento e garantia da existência livre e autônoma dos seus membros. (BRASIL, 2011b).

Antes do referido julgamento, não havia uma posição do STF sobre a possibilida-de jurídica das uniões estáveis homoafetivas, uma vez que o órgão pleno não havia apreciado nenhuma ação direta de inconstitucionalidade ou ação declaratória de constitucionalidade. Três ministros, entretanto, haviam se manifestado sobre a ques-tão, assumindo relevância a decisão monocrática do ministro Celso de Mello na ADI nº 3.300/DF. Igualmente posicionaram-se os ministros Gilmar Mendes, no julga-mento do RESP eleitoral nº 24.564, quando exercia a função de ministro do TSE, e Eros Grau, no julgamento do Recurso Extraordinário nº 406.837/SP.

Nessa trajetória jurídica, destacou-se a postura maximalista do ministro Celso de Mello no julgamento da ADI nº 3.300/DF, impetrada por associações de defesa dos direitos dos homossexuais contra o artigo 1º da Lei nº 9278/96, no que se refere à expressão “o homem e a mulher”, requerendo a declaração de inconstitucionalidade parcial do dispositivo, por contrariar o princípio da igualdade, visando declarar a existência da união estável homoafetiva.

Assim, a decisão do ministro Celso de Mello no julgamento da ADI nº 3.300/DF assumiu especial relevância na construção de uma cultura constitucional inclusiva, uma vez que, não obstante tenha extinguido o processo, sem resolução do mérito (tendo em vista a derrogação da Lei nº 9.278/96 pelos artigos 1722 a 1727 do Código Civil de 2002), terminou por manifestar-se sobre este. Indubitavelmente, tal decisão, ao pretender a qualificação normativa das uniões homoafetivas como enti-dades familiares, assumiu uma dimensão pedagógica. É clara a assertiva do ministro Celso de Mello:

... Quanto à tese sustentada pelas entidades autoras de que o magistério da doutrina, apoiando-se em valiosa hermenêutica construtiva, utilizando-se da analogia e invocando princípios fundamentais (como os da dignidade da pessoa humana, da liberdade, da autodeterminação, da igualdade, do pluralismo, da intimidade, da não-discriminação e da busca da felicidade), tem revelado admirável percepção do alto significado de que se revestem tanto o reconhecimento do direito personalíssimo à orientação sexual, de um lado, quanto à proclamação da legitimidade ético-jurídica da união homoafetiva como entidade familiar, de outro, em ordem a permitir que se extraiam, em favor de parceiros homossexuais, relevantes consequências no plano do Direito e na esfera das relações sociais (BRASIL, 2006b).

homoafetivas), nas quais assumem relevância julgados juridicamente sensíveis à temática dos direitos de casais homoafetivos.

Nesse cenário, analisando o tema, Luis Roberto Barroso sublinha que:

... a Constituição teria reconhecido expressamente três tipos de família: a decorrente de casamento (artigo 226, §1º e 2º); a decorrente de união estável entre pessoas de sexos diferentes (artigo 226, §3º); e a família monoparental, ou seja, aquela formada por um dos dois pais e seus descendentes (artigo 226, §4º) (Barroso, 2007, p. 37).

Para o autor, o reconhecimento da união homoafetiva seria decorrente de uma interpretação sistemática da ordem jurídica e do reconhecimento dos elementos essen-ciais que caracterizam as uniões estáveis e as entidades familiares.

No que se refere aos tribunais de Justiça de segundo grau, destaca-se a jurispru-dência do Tribunal de Justiça do Rio Grande do Sul, por contemplar julgados emancipatórios na ampliação dos direitos dos casais homoafetivos, influenciando o posicionamento dos ministros do Supremo Tribunal Federal. Nessa trajetória jurídi-co-normativa, foram as decisões do Tribunal de Justiça do Rio Grande do Sul que inauguraram um novo horizonte jurídico sensível ao reconhecimento das uniões homoafetivas como entidades familiares. A 8ª Câmara Cível do Tribunal de Justiça do Rio Grande do Sul, por meio de uma metodologia principiológica – baseada no res-gate do princípio da não discriminação por orientação sexual – fixou, em 1999, a competência da Vara de Família. O argumento fundamental baseou-se no fato de que o § 3º do artigo 226 da Constituição não obsta o reconhecimento da união homoa-fetiva como entidade familiar. Nas palavras da desembargadora Maria Berenice Dias, “a partir de tal posicionamento jurisprudencial, todas as ações envolvendo o relacio-namento entre pessoas do mesmo sexo, ao menos no Rio Grande do Sul, migraram das varas cíveis para as varas de família” (Dias, 2006, p. 134).

