RES UMO: Valendo-se do conceito de “servidão voluntária”,
elabo-rado por Etienne De La Boétie no séc. XVI, o artigo pretende rea-lizar u m a reflexão sobre a subjetividade hoje. Este conceito — e os paradoxos qu e im plica — revelou -se bastan te profícu o e atu al para pen sar o m ovim en to vivo de alien ação e separação do su jeito, em particu lar n a sociedade brasileira qu e acaba de com -p letar q u in h en to s anos.
Pa la vra s - c h a ve : servidão volu n tária, discu rso do m estre, traço
unário, ideal de eu.
ABSTRACT: Subjectivity Today: The paradox of voluntary servitude.
Accordin g to th e “ volu n tary ser vitu de” con cept, elaborated by Etien n e De La Boétie in th e 1 6 th cen tu ry, th is paper in ten ds to exam ine subjectivity nowadays. The “voluntary servitude” concept, and the paradoxes it im plies, has turned out to be quite productive and up to date in order to think of the live m ovem ent of both subject alienation and separation, particularly in the Brazilian society w hich has just turned five hundred years old.
Ke y w o rds : voluntary servitude, m aster’s discourse, unit trace, ego
ideal.
O
ano 2000, no lim iar de um novo m ilênio, foi um anom arcado por grandes eventos com em orativos que abri-ram espaço para, m ais do que sim plesm ente co-m em orar, fa-zer-se o exercício da reflexão, da crítica, da reinvenção. Por um lado, os cem anos da publicação de A interpretação dos sonhos, obra fundadora da psicanálise, em que a descoberta do in-consciente e de suas leis de funcionam ento subverte as certe-zas da racionalidade ocidental m oderna. Por outro, os qui-Professora da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Doutora em Antropologia Social pela UFRJ. Psicanalista. Mem bro da Intersecção Psicanalítica do Brasil.
A S UBJETIVIDADE HOJE: OS PARADOXOS
DA S ERVIDÃO VOLUNTÁRIA
*Do ris Rin a ld i
nhentos anos de chegada dos portugueses à nossa terra, m arco histórico da fundação do Brasil, e as inúm eras discussões que suscitou.
A tem ática da descoberta do Brasil, que incentivou o debate em torno das noções de m em ória, crítica, redescobrim ento, lem brou-m e um a entrevista pu-blicada em m eados do ano passado na revista Isto é, com o escritor Kaká Werá Jecupe, índio txucarram ãe, autor de A terra dos mil povos.1 Trata-se de um livro poético-m itológico que procura resgatar o patrim ônio de saber das populações indígenas que habitavam o Novo Mundo na época em que os portugueses che-garam , rom pendo um silêncio de cinco séculos.
A sim ples leitura desta entrevista, já que não tive acesso ao livro, im pres-sionou-m e pela convergência entre aspectos da cultura indígena destacados na fala de Kaká e a novidade trazida por Freud com a descoberta do inconsciente que os cem anos de A interpretação dos sonhos com em oram . O que está em jogo no texto freudiano é a estrutura de linguagem do inconsciente, que confere à di-m ensão da fala o lugar central na experiência psicanalítica. De fordi-m a sidi-m ilar, Kaká Jecupe nos m ostra a relação profunda da linguagem com a cultura indíge-na. Para o tupi-guarani, o ser se identifica com a linguagem e por isso fala e alm a são um a coisa só. Diz ele:
“A própria palavra tupi significa som em pé. Nosso povo enxerga o ser com o um som ,
um tom de um a grande m úsica cósm ica, regida por um grande espírito criador, o qual cham am os Nam undu-ru-etê, ou Tupã, que significa som que se expande. Um dos nom es da alm a é neeng, que tam bém significa fala. Um pajé é aquele que em ite
neengporã, aquele que em ite belas palavras. Não no sentido da retórica. O pajé é
aquele que fala com o coração.” ( ASSUNÇÃO, 1999, p. 10)
Para o índio, a palavra tem espírito, o que sugere, do nosso ponto de vista, que ela revela algo da ordem do inconsciente. Da im portância da palavra para sua cultura decorre o valor do silêncio, que está em tudo, sendo visto com o o “som dos sons”, revelando a essência do todo. A língua tupi-guarani reconhece sete vogais, que são cham adas de tons, sendo a sétim a o silêncio.
