Identity paradoxes

Jelena Ðuriæ

Beograd DOI:10.2298/FID1002275D

PARADOKSI IDENTITETA

Apstrakt:U tekstu se razmatra paradoksalna priroda identiteta koja izvire iz: 1) samog pojma èija apstraktna opštost saima razlièite, u stvarnosti èak suprotne osobine; 2) procesualne prirode stvarnosti koju je lakše uhvatiti u poetske metafore ili apstraktne principe nego u nedvosmislene pojmovne mree; 3) odnosa suprotnosti biæa i znanja, svesti i stvarnosti, subjekta i objekta, sopstva i liènosti.

Zapetljano u lavirintu èije granice izmièu pri pokušaju pojmovnog odreðe-nja, moderno mišljenje identiteta ide ka napuštanju ideje „sopstva“ u korist „ega“ i pogrešnom razumevanju identiteta kao identiènosti. To odgovara „vremenu izgublje-nog duha“, razapetom istovremenom potrebom za pronalaenjem identiteta i za odu-stajanjem od njega.

Kljuène reèi:identitet, sopstvo, liènost, svest, suprotnosti.

Razmišljanje o identitetu neminovno se kreæe na planu su-protstavljenih principa svesti i sveta. Iz nje potièe podela na subjek-tivno i objeksubjek-tivno. Uviðanje da znanje i o subjeksubjek-tivnom i o objektiv-nom svetu moe da bude i istinito i lano dovelo je do potrebe da se stvari i pojave posmatraju relativno – kroz meðusobno poreðenje. Mi smatramo da su zakoni van nas, iako za proveru ispravnosti zna-nja nemamo drugih sredstava osim sopstvenih unutrašnjih merila – èula, mišljenja i oseæanja. Ova problematika je okosnica cele istorije filosofije koja je varirala razlièita metafizièka rešenja, a da ipak nije odmakla daleko od paradoksa odnosa izmeðu biæa i znanja.

Sam pojam identiteta je paradoksalan s obzirom da smo na osnovu njega u isto vreme deo neèega što je van nas (nacije, graðanstva, roditeljstva, profesije), a takoðe smo odvojivi od toga (kao jedinstvene individue sopstvenog identiteta). Tako sam pojam identiteta navodi na verovanje u „sebe“ („sopstvo“), èije su opšte koordinate postojanja utvrðene roðenjem. Kada poènemo da to „sebe“ ozbiljno dovodimo u sumnju i pogubimo se, kau nam da je po sredi „kriza identiteta“, da patimo od „podele liènosti“. Takva iskustva na bolan naèin ukazuju da spoljašnje („javne“) èinjenice

FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

identiteta iziskuju odgovarajuæi unutrašnji („privatni“) smisao liè-nog kontinuiteta.

Moda je to razlog što se pojam „liènosti“ nekada upravo identifikuje sa „sopstvom“. Meðutim, pojmovi „liènosti“ i „sopstva“ takoðe se mogu shvatiti kao komplementarne komponenete identite-ta. Tako je Her smatrao da je „liènost“ društveno odreðena, a „sop-stvo“ neposredno (fenomenološki) doivljeno (Harre 1983). Ovaj dvojni koncept „liènosti“ i „sopstva“ odreðuje, po njemu, „osobu“ kao „socijalno definisano, javno vidljivo biæe, obdareno svim vrsta-ma moæi i sposobnostivrsta-ma za javno smisleno delanje (isto 26). „Sopstvo“, nasuprot tome, oznaèava privatne doivljaje biæa i pred-stavlja izvor opaanja – konstantno tekuæe središte postojanja. U tom smislu, individua moe u grubim crtama o svojoj „liènosti“ („osobi“) misliti kao da odgovara „sebi kao objektu“, a o svom „sopstvu“ i kao da odgovara „sebi kao subjektu“. Her takoðe istièe da pojmove „liènost“ i „sopstvo“ treba shvatiti kao analitièke di-stinkcije, a ne kao da postoje izolovano. Sama za sebe ne postoji ni društveno definisana „osoba“, ni „sopstvo“, kao subjektivni izvor doivljaja. Otuda identitet ne moe biti redukovan, ni na spoljašnje – socijalne ili institucionalne dimenzije postojanja – ni na unutrašnje – subjektivne, ili fenomenološke komponenete, nego ukljuèuje obe strane. Tako se identitet razvija u dijalektièkom procesu u kojem sopstveno iskustvo „sopstva“ utièe na društveno biæe osobe, njenu liènost, koja je ovim iskustvom ispunjena ivice versa– osoba je no-silac sopstvenih doivljaja.

Èovek je sklon da izbegava protivreènosti, u nauci, kao i u svakodnevnom ivotu. Na taj naèin se izbegavaju zamršenosti ta-janstvenog odnosa izmeðu nepojamne „suštine“ stvarnosti i tako-zvanog „privida“ njenih procesa ispoljenja. Pojednostavljujuæi sva-kodnevnu praksu ljudi imenuju stvari i pojave, koje na taj naèin poprimaju izgled postojanih identiteta, ma kako da su privremene i samo prividno iste. One zapravo nikada i nisu iste, veæ su samo pri-bline, sliène i time stalno razlièite, u neprekidnom toku procesa svojih preobraaja. O tome uèe „filosofije procesa“, koje se ne ja-vljaju samo na dalekom istoku, veæ i u nekim strujama zapadnog mišljenja, u filosofijama, poput drevne Heraklitove (HñÜêëåéôïò) koju èitamo samo iz fragmenata, ili u jednom od poslednjih sistema-tiènih razmišljanja dvadesetog veka, u Vajthedovoj (Alfred North

J

E

L

E

NA

Whitehead) filosofiji. Takve ideje pristiu razlièitim putevima i po-stepeno se inkorporiraju u procese preobraaja pogleda na svet. Pre više decenija ovaj preobraaj je dobio impuls u zapadnoj kulturi, koja zbog svoje vodeæe uloge u globalnom poretku sveta treba da potrai saglasnost s pogledima na svet premodernih kultura koje je do sada potiskivala i marginalizovala. Time se moe postiæi sagla-snost o potrebi za globalnim preobraajem identiteta.