Com efeito, Luis Roberto Barroso, por sua vez, postula que “a referência a homem e mulher não traduz uma vedação da extensão do mesmo regime às uniões homoafetivas” (Barroso, 2007, p. 34). Na sua percepção, o artigo 226, § 3º, é uma norma inclusiva e de inspiração antidiscriminatória, pois pretende pôr fim à anterior discriminação às uniões extramatrimoniais, não devendo ser interpretada de forma discriminatória, inviabilizando a aplicação do regime da união estável às relações homoafetivas. (ibidem, p. 40). Ora, o fato de não haver uma regulamentação legal em relação à união homoafetiva na Constituição e Código Civil não implica uma vedação implícita. Nessa linha de raciocínio, o § 3º do artigo 226, enquanto norma de inclusão, não deve inspirar uma interpretação discriminatória.

concessão da meação do patrimônio ao companheiro sobrevivente pela 7ª Câmara do Tribunal de Justiça do Rio Grande do Sul, passando a considerar, pela primeira vez, a união homoafetiva como entidade familiar. Vale a pena transcrever a ementa do julgado:

... União homossexual. Reconhecimento. Partilha do patrimônio. Meação. Paradigma. Não se permite mais o farisaísmo de desconhecer a existência de uniões entre pessoas do mesmo sexo e a produção de efeitos jurídicos derivados dessas relações homoafetivas. Embora permeadas de preconceitos, são realidades que o Judiciário não pode ignorar, mesmo em sua natural atividade retardatária. Nelas remanescem conseqüências semelhantes às que vigoram nas relações de afeto, buscando-se sempre a aplicação da analogia e dos princípios gerais do direito, revelados sempre os princípios

constitucionais da dignidade humana e da igualdade. Desta forma, o patrimônio havido na constância do relacionamento deve ser partilhado como na união estável, paradigma supletivo onde se debruça a melhor hermenêutica. Apelação provida, em parte, por maioria, para assegurar a divisão do acervo entre os parceiros (RIO GRANDE DO SUL, 2001).

Em síntese, de acordo com a desembargadora Maria Berenice Dias, tratou-se de uma decisão paradigmática, que suscitou avanços relevantes na jurisprudência. Nas palavras da autora, “o Relator, ainda que não reconhecendo a existência de uma união estável, invocou, por analogia, a legislação que rege as uniões extramatrimoniais” (Dias, 2006, p. 136). Em suma, em relação ao patrimônio adquirido pelo esforço comum, foi aplicado o regime da comunhão parcial. A partir deste julgado, surgem inúmeras decisões que passam a equiparar a união entre pessoas do mesmo sexo à união estável homoafetiva.

Em face dessa leitura, a tendência majoritária da jurisprudência nacional é defe-rir a partilha do patrimônio adquirido pelo esforço comum, considerando inadmissível a atribuição de direitos sucessórios. A primeira decisão concedendo direitos sucessórios ao companheiro ocorreu na Justiça do Rio Grande do Sul, que considerou que o elemento afetivo determinaria a aplicação analógica com a legisla-ção que rege a união estável. Um caso relevante foi a disputa de direitos sucessórios entre companheiro sobrevivente e municipalidade. A herança estava para ser decla-rada vacante e, portanto, seria atribuída ao município, tendo em vista a ausência de parentes sucessíveis, mas a decisão terminou por afastar a declaração de vacância. É oportuno transcrever o julgado:

de uma união estável, assegurando ao companheiro sobrevivente a totalidade do acervo hereditário, afastada a declaração de vacância da herança. A omissão do constituinte e do legislador em reconhecer efeitos jurídicos às uniões homoafetivas impõe que a Justiça colmate a lacuna legal fazendo uso da analogia. O elo afetivo que identifica as entidades familiares impõe seja feita analogia com a união estável, que se encontra devidamente regulamentada (TJRS. 4ª G.C. Cív. EI 70003967676 – Redatora para acórdão, Desa. Maria Berenice Dias, j. 9/5/2003). (Rio Grande do Sul, 2003).

Disso se infere, a nosso ver, que o caso possui uma singularidade: a inexistência de acréscimo patrimonial durante o período de convivência, pois todos os bens eram de propriedade do de cujus,adquiridos antes do início do relacionamento. O 3º vice-presidente, ao proferir o voto de Minerva, concedeu ao companheiro a totalidade do acervo patrimonial do de cujus. Não podem ser consideradas, portanto, emancipató-rias as tutela judiciais que se restringem à concessão da meação do companheiro, pois tal instituto é concedido por meio do recurso à sociedade de fato.

Nesse quadro teórico, é imperioso investigar que o ministro Gilmar Mendes manifestou-se sobre o tema das uniões homoafetivas no julgamento do RESP eleito-ral nº 24.564. A discussão jurídica surge de uma questão que pretendia indagar se a regra da inelegibilidade, que é prevista no § 7º do artigo 14 da Constituição, aplicar-se-ia às uniões homoafetivas. O registro de candidatura de companheira homoafetiva de uma deputada de Viseu (PA) foi impugnado pelo juiz eleitoral, sob o argumento da existência de união estável, o que violaria o § 7º do artigo 14 da Constituição Federal, que proíbe a perpetuação de grupos familiares no poder executivo, tendo em vista a vedação da candidatura dos cônjuges dos ocupantes dos cargos de presi-dente da República, governador e prefeito.