Kaká denuncia que na sociedade civilizada as pessoas vivem de palavras sem espírito, o que certam ente constitui-se num a observação precisa sobre o m undo de hoje, dom inado, por um lado, por um cientificism o que se expressa através
de um a linguagem tecnológica instrum ental e, de outro, pela palavra do eu, a partir da exacerbação do individualism o.
Dos desen con tros en tre essas du as cu ltu ras, n ossa h istória está repleta, freqüentem ente com conseqüências graves já conhecidas. Nos últim os dez anos, destacam -se os suicídios que vêm acontecendo entre os guaranis-cayowas, em Dourados, no Mato Grosso do Sul. Desiludidos das relações com os brancos, esses índios preferem recolher a sua palavra-alm a, m atando-se enforcados por-que a garganta é a m orada da palavra e, portanto, do ser.
A convergência com a psicanálise, entretanto, não pára aí. Kaká Jecupe nos traz a im portância do sonho para a cultura indígena. Para eles, o sonho é o m om ento em que se está no puro estado de espírito, no awá, no ser integral, despido da estrutura racional do pensar. Ele é concebido com o um a liberdade do espírito, quando se vê tudo por todos os ângulos, o que traz a m ultidim en-sionalidade do m undo. Nesse sentido, o dom ínio da m ente racional é questio-nado, na medida em que ela não é senhora do corpo, mas apenas um instrumento do espírito sonhador, livre, o que nos leva novam ente a lem brar de Freud.
O lugar do sonho na cultura indígena não é, entretanto, o m esm o que na nossa cultura, um a vez que lá ele está articulado a um pensam ento coletivo, fundam entalm ente m ítico. Por isso exige um treinam ento, a cargo de um sábio, que consiste em libertar a m ente racional para possibilitar o encontro com a realidade m ais profunda. Esta não é a realidade individual de um sujeito, m as diz respeito a um a coletividade. O sonho cum pre o papel de direcionar a ação no cotidiano da aldeia e há povos que têm um sonhador oficial, ou um grupo de sonhadores, que se reúne diariam ente para debater os seus sonhos e daí tirar as conseqüências para a vida com um .
Na nossa cultura, com o afirm a Lévi-Strauss ( 1970) , ao aproxim ar a cura xam anística da psicanálise, não há m ais lugar para o tem po m ítico em relação ao próprio homem, o que vale dizer que não há mais lugar para a coletivização do sentido do sonho. O sonho revela algo de extremamente particular a um sujeito e, m esm o que essas particularidades se encontrem em diversos sujeitos, não há m ais lugar para que elas sejam partilhadas, a não ser no consultório de um psicanalista. Freud, contudo, não se cansou de contar seus sonhos, assim como não deixou de, com liberdade de espírito, construir seus mitos como enunciados do im possível, isto é, form as de veicular um a verdade que não pode ser dita.
O desenvolvim ento da ciência recalca o saber m ítico, na m edida em que se constitui a partir do discurso do m estre,2 que inaugura o m undo m oderno com a predom inância do sujeito que tende a se sustentar “nesse m ito ultra-reduzido,
o de ser idêntico a seu próprio significante” ( LACAN, 1992, p. 84) . Ao derivar a verdade de u m a articu lação lógica in tern a ao próprio discu rso, em qu e o significante é capaz de significar a si m esm o, a ciência exclui o dinam ism o da verdade. O que resta do saber m ítico será reencontrado com o resíduo, sob a form a de um saber disjunto no inconsciente. Este saber disjunto perm anece estranho ao discurso da ciência e não é reincorporado por ela. Todavia, é a aposta nesse saber inconsciente que funda a psicanálise e a indagação de Freud, um a vez que esta leva em conta o trabalho da verdade que escapa ao significante. Ainda que a psicanálise seja filha da m odernidade e que pressuponha o conceito de sujeito trazido por Descartes, que funda a ciência m oderna, a des-coberta do inconsciente questiona por dentro a racionalidade m oderna. O que Freud vem m ostrar é que o sujeito da razão não tem m ais a autonom ia a ele atribuída, “não é m ais senhor em sua casa”. Em contrapartida, é justam ente no cam po do sonho que ele está em casa, o que nos leva a situar o discurso psica-nalítico entre o saber m ítico e o saber da ciência, com o se pode perceber na proxim idade entre este discurso e a cultura indígena, com o tentam os dem ons-trar a partir da fala de um índio.