Za naše uobièajeno pojmovno razumevanje stalnost procesa promena predstavlja naravno problem, jer je procesualna priroda stvarnosti teško uhvatljiva u nedvosmislene i jasne pojmovne mree. Zato je nju lakše opisati pomoæu metafora, ili poetskih i intuitivnih slika, poput onih o nevidljivim dimenzijama makro i mikro kosmo-sa, ili je, pak, lakše predoèiti je apstraktnom spekulacijom koja se smatra za izomorfnu sa onim sferama stvarnosti izvan granica „obiè-nih èinjenica ivota“ (Crump 1990). Obiène èinjenice ivota postale su predmet istraivanja kulturne antropologije kao saznanja o èove-ku koje se se smatra „prizemljenim“ jer se odnosi na problematièove-ku identiteta u konkretnim kontekstima postojanja, u zavisnosti od do-mena, tipova, stanja i intenziteta procesa kroz koje prolaze. Pri tom je od suštinskog znaèaja svest o moguænosti izbora pogleda na svet, kao i o svest o moguænostima svesnog odnosa prema kulturnoj uslo-vljenosti èija je uloga da odrava utvrðene procese nastajanja, tra-janja i preobraaja identiteta.

U proimanju sa praktiènim problemima ivota, uobièajeno shvatanje identiteta podrazumeva „esencijalistièku“ pretpostavku. Ona je izraena spekulacijom o odnosu suštine i pojave – identitet pretpostavlja postojanje pojmovno neiskazive i nesaznatljivesuštine biæa s kojom je to biæe (u suštini) „identièno“. Meðutim, kada se iz sfere pojma spustimo u svet realnih biæa, verujemo da je njihov (id)entitet saznatljiv. Zavisno od konteksta i/ili aspekta posmatranja, pretpostavljeni (id)entitet obeleavaju razlièite osobine. Ove osobi-ne oznaèavaju, bilospecifiènu razlikupretpostavljenog (id)entiteta u odnosu na druge, bilozajednièki imeniteljpreko kojeg se identifiku-ju odreðeni sastavni elemenati pretpostavljenog (id)entiteta. U sva-kom sluèaju, jasno je da za zdrav razum problem s identitetom po-èinje veæ na nivou pojma kao takvog. Naime, u apstraktnoj opštosti pojma saimaju se u jedinstvenu celinu razlièite osobine stvari koje u pojmu mogu da postoje istovremeno, premda se neposredno u stvarnosti suprotstavljaju.

FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

Mišljenje suprotnosti, kao komplementarnih i neophodnih èi-nilaca celine, nije svojstveno „logici neprotivreènosti“ na kojoj je izgraðena moderna nauka. Meðutim, logika neprotivreènosti ne od-govara ni principima „dijalektièkog mišljenja“ ukoliko u njemu „je-dinstvo suprotnosti“ predstavlja deo kretanja koje, u cilju progresa, ukida svoje prethodne faze. Tako za (moderno racionalno) mišljenje, bilo da se ono slui logikom neprotivtreènosti, bilo da koristi dijalek-tiku, identitet bilo kog entiteta predstavlja problem u samom pojmu. Buduæi da su pojmovi elementi saznanja onoga što jeste, mi smo kao subjekti saznanja, nuno suoèeni sa problemom reprezentacije nekog (id)entiteta, èak kada kao fenomenolozi „stavimo u zagrade“ i odu-stanemo od potrebe da razumemo njegovo „stvarno postojanje“.

Tako paradoksi identiteta predstavljaju izazov za mišljenje, a sam koncept identiteta, buduæi da je izraen u okviru epistemološke subjekt/objekt dihotomije, dovodi do stvaranja takozvanih „èudnih petlji“ – èvorova u koje upada mišljenje koje pokušava da se njima bavi. Tako se mišljenje zapetljava u lavirintu èije granice stalno izmi-èu pri pokušaju pojmovnog odreðenja. To nije sluèaj samo sa proble-mom liènog identiteta, koji je u modernom mišljenju krenuo ka napu-štanju ideje „sopstva“ u korist koncepta „ega“ i prihvatanja identiteta kao identiènosti. To je problem koji se javlja kod svih vrsta identiteta koji nisu samo formalne prirode. Pokušavajuæi da se iz svojih aporija ispetlja, mišljenje domišlja rešenja koja odgovaraju duhu stvaraoca i duhu vremena u kojem nastaju. Vremenom nagomilane ambivalencije proizvedene u okviru moderne filosofije suoèile su je sa „vremenom izgubljenog duha“ (Beiner 1997), sluðenog istovremenom potrebom za pronalaenjem identiteta i za odustajanjem od njega.

Buduæi da su se problemi identiteta raspršili u elemente smi-sla reflektovanim u fragmentima razbijene celine, pokazuje se da je potrebno ponovo potraiti naèin objedinjenja celine. Meðutim, put izlaska iz ovog lavirinta od fragmenata celine, usidrenog takoðe na mentalnom planu, zahteva odolevanje iskušenjima sveproimajuæih igara moæi koje upreu teorijske ideje. To je i dovelo do „postmoder-nog“ zahteva za razgraðivanjem „velikih prièa“, ali ova dekonstruk-cija je utrnula plamen filosofskih traganja, pomerivši probleme iden-titeta u druge sfere. Bavljenja identitetom su tako postala ili krajnje apstraktna i disciplinarno zatvorena, ili psihološki banalizovana površnim populizmom. Na taj naèin, sa svešæu o ranijim zabludama i

J

E

L

E

NA

propustima, antropološki „teren“ dobija novu priliku da zasvetli, ne doktrinarnom superiornošæu, veæ obeæavajuæom moguænošæu uskla-ðujuæeg povezivanja meðusobno komplementarnih pristupa, koji prirodno i logièno konvergiraju ka nauci o èoveku.