Nessa perspectiva, o TRE, no julgamento do recurso interposto, deu-lhe provi-mento, considerando que as relações homoafetivas, não se enquadrando no conceito

de união estável, não seriam contempladas pela regra da inelegibilidade. Contra tal

julgamento, foi interposto o RESP eleitoral nº 24.564 para o TSE, que, por intermé-dio do ministro relator Gilmar Mendes, aplicou a regra da inelegibilidade à candidata, uma vez que sua companheira deveria ter se licenciado seis meses antes da data da eleição, evitando o continuísmo de oligarquias no poder. É oportuno trans-crever a ementa:

... Registro de candidato. Candidata ao cargo de prefeito. Relação estável homossexual com a prefeita reeleita no município. Inelegibilidade. Art 14 § 7º, da Constituição Federal. Os sujeitos de uma relação estável

prevista no art. 14 §7º da Constituição Federal. Recurso a que se dá provimento (BRASIL, 2004).

Diante do exposto, depreende-se que o ministro Gilmar Mendes, embora não tenha expressamente reconhecido o statusjurídico familiar das uniões homoafetivas, reconhe-ceu-o implicitamente. Se a legislação eleitoral impõe obrigações jurídicas às uniões homoafetivas, não se pode deixar também de atribuir direitos a estas por meio do reco-nhecimento do statusjurídico-familiar dessas uniões. Diante dessa estrutura conceitual, o ministro Eros Grau, no julgamento do Recurso Extraordinário nº 406.837, posicio-nou-se sobre a temática dos direitos das uniões homoafetivas. Nesse caso, o recorrente, objetivando a equiparação ao regime da união estável, invocou o princípio da igualdade, contrapondo-se à decisão do tribunal, que compreendeu que tal regime só seria aplicá-vel à relação homem e mulher. Como não houve a satisfação do cumprimento do requisito do prequestionamento, o ministro Eros Grau não conheceu o recurso, mas terminou por expressar implicitamente seu entendimento acerca do tema, defendendo que o regime jurídico da união estável seria inaplicável às uniões homoafetivas. Confira-se o argumento do ministro:

... Insubsistente, também, a pretensão de ver aplicada à hipótese destes autos – pagamento de pensão estatutária em virtude de união homossexual – o disposto no art 226 § 3º da Constituição Federal do Brasil. Este preceito, embora represente avanço na esfera do direito social, somente reconhece como entidade familiar, para efeito de proteção do Estado, a união estável entre o homem e a mulher, desde que entre esses não se verifique nenhum impedimento legal à conversão dessa união em casamento (BRASIL, 2005).

Portanto, com base no artigo 21 § 3º do Regimento Interno do STF, foi reconhe-cida a ausência de prequestionamento explícito, conduzindo ao não seguimento do recurso. E, embora não se posicionando expressamente sobre a questão relativa à violação ao princípio da isonomia, terminou por expressar o seu posicionamento. Defendeu que o regime jurídico da união estável não poderia ser aplicado analogica-mente à união homoafetiva, mas apenas à união entre homem e mulher.

No ensejo, o STF, a partir do deferimento de liminar de âmbito nacional pelo ministro Marco Aurélio de Mello, o INSS passou a considerar o companheiro ou a companheira homossexual como dependente preferencial, deferindo também o pro-cessamento dos pedidos de pensão por morte e de auxílio-reclusão realizados por companheiro do mesmo sexo, cumpridos os requisitos legais aplicados aos casais hete-rossexuais (artigos 74 a 80 da Lei nº 8213/91). (BRASIL, 2003).

para parceiros do mesmo sexo que vivem uma união homoafetiva. O governador flumi-nense requereu a equiparação legal do regime das uniões estáveis, previsto no artigo 1.723 do Código Civil, às uniões homoafetivas de funcionários públicos civis de todo o país. Nessa configuração normativa, em 2009, foi ajuizada a ADPF nº 178 no STF pela procuradora-geral da República, Déborah Duprat, pretendendo a equiparação das uniões entre pessoas do mesmo sexo às uniões estáveis, observando-se os pressupostos legais. Defende que:

... se deve extrair diretamente da Constituição de 1988, notadamente dos princípios da dignidade humana (art. 1º, inciso III), da igualdade (art. 5º, caput), da vedação de discriminações odiosas (art. 3º, caput), da liberdade (art. 5º, caput) e da proteção à segurança jurídica, a obrigatoriedade do reconhecimento da união entre pessoas do mesmo sexo como entidade familiar (BRASIL, 2011c).