A referência ao discurso do m estre, por sua vez, levou-m e a um texto de quase quinhentos anos, escrito em m eados do século XVI ( em torno de 1550) cujo vigor se faz ouvir ainda hoje. O discurso da servidão voluntária, de Etienne De La Boètie ( 1987) força o m uro do tem po com o um pensam ento livre, um a vez que faz ressoar, através dos séculos, um a voz, um a fala. Tanto o tradutor brasileiro com o os autores responsáveis pelos ensaios que com põem a publicação,3 enfa-tizam a intensidade de sua voz, assim com o o poder que ele tem de “falar de si, de sustentar a exigência da fala” ( LEFORT in LA BOÉTIE, 1987, p. 135) .
Cercado de controvérsias quanto à data em que efetivam ente foi escrito, este texto, produzido por alguém recentem ente saído da adolescência,4 escapa às
3 As form ulações aqui apresentadas sobre o texto de Etienne De La Boétie baseiam -se na publicação da Brasiliense ( 1987) que, além do texto do autor — Discurso da servidão voluntária ou o contra Um — em português e francês e em duas versões, traz os com entários de Pierre Clastres ( “Liberdade, m au encontro, inom inável”) , Claude Lefort ( “O nom e do Um ”) e Marilena Chauí ( “ Am izade, recu sa do servir” ) . Foi con siderado tam bém o texto de Nan cy Man gabeira “ O propósito da servidão” ( 1986) .
tentativas de contextualização histórica que pudessem fornecer um a base para sua compreensão, situando-se de forma singular no século XVI. É esta singularidade que faz com que ele atravesse o tempo ao sustentar uma pergunta: como é possível que um número tão grande de homens obedeça a um só, que não só obedeça, mas o sirva, não só o sirva, mas queira servi-lo. É diante desta interrogação, o enigma da ‘servidão voluntária’, que La Boétie se apresenta perplexo, tecendo seu discurso.
“Mas, ó Deus, o que pode ser isso? Com o direm os que isso se cham a? Que
infortú-n io é esse? Qu e vício, ou ainfortú-n tes, qu e vício iinfortú-n feliz ver u m infortú-n ú m ero iinfortú-n fiinfortú-n ito de pessoas não obedecer m as servir, não serem governadas m as tiranizadas ( ...) : aturan-do os rou bos, os deboch es, as cru eldades, n ão de u m exército, de u m cam po bárbaro contra o qual seria preciso despender seu sangue e sua vida futura, m as de
um só; não de um Hércules, nem de um Sansão, m as de um só hom enzinho, no m ais das vezes o m ais covarde e fem inino da nação.” ( LA BOÉTIE, 1987, p. 13) .
À obstinada vontade de servir, ele contrapõe a liberdade do ser, que se apre-senta, paradoxalm ente, sob a form a de algo originalm ente perdido, pois que o enraizam ento da servidão faz com que o próprio am or à liberdade não pareça tão natural e sim que o povo “não perdeu sua liberdade, m as sim ganhou sua servidão” ( op. cit., p. 20) . O que cham a de prim eiro ser do hom em , ligado aos direitos da natureza, onde germ ina a semente natural da razão que se expressa no grande presente da voz e da fala, levaria antes à fraternidade e à amizade. Porém, a passagem da liberdade à servidão constitui-se em um m om ento enigm ático, inom inável, de perda e mau encontro, que mantém viva sua perplexidade. Ainda mais porque a servidão não é im posta ao homem, mas antes decorre da sua von-tade, pois é o povo que se faz dom inar, que se sujeita, que não apenas consente no mal, mas persegue-o. Diz ele: “Que m au encontro foi esse que pôde desnaturar tanto o hom em , o único nascido de verdade para viver francam ente, e fazê-lo perder a lembrança de seu primeiro ser e o desejo de retomá-lo?”(op. cit., p. 19). Esse “ prim eiro ser” parece ser antes de tudo um a ficção operatória que perm ite a La Boétie um ponto de ancoram ento para sua interrogação, m ais do que algo que ele pudesse localizar num a anterioridade histórica, pois a liberda-de surge no Discurso contem poraneam ente à vontade de servir, enquanto perda. Mas é justam ente daí que ele pode relançar sua pergunta, questionando a per-petuação da servidão.