Globalno uvaavanje univerzalnih ljudskih vrednosti i omo-guæavanje da neki opšti principi postanu zajednièki za sve ljude, omoguæilo bi da doðe do izraaja znaèaj razlièitih znaèenja iskusta-va u raznim aspektima ivota, koja se iskazuju kroz razlièite kulture, koje su posredovane liènim doivljajima. Time bi se stvorila moguæ-nost da se lièno iskustvo zaista prepozna kao suštinski èinilac onog „univerzalno ljudskog“ koje moe i treba da da poseban doprinos globalnoj svesti èoveèanstva.

S obzirom da svako vreme, na ovaj ili onaj naèin, neposredno ili posrednim putem, nalazi sebi svojstvene odgovore na bitna pita-nja identiteta, to se odnosi i na ovo vreme u kojem se savremeni èovek sve više oseæa pozvan da trai odgovarajuæa saznanja o suštin-skim pitanjima. Odgovori na njih pretpostavljaju samosvest o sop-stvenom identitetu i prostiru se širokim poljem istraivanja liènih i psiholoških tema koje, s jedne strane, vode u filosofska pitanja aksi-ologije, morala i etike, a s druge strane, povratno nose drugu vrstu fi-losofskih pitanja, naroèito uvek problematiène epistemološke teme.

Kao što je reèeno, problem odnosa izmeðu biæa i znanja stalan je pratilac ljudske potrebe da shvati, da sebi objasni svet i samo sa-znanje o njemu. Ova potreba za razumevanjem tièe se odnosa izme-ðu pojmova (ili predstava) i stvarnosti. Amplitude u odgovorima i rešenjima manifestuju se u problematizaciji ovog odnosa kao „esen-cijalistièkog“, ili kao „konstruktivistièkog“ tumaèenja identiteta. To nije nikakva radikalna novina, nego principijelna ontološka dilema o prirodi odnosa biæa i znanja koja èini istorijsku dinamiku celokupne filosofije, pa i poststrukturalistièkog relativizovanja identiteta i znaèenja. Sa stanovišta saznanja je, dakle, problem odnosa repre-zentacije stvarnosti i stvarnosti reprerepre-zentacije uvek interesantan, i taj odnos predstave (slike, izraza) stvarnosti i stvarnosti predstave (slike, izraza) je bitna tema za istraivanje identiteta koja je, meðu-tim, više razmatrana u okviru drugaèije terminologije.

Ukoliko se zauzme dovoljno obuhvatna perspektiva sve teorije se mogu shvatiti kao blokovi znanja koji se mogu ugraditi u veliko zdanje ljudskog znanja. U tom smislu, i kada razlièita

sazna-FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

nja, dobijena na osnovu razlièitih pristupa, izgledaju kao meðusob-no nepoveziva, o njima treba misliti kao o fragmentima neke, još uvek nesagledane, ali sagledive celine. Nadajuæi se da æe do povezi-vanja kad-tad doæi, èovek nastoji da sagleda smisao ove celine, pra-teæi promene i preobraaje, ne samo u spoljnjojstvarnostisveta (u identitetu okruenja), nego i u samomesebi(u identitetu sopstvenog biæa). Sve u svemu, problemi identiteta, i kada reflektuju procese u svetu, iziskuju svest o intencionalnosti predstava stvarnosti, kao o onome što svet jeste u svim vidovima znaèenja tog pojma, kako unutrašnjih, psiholoških i saznajnih procesa, tako i spoljašnjih pro-cesa manifestovanih kroz preobraaje, tranzicije ikrize.

Razlomak identiteta

Ako se identitet moderne civilizacije ili kulture zamisli, hipo-tetièki, kao bilo koji identitet, onda bi se traganje za njim moglo iz-jednaèiti sa pronalaenjem njegove suštinske autentiènosti. U tom smislu treba odgovoriti na pitanje: u èemu se sastoji autentiènost identiteta moderne civilizacije? Ako je, po samorazumevanju, naj-vanija karakteristika moderne civilizacije njena instrumentalna ra-cionalnost, onda je ona, dakle, tadifferentia specifica, ta specifièna razlika koja oznaèava autentiènusuštinumodernog identiteta. Me-ðutim, dalji sled ovog razmišljenja donosi protivreènosti koje u sebi sadre neka objašnjenja za razumevanje krize identiteta modernog doba i njegovog naèina mišljenja.

Oèigledno je da je pragmatièan racionalni pogled na svet i njemu odgovarajuæi odnos prema svetu doprineo fantastiènom razvoju tehnologije. Tehnološki progres je doprineo olakšavanju uslova ivota i rada za sve mnogobrojniju populaciju a naroèito za stanovnike razvijenih modernizovanih zemalja. No, uporedo sa na-pretkom tehnologije, razvija se iskustvo koje omoguæava da se ra-zvija i svest o stranputicama i opasnostima koje taj „napredak“ sa so-bom nosi. U osnovi, to je svest o odgovornosti èoveka, svest o opasnostima slobode izbora koja je inherentna identitetu èoveku. To je opasnost od zloupotrebe slobode, ili od neodgovornosti, kao izra-za pogrešnog izbora, umesto preuzimanja odgovornosti srazmerno raspoloivoj moæi. Zahvaljujuæi napretku tehnologije moderna civi-lizacija je osvojila ogromne moæi. To se naroèito dramatièno

ispolja-J

E

L

E

NA

va kroz uticaj na tokove globalnih procesa koji doprinosi širenju mo-dernog pogleda na svet, uprkos protivljenjima tome.