Sob esse aspecto, percebemos que o Judiciário pode funcionar como caixa de res-sonância em relação às pretensões normativas de certos grupos. Indiscutível a atuação efetiva do Supremo Tribunal Federal, enquanto instância de representação de mino-rias. Indubitavelmente, tal postura ativista do Judiciário na proteção de minorias insere-se dentro do fenômeno denominado “neoconstitucionalismo”, concebido como um complexo de transformações suscitadas no direito constitucional europeu após a Segunda Guerra, que foram capazes de transformar o papel da Constituição nas insti-tuições contemporâneas. A dimensão do constitucionalismo e a da democracia passam a articular-se de forma indissociável no estado democrático de direito, permitindo um novo relacionamento entre direito e moral. Os paradigmas normativos no proces-so de reconstitucionalização do direito são a Lei Fundamental de Bonn e a criação do Tribunal Constitucional Federal. Após a Segunda Guerra, deixa de prevalecer na Europa o modelo de supremacia do parlamento, predominando o da supremacia da Constituição, com a criação de tribunais constitucionais que passaram a resguardá-la inclusive contra a vontade majoritária, podendo recorrer a argumentos morais.

É premente salientar que os posicionamentos dos ministros Celso de Mello, Gilmar Mendes e Marco Aurélio de Mello assumiram especial relevância na constru-ção de uma cultura constitucional capaz de superar quadros de “invisibilidade social” de grupos estigmatizados. Nesse particular, é necessário elucidar os fundamentos filosóficos das teorias do reconhecimento de Axel Honneth e Nancy Fraser.

2 A

H

-F

a centralidade das lutas intersubjetivas por reconhecimento mútuo na autorrealização dos indivíduos. Se a identidade dos indivíduos delineia-se por meio da intersubjetivi-dade, é possível estabelecer três formas de interação social. A autoconfiança é a primeira forma de interação social, sendo fundamental na constituição da personali-dade do indivíduo, pois decorre das relações de amor e amizade. Com base em Winnicott, Honneth analisa a relação conflitiva entre mãe e filho, de forma que a uni-dade originalmente simbiótica torna-se suscetível a transformações, originando uma relação de dependência relativa, ou seja, uma instância de autonomia apoiada pela dedicação materna. A segunda forma de interação social é o autorrespeito.

Por meio da atribuição de princípios morais universalistas consagrados nos sistemas jurídicos, os indivíduos constroem sua autoimagem, alcançando a ideia de autorrespei-to. Por fim, a dimensão da autoestima constitui a terceira forma de interação social que conduz ao reconhecimento, porquanto os indivíduos tornam-se socialmente estimados em razão de suas características e realizações no âmbito da divisão do trabalho de uma comunidade específica (Bunchaft, 2009, p. 378-379). Nas palavras de Honneth, para alcançarem uma autorrelação bem-sucedida, os sujeitos humanos precisam, “além da experiência da dedicação afetiva e do reconhecimento jurídico, de uma estima social que lhes permita referir-se positivamente a suas propriedades e capacidades concretas” (Honneth, 2003a, p. 198). A ideia fundamental é a centralidade da dimensão ética da injustiça, inspirando recursos teóricos capazes de renovar a teoria crítica. Para Honneth, somente por meio do conflito social, que é motivado pelos padrões concretos de des-respeito, é possível rearticular os padrões de interação social. É oportuno resgatar uma passagem que elucida o pensamento do autor:

... Para chegar a uma autorrelação bem-sucedida, ele depende do reconhecimento intersubjetivo de suas capacidades e de suas realizações; se uma tal forma de assentimento social não ocorre em alguma etapa de seu desenvolvimento, abre-se na personalidade como que uma lacuna psíquica, na qual entram as reações emocionais negativas como a vergonha ou a ira. Daí a experiência do desrespeito estar sempre acompanhada de sentimentos afetivos que, em princípio, podem revelar ao indivíduo que determinadas formas de reconhecimento lhe são socialmente denegadas (Honneth, 2003a, p. 220).

do sentimento de valor próprio”. (ibidem, p. 222). Não obstante, o autor delineia um instrumental teórico relevante para atender aos desafios propostos por contex-tos de opressão na sociedade: o conceito de invisibilidade social. Para Honneth, “sujeitos humanos são visíveis a outro sujeito, na medida em que este pode identifi-cá-los, de acordo com as características do relacionamento, como pessoas claramente definidas por propriedades” (Honneth, 2001a, p. 2). Nas palavras do autor, “a história cultural oferece inúmeros exemplos nos quais o dominador expressa sua superiorida-de social ao não perceber aqueles que eles dominam” (ibisuperiorida-dem,p. 1). Um sujeito pode confirmar sua própria visibilidade somente forçando seu parceiro de interação social a reconhecer suas singularidades e propriedades que formam uma identidade.

Outrossim, Honneth, em sua descrição acerca da luta por reconhecimento, apre-senta-nos uma concepção formal do conceito de eticidade hegeliana. O filósofo pretende articular elementos da tradição kantiana e aristotélica de forma bastante original, combinando instâncias concretas de reconhecimento com características universais ínsitas a qualquer forma social capaz de propiciar a efetividade dos pres-supostos para uma autorrealização plena. A sua teoria do reconhecimento oscila entre o liberalismo e o comunitarismo, incorporando elementos de ambas as tradi-ções, pretendendo o universalismo kantiano no que se refere à autonomia moral, mas articulando-o à adesão social e à intersubjetividade hegeliana. É premente enfa-tizar que, em relação à tradição kantiana, o conceito de respeito moralé decorrente do imperativo categórico, que pretende tratar cada indivíduo como um fim em si mesmo; entretanto, tal princípio, para Honneth, só encontra efetividade em instân-cias concretas de reconhecimento, expressas em termos de processos intersubjetivos por reconhecimento mútuo.