fluxo de inform ações sobre o Novo Mundo, que foi se am pliando a partir da segunda década do século XVI, em particular trazida por navegadores franceses, descrevendo as populações do litoral brasileiro. Clastres levanta a hipótese de que um a alusão à Am érica surja no Discurso no seguinte trecho:
“A propósito, se porventura nascesse hoje algum a gente novinha, nem acostum ada à sujeição, nem atraída pela liberdade, que de um a e de outra nem m esm o o nom e
soubesse, se lhe propusessem ser servos ou viver livres, com que leis concordaria? Não há dúvida de que preferiria som ente à razão obedecer do que a um hom em servir.” ( Op. cit., p. 19)
Esta alusão vem reforçar, do ponto de vista de Clastres, a oposição entre as sociedades m odernas, divididas, fundadas no poder e na sujeição, e as cham a-das sociedades prim itivas, igualitárias, sem Estado,5 que, poder-se-ia dizer, es-capam ao discurso do m estre. La Boétie, seria, assim , o desconhecido fundador da antropologia do hom em m oderno, antecipando em três séculos as form ula-ções de Marx, Freud e Nietzsche, ao pensarem a alienação. Coincidentem ente, são os cânticos sagrados dos índios guaranis de hoje, a quem nos referim os no início deste trabalho, que Clastres invoca com o exem plo de descendentes destes povos ‘novinhos’. Neles, a hum anidade tem o destino de acolher a fala, substân-cia com um aos deuses e aos hom ens. Existem nela e por ela. A sociedade é, portanto, “o gozo do bem com um que é a fala” ( CLASTRES in LA BOÉTIE, op. cit., p. 123) . É esta fala suprim ida pela ‘servidão voluntária’ que La Boétie retom a em seu Discurso, aludindo a esta ‘gente novinha’, em cujo universo sim bólico não encontram lugar os significantes sujeição e liberdade. Foi o que m e instigou a procurar articular este texto à entrevista de Kaká Jecupe, e, desta articulação, encontrar cam inhos para pensar algo a respeito do Brasil de hoje.
O Discurso de La Boétie é rigoroso quanto à prefiguração que faz do sujeito m oderno. Hum anista por excelência, rom pe com o discurso político cristão, este últim o sustentado por um a referência ao saber divino, enquanto saber últi-m o. Pensa a ‘servidão voluntária’ exclusivaúlti-m ente no caúlti-m po do hoúlti-m eúlti-m , definin-do a natureza hum ana pela referência à razão, à fala e à liberdade. A natureza é a boa m ãe que deu ao hom em , além da terra por m orada, “o grande presente da voz e da fala para conviverm os e confraternizarm os m ais” e “pelas lições que ensina, seríam os naturalm ente obedientes aos pais, sujeitos à razão e servos de ninguém ” ( La Boétie, op. cit., p. 17) .
Os hom ens estão, assim , pela sua natureza, sujeitos à razão, porém um a razão articulada não ao pensam ento, m as prim ordialm ente à fala. Esta já nasce, entretanto, alienada, um a vez que La Boétie parte da constatação da servidão voluntária, pois os hom ens, concebidos com o livres, escolhem originalm ente a servidão. Parece tratar-se de um a ‘escolha forçada’, pois o prim eiro m otivo que apresenta para explicar a servidão voluntária, é o fato de os hom ens já nasce-rem servos e assim senasce-rem criados. Ainda que ele se refira ao povo, isto é, aos hom ens enquanto coletividade, seu argum ento nos autoriza a ver aí o nasci-m ento do sujeito nasci-m oderno, dividido entre o desejo de servidão e o desejo de liberdade, onde a existência do últim o está na íntim a dependência de um a sujeição inaugural. É o enigm a desta sujeição que inquieta La Boétie, antecipan-do um m om ento em que se com eça a pensar o hom em com o o “ser livre” que m arcará a era m oderna. Diz ele:
“Por ora, gostaria apenas de entender com o pode ser que tantos hom ens, tantos burgos, tantas cidades, tantas nações suportem às vezes um tirano só, que tem
apenas o poderio que eles lhe dão, que não tem o poder de prejudicá-los senão enquanto têm vontade de suportá-lo, que não poderia fazer-lhes m al algum senão quando preferem tolerá-lo a contradizê-lo. Coisa extraordinária, por certo; e po-rém tão com um que se deve m ais lastim ar-se do que espantar-se ao ver um m ilhão
de hom ens servir m iseravelm ente, com o pescoço sob jugo, não obrigados por um a força m aior, m as de algum m odo ( ao que parece) encantados e enfeitiçadosapenas pelonome
de um .” ( Op. cit., p. 12, grifos nossos)
A atualidade do pensam ento de La Boétie reside na form a com o evidencia esta divisão, onde o sujeito surge alienado à própria linguagem que o constitui enquanto hum ano e que, paradoxalm ente, com o fala, está no fundam ento de sua liberdade. A servidão se institui não a partir de qualquer constrangim ento ou violência, m as da sedução de um nome: o nome de Um. Por um lado, tem os a questão da nom eação, que ata definitivam ente o surgim ento do sujeito à lin-guagem e, por outro, a questão do Um.