Mada aktuelni odnos izmeðu prihvatanja i protivljenja nije lako izmerljiv, ipak, razvoj globalnih procesa vodi sve više ka tome damoderni pogled na svet postaje zajednièki imenitelj sve veæe ko-lièine èoveèanstva.To na društvenom planu stvara novi vid identiteta i novi oblik aporetiènog odnosa svesti i stvarnosti. Naime, globalizu-juæa civilizacija sebea priorividi kao racionalnu ali, šireæi moderni-zaciju, ono što je inicijalno bila njenaspecifièna razlika,pretvara sea posterioriuzajednièki imeniteljglobalizovanog èoveèanstva. Tako dolazi do isèezavanja pojedinaènih identiteta, nestanak èijih specifiè-nih razlika obesmišljava zajednièki imenitelj modernizma. To se doivljava kao globalna opasnost da tradicionalni kulturni identiteti išèeznu u slabo diferenciranoj uniformnosti globalne potrošaèke kul-ture. Navodeæi na razmišljanje „o kraju istorije“, ova perspektiva ho-mogenizovane uniformnosti vodi utapanju u opštu bezliènost. Nasu-prot tome, širi se svest o potrebi da se, osim racionalnog, ive i druge dimenzije biæa. Tako nastaju teorije (meðu kojima su i personalistièki orijentisane filozofije) koje se suprotstavljaju hipertrofiranoj racio-nalnosti sistema, bilo isticanjem dubine liènosti i subjektivnog doi-vljaja, bilo objavljivanjem „kraja velikih prièa“ i meta-naracija.

Premda je razumno priznati da je racionalnost nuna, jer ra-zum je, kao sredstvo, neophodan saveznik za ureðivanje sveta. Ra-zumno je takoðe uvideti da kada raciosam sebi postane svrha, on proizvodi aporije, za njega nerešive probleme. Na to upozorava i sta-ra hjumovska opaska da je „pobeda“ sta-razuma koji negista-ra èula u stvari njegov „poraz“. Tako se svaka samodovoljna pobeda zaista pretvara u poraz jer zaboravlja da se svrha i smisao nalaze u pronalaenju sklada u kojem sve ima svoje mesto i gde ima mesta za sve. Upravo zato je vano obratiti panju na unutrašnji svet doivljaja i vrednu-juæa oseæanja.

Iako nam sposobnost razmišljanja obezbeðuje sredstva za rešavanje materijalnih problema, kada hoæemo da sagledamo celinu, mi je stavljamo u slubu duha. Razum je po sebi besadrajan i uglav-nom je samo u stanju da potvrdi polazne pretpostavke. Da li se, pak, same te pretpostavke mogu smatrati opravdanim tj. „razumnim“, za-visi od onoga što prevazilazeæi razum podrazumeva, a to je hermen-eutièka i intuitivna sposobnost uivljavanja u dati kontekst. Iz tog

FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

razloga se male i velike prièe, „naracije“ i „metanaracije“, koje je postmodernizam izbacio, ponovo vraæaju da popune praznine koje su ostale njihovim iskljuèenjem.

U današnjem globalnom svetu moguænost za povratak naraci-ja itekako postoji. Društveni kontekst koji postavlnaraci-ja izazov global-nom prepoznavanju i poštovanju razlièitosti identiteta prua pravi kontekst za to. Tradicionalno su u svakoj kulturi društvene norme bile te koje su odgovarale društvenom ureðenju koje je za dato dru-štvo bilo „racionalno“. Individue ili grupe koje su odstupale od opštevaeæih normi morale su da se suoèe s problemom identiteta. U modernom svetu „moderna racionalnost“ je postala opštevaeæa nor-ma koja reguliše i odreðuje nekada tradicionalna društva koja su meðusobno veoma razlièita. Mada se u istorijskom kontekstu moder-na raciomoder-nalnost pokazala višestruko problematiènom, kroz moderni-zaciju se njeno linearno širenje forsira i dalje, a sve što odstupa od nje mora da se suoèi s krizom identiteta. Putevi prevladavanja ove krize jesu ono što nas interesuje kada razmišljamo o preobraaju identiteta. Veliku prièu razvijenog društva predstavlja modernizacija protiv koje je unutrašnju pobunu predstavljao postmodernizam. Poznata su brojna filosofska reagovanja na dramatiène posledice moderne racionalnosti, ali kritika „logocentrièkog“ shvatanja sveta u stvari nije uzeta u obzir. Širenje ideje modernizacije je nastavljeno bez integrisanja vrednosti interaktivne razmene kulturno razlièitih pristupa i moguænosti pogleda na svet. Globalizacija tehnološke kul-ture koja tei da usavrši naèine asimilacije marginalnih kultura i dal-je se osnaudal-je na uštrb širenja duhovnih vrednosti. I same tehnološki nerazvijene i marginalizovane kulture sve više nastoje da se identifi-kuju s ovom vrstom „napretka“ u elji da uèestvuju u svetu globalne civilizacije, dok im kao uzor identifikacije slui materijalni standard ivota razvijenog potrošaèkog društva.

Postajuæi tako sve više zajednièki imenitelj svih posebnih društava, moderna racionalnost, koja je nekada predstavljala speci-fiènu razliku moderne civilizacije, metastazira na raèun razlièitih autentiènih kultura. Takvom dominatorskom projekcijom globalnih promena vrši se specifièan uticaj na dalji preobraaj identiteta tradi-cionalnih kultura, koje su veæ tokom „epohe modernosti“ izgubile svoju specifiènu teinu. Globalna tranzicija deluje preteæe po opsta-nak razlièitosti iako se one stalno proklamuju, barem u oblasti

kultu-J

E

L

E

NA

re. U stvari se nameæe opšta identifikacija sa zapadnim vrednostima, dok se razlièitosti kulture sve više svode na „egzotiène“ turistièke su-venire kao na jedina autentièna trišna dobra. Obezlièeno „lukavstvo istorijskog uma“ utvrðuje materijalistièki pogled na svet potrošaèke kulture kao obrazac uniformizovanja vrednosti od èije se univerzal-nosti odustalo. To odustajanje je bilo u duhu postmoderne mode koja je proširila ideologiju razlièitosti premda su te razlièitosti ostale samo na površini, gotovo kao prividne, ali ne zato da ukazuju na dubinsku istost ljudske vrste, što se otkrivalo kroz teorijsku evoluciju antropo-logije, nego usled zloupotrebe postmodernog duha odricanjem zna-èenja i smisla dubine.