Em Sofrimento de indeterminação, Honneth delineia uma atualização da filosofia do direito hegeliana, resgatando o conceito de espírito objetivo, pois deduz os princípios universais de justiça com base no contexto social, tendo em vista a especificação da razão nas instituições e nas práticas sociais (Honneth, 2007c). A primeira parte do livro representa uma releitura das construções teóricas do jovem Hegel, que preten-de preten-delinear um enfoque intersubjetivo das lutas por reconhecimento. Para Hegel, existem três esferas diferenciadas de reconhecimento: no amor, no direito e na soli-dariedade social. Honneth, entretanto, encontra alguns obstáculos teóricos na filosofia hegeliana, como a institucionalização excessiva das esferas sociais a partir do poder estatal, minimizando a contribuição participativa dos indivíduos na construção dessa esfera. A solução para tal dilema teórico, para Honneth, seria a adoção do cri-tério da amizade como parâmetro para uma esfera ética. A inovação teórica de Honneth consiste em afirmar a centralidade da concepção de amizade como elemen-to fundamental da dimensão da eticidade.

seres humanos; entretanto tal formulação seria fortemente apropriada para formas de reconhecimento associadas com o cuidado e a estima” (Honneth, 2007b, p. 130-131). Nesse sentido, a autonomia moral do sujeito somente se cristaliza em uma sociedade que propicia concretamente o reconhecimento aos indivíduos nas três esferas: do amor, dos direitos e da solidariedade. Honneth estabelece uma condição formal de eticidade, sem apelar para concepções substantivas de bem, o que nos leva a indagar: como demonstrar a universalidade do ideal de autorrealização sem minar sua normatividade?

Assim, o filósofo apresenta uma resposta para tal indagação, considerando o ideal da autorrealização como o mais importante dos bens humanos. Kompridis, entretan-to, postula que “Honneth é decididamente vago em relação ao que efetivamente significa autorrealização. Uma vez que ele se interessa apenas em especificar as con-dições formais da autorrealização, não qualquer concepção específica de autorrealização, sua imprecisão é deliberada” (Kompridis, 2004, p. 334). Nesse cená-rio, de um lado, entendemos que o filósofo é incapaz de se contrapor ao argumento segundo o qual tal concepção formal de eticidade pressupõe e é delineada por uma própria concepção particular de bem.

De outro lado, surge a questão: será que a concepção universalista de bem se sus-tenta em um contexto de variabilidade histórica e cultural das concepções de bem? O conteúdo das concepções de vida boa não é mais complexo e multifacetado que a sua concepção formal de eticidade? Não haveria uma pluralidade de bens, que mui-tas vezes caminham em direções oposmui-tas? Com efeito, compartilhamos com Kompridis o entendimento segundo o qual o estabelecimento de uma distinção entre forma e conteúdo da concepção de bem é absolutamente incompatível com o seu caráter contingente e mutável.

Nessa linha de raciocínio, os desenvolvimentos teóricos de Honneth têm sido confrontados com a perspectiva de Nancy Fraser, sendo tal embate teórico consagra-do no livro Redistribution or Recognition.A divergência entre os autores surge porque, para Fraser, a realização da justiça demanda políticas tanto de redistribuição como de reconhecimento. A autora pretende integrar ao reconhecimento cultural políticas econômicas redistributivas voltadas para a redução das diferenças sociais. Tal reco-nhecimento é estabelecido a partir de uma perspectiva desconstrutivista, que implicaria não a afirmação essencializada da identidade de grupo, mas a desconstru-ção desta. Em se tratando de classes sociais nas quais os indivíduos são tradicionalmente explorados, entretanto, são necessários remédios redistributivos que visam superar injustiças econômicas.

econômicos, pois os homossexuais, situando-se nas mais diversas posições sociais, não podem ser considerados como uma classe explorada. Nas palavras de Fraser, “a divisão é enraizada, diferentemente, na ordem de status da sociedade como padrões institucionalizados de valores culturais que constroem a heterossexualidade como natural e normativa e a homossexualidade como perversa e desprezada” (Fraser, 2003a, p. 18). Em síntese, o não reconhecimento não é delineado em termos de depreciação da identidade, mas como uma subordinação institucionalizada nas diver-sas áreas do direito relativas à família, à intimidade e à igualdade. É relevante trazer as palavras de Fraser:

... Eles estão também estabelecidos em muitas áreas da política governamental (incluindo imigração, naturalização e política de asilo) e padrões de práticas profissionais (incluindo medicina e psicoterapia). Padrões valorativos heteronormativos também penetram na cultura popular e na interação cotidiana. O resultado é construir gays e lésbicas como uma sexualidade desprezada, sujeitos a formas sexualmente específicas de subordinação de status. O último inclui vergonha e assalto, exclusão dos direitos e privilégios do casamento e parentesco, restrições nos direitos de expressão e associação, imagens estereotipadas danosas na mídia, assédio e depreciação na vida cotidiana e negação dos plenos direitos e de igual proteção da cidadania (ibidem, p. 18).