A relação entre senhor e escravo não se dá, assim , entre dois term os separa-dos, m as é interna ao sujeito que se institui suprimindo- se, o que podem os aproxim ar do que Lacan denom ina vel da alienação.6 Disso se pode concluir, com o o faz
Lefort,7 que o senhor não se torna senhor pelo seu desejo, m as vem ocupar um lugar já preparado naqueles que dom ina, o que leva à im portante constatação de que a tirania se engendra prim ordialm ente do desejo de servir e se articula estruturalm ente ao próprio surgim ento do sujeito em um tem po dom inado pelo discurso do m estre. O desejo do hom em é o desejo do Outro, e quem cuida do desejo do senhor é o escravo.
A referência ao discurso do m estre sugere im ediatam ente um a com paração com a dialética hegeliana, porém à diferença de Hegel, para La Boétie, a m orte não se coloca com o a questão prim ordial a partir da qual um teria escolhido a servidão, e outro, elevar-se acim a da vida pela luta de m orte por puro prestígio. A origem da servidão não está no m edo da m orte, nem na covardia, nem no poder da força. Esta m isteriosa origem , m om ento inom inável de ‘desnaturação’ do hom em , passagem do ser da liberdade, da fala e da razão, para o sujeito que, ainda livre, escolhe a servidão, está para o autor m ais articulada a este
encanta-mento e enfeitiçamento exercido pelo nome de Um.
Esta form ulação constitui, a m eu ver, o ponto m ais rico do texto de La Boétie, interessando particularm ente à discussão que pretendo fazer aqui, um a vez que rem ete, por um lado, à m estria do significante enquanto m arca da desnaturação do hom em , da sua perda de ser e, portanto, de sua sujeição à lingua-gem e, por outro, à sedução do Um.
Para pensar esta questão, é im portante recorrer à distinção que podem os fazer, a partir de Lacan, entre o Um do traço unário e o Um da unificação e do Ideal.8 O traço unário, Lacan extraiu do texto freudiano “Psicologia de grupo e análise do ego” ( 1921) , em particular da segunda form a de identificação, em que Freud trabalha a introjeção do objeto no eu, através da identificação a um traço deste objeto (einsiger Zug) . É um a identificação parcial e lim itada, onde o traço surge no lugar do apagam ento do objeto. Lacan dá a esta noção um cará-ter estrutural e fundador que, ao contrário de um a função unificadora, é antes um traço distintivo, de pura diferença, que m arca a divisão do sujeito pela própria linguagem , em que algo, que diz respeito ao objeto, se perde. Por isso, o traço unário, com o um nome, m arca um a um , na sua singularidade. O nom e próprio seria um exem plo de traço unário, na m edida em que se situa com o traço distintivo e não se traduz. Se a sedução do nom e evidencia que o sujeito é servo da linguagem , contudo, enquanto traço, letra, convida a falar, ao m anter o objeto no horizonte do desejo enquanto falta, co-m em orando, pela repetição, um a irrupção de gozo.