Problem je u tome što se materijalistièki princip zapleo u sop-stvenu mreu pretvarajuæi sve delove sveta u svoje politièke, ekonom-ske i kulturne replike. Nameæuæi kao uzor preobraaja materijalistièke ideje, ovaj princip navodi na to da se entiteti koji su u procesu preo-braaja, kad-tad suoèe sa iskrivljenošæu ideološke slike stvarnosti koju proizvodi njima odgovarajuæi pogled na svet i da se pitaju o smislu globalizacije kao takve. Na to ukazuju i oni tokovi u bujici sa-vremenih teorija koji pozivaju na seæanje o neshvaæenosti ideje de-konstrukcije do koje je doveo poststrukturalizam (Miliæ 1998). Nera-zumevanje postmoderne filosofije ispoljava se u njenom iskljuèivom povezivanju sa relativizacijom i fragmentacijom sveta, èime se zakla-nja njena tezakla-nja da iznova osvetli aporetiènost mišljezakla-nja kao takvog. To je verovatno razlog zbog kojeg se, uprkos njihovim refleksijama i uticajima na mnoge aspekte ivota, filozofije smatraju neoperativnim. Kada je reè o postmodernom mišljenju, njegov glavni dopri-nos je u ukazivanju na nemoguædopri-nost jednoznaène odredljivosti sveta u smislu pokazivanja primera teorijskih moguænosti otpora reduko-vanju smisla na dogmatske koordinate mišljenja. Time je podstaknu-to prevrednovanje do tada marginalizovanih znaèenja, koja je, tek u drugaèijem pristupu, postalo moguæe sagledati kao elemente druga-èije odreðenih celina (isto). Mada je filozofska postmoderna ostala zatvorena u okvir spekulativnih dekonstrukcija, ona je svakako do-prinela tome da se mišljenje, koje je s druge strane bilo privuèeno potrebom da rešava aktuelne probleme globalne transformacije, više fokusira na probleme, nego na odreðene oblasti istraivanja. U od-nosu na zamršenosti postmodernih koncepata, konkretna istraiva-nja sveta izgledaju kao neposredan izazov. Pored toga, potreba za

FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

dekonstrukcijom iziskuje uravnoteenje. Potrebna joj je dopuna ne-kom vrstom ne-komplementarnog pristupa, koji je blii praksi. Na taj naèin treba shvatiti i teorijske pokušaje konstruktivnih preobraaja moderne paradigme, naroèito ako se ima u vidu to da se ne moe do kraja predoèiti šta njeno odbacivanje treba i moe da znaèi.

Diskurs „identiteta“

Tako je s obzirom na distanciranost filozofije, kao akademske discipline, prema praktiènim problemima identiteta, kritièko mišlje-nje o društvu postalo deo prouèavanja èoveka i problematike kultu-re. Interdisciplinarna priroda široko shvaæenog problema identiteta uèinila je da taj problem postane domen antropološke sinteze. Prem-da time pojam i problem identiteta ne samo Prem-da nije rešen, nego je nje-govo teorijsko rešavanje izgleda postalo zamršenije.

Mnoštvo diskurzivnih istraivanja podvrgnulo je kritici „koncept identiteta“ uvek istièuæi njegovu paradoksalnu prirodu i dekonstruišuæi ga u razlièitim oblastima; dovodeæi u pitanje identitet kao integralnu, izvornu ili jedinstvenu pojavu. Filosofija o tom pro-blemu napredovala je preko samo(p)odavajuæeg subjekta, kao sre-dišnje kategorije zapadne (post)kartezijanske metafizike, do psiho-analitièkog preispitivanja nesvesnih procesa unutar subjekta, koje je uticalo na usmeravanje istraivanja i kritike kulture i feminizma. Razne varijante postmodernizma istakle su beskrajnu promenljivost izraavanja identiteta (sopstva), prizivajuæi okvir „antiesencijali-stièke“ kritike etnièkih, rasnih i nacionalnih koncepcija kulturnog identiteta i politike „smeštanja kulture“ (Baba 2004).

Na to su se nadovezale sugestije o odbacivanju i same katego-rije identiteta. Tako na primer, tekst, èiji naslov („S one strane identi-teta“) sugeriše odbacivanje kao rešenje, iznosi tvrdnju da zato što „identitet ima tendenciju da znaèi previše toga (ako se uzme u jakom smislu) ili premalo toga (ako se uzme u slabom smislu), ili uopšte ništa (jer je protivreèan)“, treba potraiti druge termine koji su „manje optereæeni postvarujuæim konotacijama „identiteta““ (Bru-baker 2000: 1). Pokušaj ublaavanja ovog termina i njegovo osloba-ðanje od optube za „esencijalizam“, bilo je konstruktivistièko shva-tanje identiteta. Autori koji su se zalagali za odbacivanje kategorije identiteta, smatrali su da je konstruktivistièko insistiranje na tome da

J

E

L

E

NA

su identiteti konstruisani, fluidni i mnogostruki uticalo na nestanak razloga zbog kojeg bi se uopšte govorilo o „identitetima“. Brubejker (Rogers Brubaker) i Kuper (Frederick Cooper) su smatrali da je kon-struktivistièko poimanje loše opremljeno za ispitivanje „tvrde“ dina-mike „esencijalistièkih“ tvrdnji savremene politike identiteta, a da „meki“ konstruktivizam, s druge strane, omoguæava proliferaciju navodnih „identiteta“, brišuæi analitièku vrednost termina.