Disso se infere que gayse lésbicas também são submetidos a injustiças decorren-tes da subordinação na ordem de status, com reflexos na dimensão econômica, haja vista a institucionalização de normas heterossexistas que inviabilizam os benefícios sociais e familiares concedidos às relações heterossexuais. Nas palavras da autora, “superar a homofobia e o heterossexismo exige a mudança da ordem sexual de sta-tus, desinstitucionalizando padrões valorativos heteronormativos e substituindo-os por padrões que expressem igual respeito por gays e lésbicas.” (ibidem,p. 19). Nesse quadro teórico, a discriminação contra as mulheres, por sua vez, articula elementos de exploração econômica com aspectos de discriminação sexual, em uma perspecti-va bidimensional, seja na esfera econômica, seja na esfera do reconhecimento. A discriminação de gênero pressupõe a injustiça na economia e na ordem de statusna sociedade, pois a divisão fundamental entre trabalho produtivo remunerado ocupa-do por homens e trabalho ocupa-doméstico não remuneraocupa-do atribuíocupa-do às mulheres é construída com base na categoria do gênero.

políticas identitárias – ao focalizarem a perspectiva da autorrealização – negligen-ciam os padrões institucionalizados de desvalorização cultural que impedem os indivíduos de se tornarem parceiros plenos na esfera da participação paritária. A ideia é desconstruir “leis matrimoniais que excluem parceiros do mesmo sexo como ilegítimos e perversos, políticas de bem-estar social que estigmatizam mães-solteiras como parasitas sexualmente irresponsáveis, e práticas policiais tais como os perfis raciais que associam pessoas racializadas à criminalidade” (Fraser, 2003a, p. 29-30). Nesse contexto, Fraser focaliza não as concepções de vida boa, mas a desinstitucio-nalização dos padrões de valores culturais que impedem a participação paritária do indivíduo, enquanto parceiro pleno da vida social. Para Honneth, a privação de direi-tos a minorias sexuais se expressa por meio de uma experiência de desrespeito, que conduz à perda do autorrespeito e da capacidade de referir-se a si mesmo como um igual dentro da interação social. Fraser, por sua vez, sublinha que a questão funda-mental não é focalizar as experiências de sofrimento decorrentes de contextos de vulnerabilidade moral, como pretende Honneth, mas as efetivas implicações do não reconhecimento na esfera da participação paritária.

Diante dessa estrutura conceitual, “o modelo de status é deontológico e não sectá-rio”, pois “não apela para uma concepção de autorrealização ou bem. Diferentemente, apela para uma concepção de justiça que pode – e deve – ser aceita por aqueles com concepções divergentes de bem” (ibidem, p. 31). A ideia é desvincular-se de demandas de reconhecimento identitárias atinentes a concepções de autorrealização, que inspira-riam uma postura sectária.

Desse modo, apesar de todo o progresso alcançado pela humanidade a partir do Iluminismo, este não foi capaz de ensejar a emancipação humana, uma vez que os mecanismos tecnológicos inerentes à indústria cultural objetivavam alcançar a satis-fação das necessidades de desenvolvimento do capitalismo. Nas palavras dos autores,

O princípio básico consiste em lhes apresentar, tanto as necessidades, como tais, que podem ser satisfeitas pela indústria cultural, quanto em, por outro lado, antecipadamente, organizar essas necessidades de modo que o

consumidor a elas se prenda, sempre e tão só como eterno consumidor, como objeto da indústria cultural (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 180).

Assim, a função primordial da teoria crítica deveria ser fornecer um instrumen-tal filosófico capaz de permitir que os indivíduos, ao tomarem consciência da sua própria situação de frustração, desconstruam os mecanismos institucionais que con-duzem à subordinação.

Nesse sentido, a falta de consciência de uma situação de infelicidade não pode ser superada por uma teoria que afirma a centralidade das experiências de desrespeito e humilhação como base motivacional das lutas sociais. E se o escravo feliz não sofre, vivenciando um contexto de felicidade ilusória? Nesse ponto, o paradigma da autor-realização revela-se impreciso para uma efetiva conscientização de uma situação de opressão, sendo insuscetível de legitimar qualquer tipo de tutela jurisdicional direcio-nada a resguardar direitos de casais homoafetivos. Em síntese, na nossa percepção, o STF, ao resguardar certos direitos de casais homoafetivos, pode desconstruir, com base na ideia de justiça, obstáculos institucionais que impedem a participação paritá-ria de minoparitá-rias sexuais; entretanto, não pode garantir positivamente a autorrealização desses grupos.