7 Para um exam e desta questão, ver o artigo de Claude Lefort “ O nom e de um ” ( in LA BOÉTIE, op. cit., p. 126-171) .
Mas será este Um que está em jogo na ‘servidão voluntária’? Pela servidão ao nome, pode-se reconhecer este aspecto estrutural de fundação do sujeito. Entre-tanto, não se trata, para La Boétie, apenas de um nom e, que m arcaria cada um , m as do nome de Um. A diferença que ele estabelece entre o nome de Um, não com o o nom e de alguém , m as que define qualquer tirano, príncipe ou senhor, e os uns que todos podem os ser, a partir dos direitos que a natureza nos concede, forne-ce um a indicação para se pensar este Um da servidão voluntária. Referindo-se à natureza, ele afirm a:
“...se ela nos deu a todos o grande presente da voz e da fala para conviverm os e confraternizarm os m ais, e fazerm os, através da declaração com um e m útua de nos-sos pensam entos, um a com unhão de nossas vontades; ( ...) se em todas as coisas
m ostrou que ela não queria tanto fazer- nos todos unidos mas todos uns — não se deve duvidar de que sejam os todos naturalm ente livres, pois som os todos com panheiros; e não pode cair no entendim ento de ninguém que a natureza tenha posto algum em servidão, tendo-nos posto todos em com panhia”. ( Op. cit., p. 17, grifos nossos)
São a voz e a fala, com o presentes da natureza, que nos fazem uns, o que não significa que estamos todos unidos, mas sim que podemos partilhar nossas dife-renças. Sua surpresa está justamente na elevação que se faz de um homenzinho qualquer, que, como todos, só tem dois olhos, duas pernas e dois braços, à condição do Um, a quem o povo dedica sua vida, seus bens, oferecendo até sua m orte. É a servidão ao Um, que só é sustentada pelo valor im aginário a ele atribuído, que espanta La Boétie, enquanto que para ter a liberdade só seria preciso desejá-la. De fato, o desejo é certam ente a única saída para o vel da alienação.
O Um que constitui a servidão é, assim , o Um do ideal e da unidade, com seu poder de encantam ento e feitiço, na ilusão de que alguém possa escapar à castração. Pode-se tentar com preendê-lo através das form ulações de Freud, no trabalho acim a citado, quando se refere à form ação de grupos e ao papel do líder. O que caracteriza o líder é justam ente o fato de ocupar para os m em bros do grupo sim ultaneam ente o lugar de ideal de eu e o lugar de objeto. Esta superposição de lugares tem um efeito hipnótico, que La Boétie expressa através da noção de encantam ento e enfeitiçam ento, antecipando o fundador da psica-nálise em alguns séculos. A hipnose para Freud resolve, de certa form a, o enig-m a da constituição libidinal dos grupos. Nos terenig-m os de Lacan o Um soldaria o significante ( enquanto ideal de eu) e o objeto de gozo, o que daria ao sujeito a ilusão da unidade, apagando a dim ensão da perda.
antes, tende a se sustentar na identidade a seu próprio significante, colocandose com o indivíduo, indiviso. O ‘eu m oderno’, autor e responsável pelo colocandoseu com -portam ento, instaurador do sentido é, com o diz Lacan, o “sujeito paranóico da civilização científica” ( apud ROUDINESCO, 1988, p. 324) . Aliado ao desenvol-vim ento científico e tecnológico, a generalização da econom ia de m ercado, que se consum a no m undo globalizado de hoje, faz do próprio hom em apenas um a unidade de valor que se negocia no m ercado, e nesse sentido um fetiche, tal com o Marx denuncia ao se referir ao “fetichism o da m ercadoria”. Assim , se o trabalhador ( escravo m oderno) , ao se oferecer com o equivalente de um produ-to, encontra-se espoliado de seu gozo, o rico, por sua vez, do gozo nada sabe, pois se m antém senhor porque está sem pre acum ulando seus bens, o que na verdade o im pede de gozar deles. O próprio gozo entra na ordem da contabili-zação e da acum ulação.
Ao expulsar do sujeito sua divisão, o que se tem é o apagam ento de sua verdade. Esta divisão é projetada fora, entre o eu e o outro, o rico e pobre, o prim eiro e o terceiro m undo, o que conduz a fundar a fraternidade não no convívio das diferenças, m as na segregação. A linguagem tecnológica que do-m ina o do-m undo de hoje exacerba esta tendência, ao levantar udo-m a barreira à fala do sujeito. Por isso, concordam os com Kaká Jecupe, quando ele diz que o ho-m eho-m civilizado vive de “palavras seho-m espírito”, pois “não teho-m verdade uho-m a econom ia que se funda na oscilação da Bolsa, do dólar”.
“A civilização não está entrando em colapso por causa da Bolsa de Valores? Tudo isso é blefe. Com o é que pode um a econom ia se basear no blefe? Isso que se cham a de
progresso chegou a um nível de tam anha cegueira, que não se percebe o quanto ela vive de auto-engano.” ( ASSUNÇÃO, op. cit., p. 10)
A fala do sujeito, que traz a poesia da língua m aterna, que m anifesta sua história, e sua cultura particular, parece subtraída do nosso m undo. O que se vê é o predom ínio de um a linguagem do eu, do indivíduo, do indiviso, que m uitas vezes tem conduzido, com o tem os exem plos m arcantes no século XX, à reivin-dicação de um líder, de um pai ideal que faça a lei e que sustente, na exterioridade, a ilusão da unicidade, a não-castração. Em sum a, de um tirano.