„Ako je identitet svuda, on nije nigde. Ako je fluidan, kako æemo razumeti na koje naèine samorazumevanje moe otvrdnuti, oèvrsnuti ili kristalizovati? Ako je konstruisan, kako moemo razu-meti nekada snanu potrebu za spoljašnjim identifikacijama? Ako je mnogostruk, kako razumeti uasnu singularnost za kojom obièno tee – a nekad i ostvare – politièari koji tragaju za transformacijom pukih kategorija u unitarne i ekskluzivne grupe? Kako razumeti sna-gu i patos politike identiteta? Identitet je kljuèan pojam u argonima idioma savremene politike i socijalne analize i oni to moraju uzeti u obzir. Ali to nas ne primorava da uzmemo „identitet“ kao kategoriju analize, niti da konceptualizujemo „identitet“, kao nešto što svi ljudi imaju, trae, konstruišu ili pokušavaju da postignu. Konceptualizo-vanje svih sklonosti i veza, svih oblika pripadanja, svih doivljaja zajedništva, spojenosti i kohezije, svih samorazumevanja i samoi-dentifikacija u idiomu „identitet“ optereæuje nas tupim, dosadnim, nerazluèujuæim reènikom. (Brubaker 2000: 1)

Ideja da se problemi identiteta koji, kao što smo videli, posto-je veæ kod samog nposto-jegovog pojma, „reše“ tako što æe se odbaciti sam ovaj pojam, moe izgledati odluèujuæe. Pa ipak, to više lièi na zaobi-laenje problema, nego što moe da bude neko zadovoljavajuæe rešenje. Da li je to zato što pojam „identitet“ oznaèava nešto što je, ma kako izgledalo neuhvatljivo i neodreðeno, ipak toliko bitno da se ne moe tek tako izbeæi ili odstraniti? Ili je to zato što postmodernisti nisu niti prevazišli ovaj pojam niti su ponudili neke potpuno druga-èije koncepte koji bi ga zamenili? Meðutim, ova linija koja odbacuje identitet upravo mu produava postojanje time što piše o njemu. De-rida (Jacques DerDe-rida) je opisao ovaj pristup kao mišljenje na grani-ci, u intervalu inverzije, tako da od starog odjednom nastaje nov koncept, koji više uopšte ne moe da bude ukljuèen u prethodni reim. Kao takav, koncept identiteta ipak deluje, makar „izbrisan“ (Hall 1996), ili „u intervalu“ izmeðu preobraaja koji se moda više

FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

ne moe misliti na stari naèin, ali bez kojeg se ipak uopšte ne mogu misliti neki kljuèni problemi.

Fuko (Michel Foucault) je, tako, naroèito u prvoj fazi svog mi-šljenja – motivisan kritikom humanizma i filosofijom svesti, kao i negativnim èitanjem psihoanalize – odbacivao ideju da ljudi imaju ne-kakav „pravi“ identitet unutar sebe, u svojoj unutrašnjoj suštini. Na-padajuæi „veliki mit o interiornosti“, on je identitet shvatao kao naèin da subjekt govori o sebi. Subjekt je, po njemu, samo posledica odreðe-nogdiskursa, odnosno „diskurzivnog formiranja“ kojim je uslovljen, ali on ne postoji, niti ima transcendentalni kontinuitet tj. identitet.

Fukoova rekonfiguracija identiteta i sopstva predstavlja radi-kalno napuštanje tradicionalne filosofije prema kojoj je identitet sin-gularna, apriorna, jedinstvena i trajna stvarnost. Prema tom pogledu na svet osoba moe menjati svoje mišljenje i ponašanje, svoju oso-benost, ali njen identitet – njena duša i sopstvo – ostaju suštinski isti tokom celog njenog ivota (kao i nakon smrti, koja je konaèno osloboðenje od pojavnog sveta). To je klasièno dualistièko poimanje sopstva, kao što ga je izrazio, na primer, Kant (Immanuel Kant), koje je oblikovalo mnoge kolektivne kategorije, poput „ljudskih prava“, „vlasništva“ i „slobode“. Prosvetitelji i mislioci prirodnog prava smatrali su ove kategorije uroðenim i svojstvenim ljudskom posto-janju. Zahvaljujuæi njima sloboda je bila shvaæena kao nešto što se moe imati, za šta se moe boriti i što se moe izgubiti, dok je otpor smatran tenjom da odri ono što s pravom pripada subjektu.

Nasuprot tome, Fuko smatra da su predmeti diskursa u princi-pu proizvedeni diskursom, i to prenosi na shvatanje identiteta, koje se odraava i na ostale kategorije mišljenja. Tako su, prema Fukou, iden-titeti proizvedeni u diskursima proizašlim iz govora o osloboðenju ili dominaciji sopstva. Sopstvo nastaje u sloenoj mrei diskursa na ska-li od medicinskih do psiholoških i socioloških. Ovi diskursi su nastaska-li razvijanjem metoda društvene kontrole koja postoji i danas i utièe na stvaranje ljudske duše. Otuda predmet Fukoovog rada obuhvata sek-sualne devijantnosti, kriminal, delikvenciju i rodne uloge. Za Fukoa, to su sve vidovi „identiteta“ proizvedeni u diskursima moæi. S druge strane, ako je taèno kao što Fuko tvrdi da u stvari nema identiteta, onda ljudi ne mogu ni da „imaju moæ“1_.

J

E

L

E

NA

ÐURIÆ

1 _{Zapravo je Fukoovo shvatanje moæi evoluiralo od prouèavanja naèina na}

Ideja da identiteti nisu fiksirani, da se razlike u moæi menjaju u razlièitim situacijama, da naša sudbina i moæ i ivot nisu determi-nisani s nekoliko deskriptivnih „èinjenica“ o nama kao što su „rod“, „klasa“, „etnicitet“, „starost“ itd., izgleda prilièno uverljivo. To da su ovi opisi relativni mnogo je više povezano s individualnim izbori-ma ponašanja i uklapa se u lièniji model sveta. Tako se osmišljava savremen pogled na svet prema kojem postoji suptilna vibracija uni-verzalne ivotne potke u kojoj je sve povezano i gde ništa nije fiksi-rano (Didier 2003), tako da ni ljudi nisu definitivno ogranièeni svo-jim „ulogama“ u društvu, nego menjajuæi i razmenjujuæi svoje identifikacije, preobraavaju i svoje identitete. Slièno stanovište pretpostavlja i neonauèna „hipoteza polja“ (McTaggart 2002) koja povezuje nauku s duhovnošæu i shvatanjem sveopšte povezanosti. Doktrina „polja“ asocira na drevne koncepte, i istoka i zapada, po kojima je identitet svega što postoji na fizièkom planu u energijskom pogledu deo sveukupnosti. Dinamika ove sveukupnosti, koju indo-evropski jezici skrivaju na osnovu upotrebe imena, koja stvaraju pri-vid statiènih identiteta, u jeziku Hopi indijanaca izraena je tako što se umesto imenica uvek koristi glagol (Vorf 1979).

