Mile Saviæ
UDK: 101.1:316.663 Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni rad BeogradE-mail:savic@instifdt.bg.ac.yu
PHILOSOPHIAM PROFITERI
ILI O DERIDINOM ‘DEKLARATIVNOM
ANGA
@
MANU
*‘Apstrakt: U ovom radu autor rekonstruiše znaèenje Deridinog koncepta „deklarativni anga`man.“ On pokazuje kako Derida o`ivljava modernu ideju ‘anga -`ovanog intelektualca’ i èak je razvija u radikalnoj, profetskoj/mesijanskoj formi. Prema autoru, krajnja posledica takvog stanovišta jeste paradoksalan spoj politiè-kog decizionizma i socijalnog eskapizma, što na specifièan naèin obnavlja nostalgiju za ‘herojskom ulogom’ marksistièke intelektualne avangarde. Autor smatra da je to jedan od najva`nijih razloga Deridine popularnosti u Srbiji, ali i polazište za analizu problema odgovornosti anga`ovanih intelektualaca.
Kljuène reèi:dekonstrukcija, politike prijateljstva, deklarativni anga`man, mesijanizam.
„Kod gotovo svih naroda, filozof je samo produ`enje sveštenièkog tipa, a, zadovoljavanje la`nim sjajem, to nasleðe sveštenika, više nas neæe iznenaditi. Kada neko ima svete zadatke, na primer da poboljšava, da spase,
da iskupi èoveka, (...) zar i on sam nije spašen takvim zadatkom.“ Nièe,Antihrist
Kao jedan od najprevoðenijih savremenih filozofa, ‘@ak De-rida’ predstavlja glavnu figuru ‘post-moderne’mode u Srbiji uprkos tome što se on ograðuje od ‘postmoderne’. Njegovim reèima: „Ja ne shvatam sebe, niti kao poststrukturalistu, niti kao postmodernistu. Ja sam èesto objašnjavao zašto skoro nikada nisam upotrebljavao ove reèi, izuzev da ka`em da one ne odgovaraju onom što ja pokušavam da radim“ (MS, 228-229). Ako i prihvatimo da ga nismo dobro razu-meli, što Derida inaèe èesto naglašava (RP), ne mo`emo a da ne
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
* Tekst je napisan u okviru nauènoistra
uva`imo to da je ‘pogrešno razumevanje’ postalo èinjenica koja je, ako ništa drugo, bar simptom stanja u društvu u kome je on postao, ne samo znaèajna filozofska pojava, nego i orijentir u praktiènim pi-tanjima i obrazac anga`ovanog intelektualca. Zbirka tekstova ‘@ak Derida’ odvojila se od autora@aka Deride. (G, IX) Zato i ne gledam na intelektualnumodu‘@ak Derida’ s omalova`avanjem nego kao na ozbiljnu socijalnu èinjenicu s namerom da izlo`im koherentnu re-konstrukciju njene praktièke pozicije1. Ogranièiæu se pri tome na Deridin odnos prema politici (politièkom) iz èega se mo`e izvesti Deridin model anga`mana. Odmah da ka`em – pokušaæu da izlo`im kako, posmatrano iz ovog ugla, Derida produ`ava `ivot modernoj ideji ‘anga`ovanog intelektualca’ i da je èak razvija u radikalnoj for-mi. On je demistifikuje u tom smislu što nedvosmisleno razotkriva profetsku prirodu ‘anga`ovanog intelektualca’ i ‘trag’ mesijanizma u njegovom pozivu. Anga`ovani intelektualac za kakvog se zala`e Derida pokazuje se kao ‘samoposveæeni mandator’ (Burdije) u prak-tiènim pitanjima. Krajnja posledica takvog stanovišta jeste pa-radoksalan spoj socijalnog decizionizma i eskapizma. Taj spoj samoopravdavajuæeg prorokovanja, decizionistièke izuzetnosti i eskapistièkog mesijanizma iskazan jednim drukèijim reènikom pri-kriva, ali u isti mah i pothranjuje nostalgiju za marksistièkom idejom avangardnog intelektualca. Ujedno to vidim kao jedan od najva` ni-jih razloga Deridine popularnosti u Srbiji, takoðe, kao i razlog za us-postavljanje odreðene strukturalne analogije u pogledu polo`aja intelektualca u Srbiji i Francuskoj.