seiscen-tos sob o seu dom ínio e estes, outros seis m il, a tal ponto que a sociedade inteira é atravessada pela tirania. O fantasm a do Um se reafirm a através do poder que se destaca, não apenas nom eando o grupo, m as cada um com o ‘tiranete’, perante seus ‘sem elhantes’. E La Boétie acrescenta que o desejo de servir se confunde tam bém com o desejo de ‘ter bens’,
“Mas eles querem servir para ter bens, com o se não pudessem gerar nada que fosse
deles, pois não podem dizer de si que sejam de si m esm os; e com o se alguém pudesse ter algo de seu sob um tirano, querem fazer com que os bens sejam deles e não se lem bram que são eles que lhe dão força para tirar tudo de todos e não deixar nada de que se possa dizer que seja de alguém .” ( Op. cit., p. 33-4)
Nada m ais atual para um a sociedade de consum idores com o a nossa, onde o acesso aos ‘bens’ se coloca com o prom essa de felicidade. Do ponto de vista de Kaká Jecupe, nosso autor índio, nada m ais retrógrado e prim itivo. Segundo ele, “a cultura ocidental até hoje pratica valores que são de um tem po que já se concluiu. Essa coisa de conquista, de ter de acum ular terras e bens. Isso é total-m ente retrógrado. Pritotal-m itivo”( ASSUNÇÃO, op. cit., p. 10) .
Lacan, em O avesso da psicanálise, pergunta-se por que as pessoas se deixam com prar pelo rico e, im ediatam ente, responde:
“porque o que ele lhes dá faz parte de sua essência de rico. Ao com prar de um rico, de um a nação desenvolvida, vocês acreditam que vão participar do nível de um a
nação rica. Só que, nesse negócio, o que perdem é o saber de vocês, que lhes dava a vocês seu status” . ( LACAN, 1969-70/ 1992, p. 78)
Com esta citação, creio que podem os abordar m ais diretam ente aquilo que anunciam os no início deste trabalho, enquanto desejo de fazer algum a reflexão sobre o Brasil, a propósito da com em oração dos quinhentos anos. Considero que a form ulação de Lacan, inserida na discussão do conceito de servidão vo-luntária form ulado por La Boétie, pode ser utilizada para, de certo ponto de vista, caricaturar o Brasil. Digo de certo ponto de vista, porque não pretendo incorrer no equívoco de falar no Brasil com o um todo, da índole do povo brasileiro, de um a identidade nacional ou de algo sem elhante. Digo tam bém caricaturar, na m edida em que a caricatura, no seu exagero, tem o poder de expressar um a verdade não-toda.
Todos nós sabem os que o Brasil não é Um, são vários, m uito m ais do que “dois brasis”, com o as ciências sociais em um a época já passada convencionaram cham ar, e “m uito m ais do que qualquer zona sul”,9 com o afirm a sabiam ente a
poesia da m úsica popular brasileira. A ausência deste Um provoca reações entre intelectuais brasileiros, ansiosos por construir um a im agem de Brasil, dando à nação um a identidade, m as, principalm ente aos estrangeiros, provoca um a rea-ção de espanto. É o que com enta Octávio de Souza em seu livro Fantasia do Brasil ( 1994) , a propósito do espanto de Calligaris que, em Hello Brasil ( 1991) , afirm a haver no Brasil um problem a de “umtegração”. Esse neologism o é utilizado para falar de um a dificuldade quanto ao Um, “ ao qual um a nação refere os seus filhos, relativa ao significante nacional na sua história e na sua significação” ( CALLIGARIS apud SOUZA, op. cit., p. 71) .
Sem pretender discutir o caráter deste Um referido pelo autor, poderíam os pensar, de um lado, sua ausência não com o carência, m as num a perspectiva positiva, a partir de um a pluralidade que nos definisse com o uns. Entretanto, de outro lado, podem os supor esta ausência com o resultado de um processo em que o Um, surge, para nós brasileiros, fora, no estrangeiro, tradicionalm ente euro-peu e m ais recentem ente norte-am ericano, o que nos rem ete não apenas a nos-so passado colonial, m as à perpetuação reeditada da posição de colonizado.