Na prvi pogled slièna ovim shvatanjima širenja i dinamike identiteta je moguænost koju su istakli poststrukturalisti koji su ne-postojanost identiteta shvatili kao njegovo nepostojanje. Tako Deri-da smatra Deri-da veæ to što smo pokrenuti na ispitivanje identiteta treba shvatiti kao pokazatelj njegovog nepostojanja. Po njemu, da

iden-FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

2/2010

tiet, kao takav, neupitno postoji, tada ne bi bilo potrebe da tragamo za njim. Meðutim, ova tenja za sigurnošæu, kao neupitnošæu posto-janja, vodi kontrakciji moguænosti da se postojanje shvati kao dija-lektièko kretanje i dinamièan odnos komplementarnosti. Otuda De-ridino izvoðenje nepostojanja identiteta iz nepripadanja, nema u vidu onaj vid liènog identiteta èoveka koji je istovremeno i univer-zalno ljudski, te se ne moe svesti na identifikaciju – politièku, ili bilo koju drugu kolektivnu ili personalnu identifikaciju – kao što to Derida èini:

Politièke posledice ne-pripadanja povlaèe za sobom neposto-janje identiteta. Postoji identifikacija, raèuna se na pripad-nost, ali to samo po sebi podrazumeva da pripadanje ne posto-ji, da ljudi koji ele da budu ovo ili ono – Francuzi, Evropljani itd., – u stvari, da oni to nisu. I trebalo bi da oni to znaju! Eto zašto niko nikada ne pripada porodici – i zašto porodica u sebi nosi dramatiku, jer ona (porodica, nacija, ljudski rod) nema sopstveni identitet. Ona nikada nije drava.

(Derida 2005: 17) Deridin put teorijski konvergira savremenim oblicima „poli-tike identiteta“ u èijem središtu više nije subjekt, ni identitet autora, kao centralni pokretaè društvene prakse. Subjekt saznanja je sada „rekonceptualizovan“, „decentriran“ i podreðen „subjektifikaciji“ u odnosu na diskurzivne prakse. Za Hola (Stuart Hall), proces identifi-kacije je u prednosti u odnosu na pojam identiteta. Identifikacija izvodi znaèenja iz diskurzivnog i psihoanalitièkog repretoara, bez ogranièavanja na njih. To nisu znaèenja identiteta, po Holu, nego nov repertoar znaèenja koje esencijalistièki pojam identiteta pretva-raju u „strateški“ i „pozicioni“ pojam (Hall 1996).

Tako, identifikacija predstavlja sloeno semantièko polje dis-kursa koje se konstruiše na prepoznavanju zajednièkog porekla ili karakteristika s drugom osobom, grupom, ili idealom solidarnosti po prirodi i pripadništvu koje se na tim temeljima uspostavlja. Nasuprot naturalistièkom, zdravorazumskom jeziku esencijalizovanih identi-teta, diskurzivni pristup uvodi identifikaciju kao konstrukciju koju smatra za „nikad završen proces u procesu“. Identifikacija nije odre-ðena u smislu da se moe zadobiti ili izgubiti, odravati ili napustiti. Ona je uslovna i poèiva na sluèajnosti, mada nije lišena uslovljenosti

J

E

L

E

NA

postojanja koje ukljuèuju materijalne i simbolièke resurse potrebne za njeno zadovoljenje. Identifikacija takoðe nije proces podvoðenja, nego artikulacije, obuhvatanja i suturacije (ušivanja subjekta u strukturu). U njoj uvek postoji neki nedostatak, ili neki višak, te ni-kada nije potpuno odgovarajuæa. Kao i sve ostale prakse oznaèavan-ja, ona je subjekt igre razlike. Identifikacija predstavlja diskurzivni rad oznaèavanja simbolièkih granica te je za konstituisanje i konso-lidovanje njenog procesa potrebno da nešto ostane izvan.

U psihoanalitièkoj upotrebi identifikacija takoðe ima veliku semantièku prièu. Frojd (Sigmund Freud) je naziva prvom emocio-nalnom vezom s drugom osobom i izvodi ambivalentnost procesa identifikacije iz konteksta Edipovog kompleksa (s obzirom da se na roditeljske figure gleda kao na objekte ljubavi i frustracije). Identifi-kacija je „oblikovanje prema drugom“ koje kompenzuje gubitak li-bidinalnog zadovoljstva iz primarne faze narcizma. S obzirom da se zasniva na fantaziji, projekciji i idealizaciji njeni predmeti su naj-èešæe ili oboavani ili omraeni. Zbog toga je identifikacija obièno potisnuta u nesvesno jer moe da vodi u stanje „van sebe“. Ukazu-juæi na razliku izmeðu „biti“ i „imati“ drugog, Frojd izvodi identifi-kaciju iz oralne faze libidinalne organizacije u kojoj se objekt elje asimiluje jelom, a time se istovremeno i poništava. Sve u svemu, teo-rija identifikacije nije nikakav dosledan, niti koherentan sistem. Po-stoje, naime, razlièiti, sukobljeni i dezorganizujuæi zahtevi super ega. Slièno je i sa ego-idealom koji je saèinjen od identifikacija s kulturnim idealima koji meðusobno nisu nuno u harmoniji.