Federal” (BRASIL, 2006a). O fundamento é que o inciso VI do artigo 5º da Constituição garante a liberdade de consciência, de crença e de religião. O PLC seria votado na Comissão de Direitos Humanos do Senado em 8 de dezembro de 211, mas sua votação foi adiada. No entanto, surge a questão: os indivíduos passam a ter o direito de ofender homossexuais desde que o façam de forma pacífica? Uma ofensa decorrente de crença religiosa estará isenta de punição?

Outrossim, se o substitutivo ao PLC nº 122 for aprovado, percebemos como o paradigma da autorrealização, delineado por Honneth, revela-se impreciso. Isso não significa afirmar que a teoria de Honneth inviabilizaria necessariamente a criminali-zação de manifestação pacífica de pensamento decorrente da fé e da moral fundada na liberdade de consciência, de crença e de religião, tendo em vista a vulnerabilida-de moral vulnerabilida-de membros das comunidavulnerabilida-des religiosas. No entanto, sua pretensão vulnerabilida-de atribuir valor positivo às identidades pode inspirar uma certa imprecisão quanto à aplicação do ideal da autorrealização. De fato, pode surgir a seguinte questão: como promover a autorrealização de membros de certa comunidade religiosa – intoleran-te em relação à orientação sexual – que preintoleran-tendem exercer a sua liberdade de religião sem ensejar a vulnerabilidade moral e o sofrimento de grupos homosse-xuais? É precisamente nesse sentido que surgiu uma série de ensaios críticos em relação à imprecisão conceitual ínsita ao ideal de autorrealização. E, recentemente, em resposta às críticas, Honneth tem argumentado que nem todas as experiências de sofrimento e vulnerabilidade moral são eticamente legítimas; no entanto, sua preten-são relativa à atribuição de valor positivo às identidades continua inspirando uma imprecisão conceitual.

Nesse cenário, para Kompridis, a simples experiência de vergonha, humilhação e sofrimento não significa, por si só, absolutamente nada, podendo ser decorrente de demandas por reconhecimento legítimas ou ilegítimas. Nesse sentido, é clara a asser-tiva de Kompridis:

... O enfraquecimento conceitual e normativo de uma tradição de questionamento não é um preço que deveria ser também pago facilmente a qualquer hora. Honneth tenta justificar o preço de sua mudança de paradigma normativo com a promessa de um amplo campo de questionamento. Contudo, a tentativa de Honneth de contrapor-se à minúcia da racionalidade teórica da crítica social parece destinada a compartilhar o fato do qual procura escapar. Mesmo se concedermos ao objetivo de Honneth, a estreiteza da preocupação hegeliana de esquerda com as patologias da razão, igualmente minuciosa, se não mais minuciosa, tal concessão dificilmente pode ser descrita como um ganho teórico. Mas isso não é tudo. Ao abandonar a normatividade da razão pela normatividade da autorrealização, Honneth quebra o elo normativo e conceitual entre razão e crítica, sem o qual esse paradigma não pode funcionar com sucesso como uma Teoria Crítica. [...] (ibidem, p. 331).

Com efeito, na década de noventa, Andreas Kalyvas, professor da New School for Social Research, também não poupou críticas em relação ao ideal da autorrealização, questionando: “como estabelecer a distinção entre sentimentos morais e as expecta-tivas normaexpecta-tivas de um grupo reacionário cuja identidade é ameaçada pela democratização e liberalização das sociedades modernas pelos movimentos progres-sistas?” (Kalyvas, 1999, p. 103). Não obstante, no artigo “Recognition as Ideology”, Honneth procurou responder a algumas críticas, analisando uma objeção fundamen-tal que acusaria a sua teoria do reconhecimento de ignorar o fenômeno da sujeição e da dominação por meio de mecanismos ideológicos (Honneth, 2007c). Trata-se da alegação segundo a qual o reconhecimento intersubjetivo seria um mecanismo fun-damental capaz de incrementar padrões interpretativos que conduzem a estruturas de dominação. O reconhecimento perde seu caráter de emancipar as relações sociais e transforma-se em um instrumento ideológico de manutenção do status quo. Honneth pretende responder a tal objeção diferenciando formas justificáveis de for-mas ideológicas de reconhecimento. As práticas institucionais de reconhecimento possuem um conteúdo ideológico na medida em que induzem os sujeitos a criarem uma autoimagem em conformidade com um sistema estabelecido de expectativas de comportamento, funcionando como meio de dominação.

que conduz à acomodação em relação à divisão de trabalho quanto ao gênero. Nas palavras do autor, “somente nas circunstâncias em que as mesmas partes interessadas se revoltam contra práticas dominantes de reconhecimento, nós temos razões para considerarmos uma mera ideologia em relação a esse período histórico” (Honneth, 2007c, p. 327).