Isto se observa no poder de sedução que exercem sobre nós os produtos estrangeiros, m ateriais ou culturais, bem expresso em afirm ações corriqueiras de que ‘tudo que vem de fora é m elhor’. Atualm ente, m ais do que isso, a adoção de padrões de com portam ento e hábitos culturais estrangeiros, principalm ente norte-am ericanos, chegam ao m áxim o de subverter o próprio uso de nossa língua, através da inflação de palavras em inglês que caracterizam nossos shoppings, o que nos leva a pensar, em determ inados espaços de nossas cidades, que ‘Miam i é aqui’, o que aparentem ente nos faz esquecer que ‘o Haiti tam bém é aqui’. Ou seja, isso se m anifesta não apenas no plano econôm ico e político, em que hoje expressões de nacionalism o e de defesa dos interesses nacionais não encontram respaldo nas elites dom inantes, devendo ser recalcadas em nom e da aquisição de um passaporte que nos facilite a entrada no ‘prim eiro m undo’. Tam bém no plano cultural, não nos cansam os de reverenciar o saber europeu, o que perm ite pensar que até m esm o a tradicional e tão louvada hospitalidade brasileira ocul-te, em parocul-te, um a postura servil diante do estrangeiro.
— a que podem os acrescentar outras com o ‘este país não tem jeito’, integra-se m uito bem , a m eu ver, a este quadro que procuram os delinear através do con-ceito de “servidão voluntária”, principalm ente quando dita a um estrangeiro. Assim , perpetuam os nossa condição de ‘colonizados’ ao eleger o Um estrangei-ro com o fetiche, onde aparecem coagulados o significante e o objeto.
O discurso da colonização, com o form a exótica e regressiva do discurso do m estre ( LACAN, op. cit., p. 85) ,10 ao colocar este Um no exterior, na condição de fetiche, produz um apagam ento da diversidade interna, que entre nós operou no sentido de reproduzir parte da utopia européia em relação à Am érica, consi-deranda com o “território vazio”, ao ignorar as populações indígenas. Tom am o-nos de fato com o descendentes legítim os dos europeus, o índio e o negro en-trando apenas para com por o m ito do Brasil com o um a dem ocracia racial.
A escolha da fala de um índio no início deste trabalho não foi aleatória, m as serviu com o m etáfora para pensarm os o que foi recalcado neste processo de quinhentos anos de form ação de um país, a ponto de desconhecerm os um patri-m ônio lingüístico de patri-m ais de 150 idiopatri-m as e continuarpatri-m os afirpatri-m ando que no Brasil só se fala um a língua!11 Ao ficarm os hipnotizados por esse Um estrangei-ro, seja nos vendendo a ele ou com prando dele, o que perdem os é o nosso saber, o patrim ônio da sabedoria, com o evidencia Kaká Jecupe ao dizer que
“o brasileiro não sabe da sua própria cultura. Tem todo um m odelo insistindo no im aginário que vê o índio com o um pobre-coitado. Esses 500 anos oferecem a possibilidade de rever as suas raízes, ter a percepção desse patrim ônio.” (
ASSUN-ÇÃO, op. cit., p. 10)
É nesse sentido que proponho um a reflexão nesses tem pos de co-m em oração. Reflexão que nos perm ita, tal com o num a análise, afirm arm o-nos com o uns, ao revolver nosso saber inconsciente reinventando o sonho, no sentido indígena e freudiano, com o um a interpretação possível de nossa diversidade interna.
Recebido em 12/ 12/ 2000. Aceito em 21/ 2/ 2001.
1 0 Lacan com enta que depois da Segunda Guerra Mundial tom ou em análise três pessoas do interior do Togo, que haviam passado ali a sua infância.
“ Ora, em sua análise não consegui obter rastros dos usos e crenças tribais, coisas que eles não tinham esquecido, que conheciam , m as do ponto de vista da etnografia. Devo dizer que tu d o p red isp u n h a a sep ará- lo s d isso , ten d o em vista o q u e eles eram , esses co rajo so s m ediquinhos que tentavam se m eter na hierarquia m édica da m etrópole — estávam os ainda na época colonial. ( ...) Portanto, o que conheciam disso no plano do etnográfico era m ais ou m en os com o n o do jorn alism o, m as seu s in con scien tes fu n cion avam segu n do as boas regras do Édipo. Era o inconsciente que tinham vendido a eles.” ( LACAN, op. cit., p. 85)
BIBLIOGRAFIA
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ROUDINESCO, E. História da psicanálise na França, Rio de Janeiro, Zahar, 1988. SOUZA, O. Fantasia do Brasil, São Paulo, Escuta, 1994.
Doris Rinaldi
Travessa Mário de Castro 97