Vremenom je došlo do toga da su moderni autori poèeli da identifikuju identifikaciju s identitetom. Prema Deridinom shvata-nju, na primer, identitet je jedino moguæ posredstvom institucija, jer samo institucija (ustanova èiji je paradigmatski primer drava) obezbeðuje „usidrenje“ izmièuæih znaèenja reèi. Ustanova (institu-cija) je, dakle, prema Deridi, tu da ustanovi identitet, da osigura usta-novljenje znaèenja, kao takvog, tj. da obezbedi znaèenje identiteta. Meðutim, iako medijum diskursa i sam vodi u poststrukturalistièko razmišljanje, ipak ostaje nelagodnost zbog prenebregavanja toga da institucionalno identifikovanje ne uzima u obzir psihološki, sud-binski smisao koji identitet ima u ivotu individua i kolektiva i pret-vara ga u puku formalnost. „Identitet“ shvaæen na ovaj naèin, u su-štini je besadrajan upravo zato što je potpuno otuðen od onog

FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

iskonski intuitivnog ljudskog traganja za „autentiènošæu“ i „sušti-nom“ sopstvenog postojanja, a to podrazumeva simboliku i doivljaj „sebe“ koje je u osnovi sopstvenog biæa. Utoliko, identitet nije mo-guæe prosto zameniti identifikacijom. To nije pokušavao da uèini ni okoreli moderni racionalizam.

Postmodernizam je, meðutim, pokušao da konceptu identiteta odrekne stabilno „sopstvo“ èije jezgro odoleva vremenskim prome-nama u procesu samoidentiteta. Preneseno na teren kulturnog identi-teta to je znaèilo odricanje da u mnogima zaista postoji nekakvo „ko-lektivno sopstvo“, nego da su njihova sopstva površna i veštaèki nametnuta, zajednièka ljudima zbog zajednièke istorije, ili predaka, na osnovu èega stabilizuju svoju kulturnu pripadnost.

Tako je poststrukturalistièki diskurs „identiteta“ zapravo sveo identitet na identifikaciju, a to je vodilo dramatiènom poništavanju cele istorijske potrage za identitetom. No, makar ova potraga bila „samo“ simbolièna, ili èak uzaludna, ipak nijedan smrtnik ne moe to kompetentno prosuditi, s obzirom da su, u krajnjoj liniji, sva ljud-ska uverenja zasnovana na veri. S druge strane, samo postojanje sve-sti o tome da se na razlièitim nivoima i u razlièitim oblicima, potraga za identitetom odvijala uvek kroz istoriju, pruajuæi svojim subjekti-ma utehu duševnog ispunjenja, moe joj omoguæiti poštovanje i u tom smislu potvrditi smisao njenog postojanja. Prelamajuæi se kroz razlièite fasete èoveka, kao individualnog predstavnika svoje vrste i roda, i kao liènosti, i njenih razlièitih podliènosti, razlièitih „ja“ izra-avanja „persone“ – potraga za identitetom, za pravim, integrisanim „sobom“ predstavlja, dakle,spiritus movensodgonetanja zagonetke èoveka.

Primljeno: 15. jul 2010. Prihvaæeno: 20. jul 2010.

J

E

L

E

NA

Literatura

Baba, Homi (2004),Smeštanje kulture. Beogradski krug. Beograd. Beiner, Ronald (1997),Philosophy in the Time of Lost Spirit. Essays on

Contemporary Theory. University of Toronto Press.

Brubaker, Rogers and Cooper, Frederick (2000), ‘Beyond Identity’Theory & Society29 (1): 1-47.

Crump, Thomas (1990),Anthropology of Numbers, Cambridge University Press.

Derida, ak (2005), „Fragmenti. Dar za tajnu“ u Petar Bojaniæ (prir.)Glas i pismo. ak Derida u odjecima. Institut za filozofiju i društvenu teo-riju, Beograd.

Didier, D. (2003),La Telluro-logic et l’énergétique, Editions Mercia du Zac, Nice.

Foucault, Michael (1988), „Politics, Philosophy, Culture“. Lawrence D. Kritzman (ed.)Michael Foucault Interviews and Other Writings,

1977-1984. New York: Routledge.

Fuko, Mišel (1971),Reèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka. Nolit. Beograd.

Hall, Stuart (1996), „Introduction: Who Needs ‘Identity’? u Stuart Hall and Paul du Gay, (eds.)Questions of cultural Identity. Sage Publication. Harre, R. (1983),Personal being. Cambridge, MA: Harvard University Press. McNay, Lois (1992),Foucault and Feminism: Power, Gender and the Self.

Cambridge UK: Polity Press, Blackwell Publishers Ltd.

McTaggart, Lynne (2002),The Field: The Quest for the Secret Force of the Universe. HarperCollins. Scranton. Pennsylvania. USA.

Miliæ, Novica (1998),A,B,C dekonstrukcije. Narodna knjiga/Alfa. Beograd. Vorf, Bendamin Li (1979),Jezik, misao stvarnost. XX vek. BIGZ. Beograd. Whitehead, A.N. (1968),Proces i realnost. Rasprava s podruèja

kozmologi-je. Veselin Masleša. Sarajevo.

FILOZOFIJA

I

DRUŠTVO

Jelena Ðuriæ

IDENTITY PARADOXES Summary

The article considers paradoxical nature of identity that emerges from: 1) the very concept of identity whose abstract generality unites various and even opposite features; 2) the processual nature of reality that is easier to express in the poetical metaphors or abstract principles than in unambiguous conceptual networks; 3) the oppose relationship between being and knowledge, mind and matter, subject and ob-ject, self and personality.

Entangled in the labyrinth which evade efforts to be conceptually defined, the modern thinking of identity moves towards abandoning the idea of “self” on be-half of the “ego” and towards the misapprehension of identity as being identical. This corresponds to the “time of the lost spirit” stretched between the simultaneous need to find an identity and to give it up.

Key words:Identity, Self, Personality, Awareness, Opposites

J

E

L

E

NA