Diferentemente, os atos de reconhecimento pressupõem “a demonstração públi-ca de um valor ou uma realização que é atribuída a uma pessoa ou grupo social.” (ibidem,p. 327). Reconhece, entretanto, que, muitas vezes, a demonstração pública de valor social pode incorporar características de dominação e uma certa dificulda-de em estabelecer um critério entre formas idificulda-deológicas e formas eticamente justificadas de reconhecimento. Sublinha que “à medida que as relações de reconhe-cimento são transformadas, expandidas e aprimoradas historicamente por meio de novas ênfases nos princípios gerais, há uma maior dificuldade em se identificar for-mas meramente ideológicas de reconhecimento” (ibidem, p. 341). Conclui que tal identificação se torna possível quando as partes interessadas resistem a certos padrões valorativos, o que permite a ampliação das relações de reconhecimento. Portanto, nem todos os danos psicológicos e nem todas as experiências de sofrimen-to ensejam demandas justificáveis pela perspectiva da teoria do reconhecimensofrimen-to proposta por Honneth. A grande questão é identificar um critério que permita dis-tinguir entre as formas eticamente justificáveis de reconhecimento e as formas meramente ideológicas.

Em síntese, para Honneth, há uma insuficiência de conteúdo da igualdade, que não atende aos desafios propostos pelo discurso do reconhecimento. Nesse sentido, a pos-sibilidade do surgimento de indivíduos autônomos, que desenvolvem livremente a sua identidade, depende do desenvolvimento intacto de relações de reconhecimento. Para Fraser, a questão é: o que fazer com nossa identidade autônoma? Criar uma sociedade justa na qual todos tenham a possibilidade de participar. A divergência fundamental entre os autores consiste no seguinte pressuposto: para que se forma a identidade? Para Honneth, a possibilidade de desenvolvimento da identidade autônoma seria um fim em si mesma, assumindo a participação na esfera pública uma dimensão instrumental; para Fraser, é um meio para alcançar o fim superior da participação.

De outro lado, como a norma da participação paritária é deontológica, torna-se possível identificar um contexto de opressão independentemente da felicidade ilusória do sujeito. Essa falta de consciência de uma situação de opressão, típica do escravo feliz, pode se superada por meio da concepção de participação paritária, deli-neada por Fraser. Daí a relevância das lutas estabelecidas argumentativamente na esfera pública por meio das quais as minorias sexuais tematizam questões relativas a contextos de subordinação, inspirando uma reconstrução dos padrões de intera-ção social. Tais considerações sobre a participaintera-ção paritária foram explicitadas no seguinte trecho:

... O cerne normativo da minha concepção é a noção de paridade de participação. De acordo com essa norma, a justiça requer arranjos sociais que permitam a todos os membros da sociedade interagir uns com os outros como companheiros. Para a participação paritária ser possível, eu alego que, ao menos, duas condições devem ser satisfeitas. Primeiro, a distribuição de recursos materiais deve ser de tal forma que assegure aos participantes independência e voz. A segunda condição requer que padrões institucionalizados de valores culturais expressem igual respeito para com todos os participantes e assegurem igual oportunidade para alcançar estima social (Fraser, 2001a, p. 29).

Disso se infere, a nosso ver, que o modelo de statusde Fraser desvincula-se da perspectiva delineada por Honneth, porquanto as políticas identitárias, ao negligen-ciarem as estruturas sociais institucionalizadas que oprimem determinados indivíduos, impedem a participação paritária – pois somente por meio do debate público que os indivíduos podem superar contextos de “invisibilidade social” – e o estabelecimento de formas de interação social mais inclusivas.

C

Diante dessa estrutura conceitual, lecionamos que o conceito de invisibilidade social possui recursos teóricos importantes para combater contextos de subordinação, desde que desprovido de experiências de sofrimento, pois o reconhecimento deve ser conce-bido em uma perspectiva institucional. Honneth configura o reconhecimento sob a dimensão da autorrealização, focalizando a possibilidade de internalização de imagens autodepreciativas. Nesse contexto, a filosofia de Honneth não possui um instrumental teórico capaz de legitimar de maneira precisa formas de tutela jurisdicional voltadas para a proteção de grupos minoritários. A teoria de Fraser, por sua vez, possui recursos teóricos relevantes para compreender formas de judicialização voltadas para a proteção de minorias. Para Fraser, a questão do reconhecimento não se estabelece a partir da perspectiva do escravo feliz, mas de um ponto de vista mais abstrato e objetivo: o ponto de vista moral da justiça. Em face dessa leitura, a autora realiza uma guinada da eticida-de hegeliana para a moralidaeticida-de kantiana. Tais fundamentos filosóficos são relevantes, permitindo ao STF tutelar os direitos fundamentais de casais homoafetivos os quais, ao se desvincularem da perspectiva de escravo feliz, incorporam o ponto de vista de sujei-tos engajados em uma participação paritária.

: ARTIGO APROVADO(01/06/2012) _: RECEBIDO EM29/11/2010

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