Derida, meðutim, ne spada u red francuskih filozofa koji su, poput Sartra, neposredno i eksplicitno afirmisali ideju anga`ovanog intelektualca. O tome sâm ka`e: „U Francuskoj, naroèito u ovom ve-ku, model pisca-filozofa (Sartr, za moju generaciju!) potpuno je do-minirao. Sa vrlo negativnim uèincima...“ (NSPM, 2) Mada se deklarisao kao èovek levice, dr`ao se podaleko od staljinizovane KPF, a prema dogaðajima ’68. godine i kratkotrajnoj maoistièkoj hi-steriji francuskih intelektualca imao je skeptièan stav. Derida se i
MILE
SAVIÆ
sâm sla`e sa tim da je u svojoj generaciji, u politièkom pogledu, bio povuèen (IJD) i da se èuvao od jednoznaènog povezivanja dekon-strukcije sa bilo kojim politièkim programom. Takav stav su neki autori okarakterisali kao „liberterski pesimizam“ (T. Iglton).
Meðutim, nekoliko poslednjih Deridinih knjiga ima u središtu pa`nje pojam politike (politièkog). Mada je i ranije, doduše sasvim uopšteno, proglašavao dekonstrukciju najradikalnijom politièkom strategijom, on naknadno pokušava da potonji interes za politiku pri-ka`e kao kontinuirani nastavak prvobitnog projekta dekonstrukcije, odnosno, da kasniji interes za politiku predstavi kao konkretno izvo-ðenje pripremnog dekonstruktivnog projekta. U jednom od novijih intervjua, na pitanje da li ga politika samo odskora interesuje, Derida odgovara: „Bilo bi to (...) u najmanju ruku nepravedno (...) Moglo bi se pokazati da je to poèelo mnogo ranije. Ali morao sam najpre da pripremim premise za politièki diskurs u saglasnosti sa zahtevima dekonstrukcije i da izbegnem tekuæa pravila i tekuæe kriterijume u koje, smatra se, treba da se uzdamo kako bismo odluèili da li je neki govor politièki ili nije. Ta opšta pravila èesto imaju depolitizujuæi efekat, koji pokušavam da izbegnem.“ (NSPM, 3) U skladu sa tim, treba gledati i na Deridin ambivalentan odnos prema Sartru. Mada je, po njegovom shvatanju, sartrovski obrazac anga`ovanog pisca-filo-zofa dominirao u Francuskoj s vrlo negativnim posledicama, on je nosio u sebi jedan va`an moment – poziv filozofiji da izaðe izvan svoje struène ograðenosti i „pogleda izvan disciplina ustanovljenih na univerzitetu (prema politici, literaturi, slikarstvu, arhitekturi, društvenim naukama).“ (NSPM, 6) Prevoðenje filozofije iz univer-zitetskog azila u širi društveni ambijent zahteva od nje drukèiju vrstu samorazumevanja. Naime, ona treba da se suoèi sa socijalnim posle-dicama svojih ideja i za to preuzme odgovornost, odnosno, da se suo-èi sa svojim politièkim implikacijama. Shodno tome, filozofski rad predstavlja odreðenu vrstu praktiènog delovanja. Zbog toga Derida ponovo priziva ideju anga`mana, razvijanu i praktikovanu u Francu-skoj od Zole do Sartra. O tome on ka`e: „Mada je o njemu tako èesto, i neki put do zasiæenja, govoreno kao o prevaziðenom modalitetu od-govornosti ‘intelektualca’, ja ipak nalazim da ‘engagement’ ostaje i dalje jedna vrlo lepa, opravdana i još uvek nova reè“.
Obnavljanje ideje anga`mana zahteva i odgovor na pitanje u kom pravcu je usmeren Deridin anga`man. Nekoliko novijih izjava
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
nedvosmisleno upuæuju na odgovor. Iako je, prema Deridinom sa-morazumevanju, dekonstrukcija radikalnija od svih postojeæih poli-tièkih obrazaca, ona je u politièkom smislu ipak levo orijentisana. „Moja nada kao èoveka levice je to da æe dekonstrukcija slu`iti poli-tizaciji ili repolipoli-tizaciji levice, s obzirom na poziciju koja nije prosto akademska.“ – ka`e Derida. (DP, 73) Reè je, u stvari, o intelektual-nom anga`manu koji, s jedne strane, pretpostavlja da svaki diskurs sprovodi odreðenu politiku, a sa druge, razvija odreðene mesijanske implikacije u duhu marksistièkog obeæanja. „Dekonstrukcija nije nikad imala neki smisao ili interese, bar za mene, izuzev radikaliza-cije, koja je, treba reæi, takoðe u tradiciji odreðenog marksizma, u odreðenom duhu marksizam.“ (SM, 92.) U izvesnom smislu ona tre-ba da oznaèava praktièno zalaganje radikalnije od marksuzma, a ta radikalnost poèiva upravo na tome što je ona anga`man koji pravazi-lazi bilo kakav politièki program. Stoga bi se moglo reæi da se dekon-strukcija odnosi na nešto „izvanpolitièko“ što razotkriva moguænost i strukturu politike. Kao što bi Derida rekao, ne postoji neka odreðe-napolitika dekonstrukcije, jer nju i ne zanima politika u u`em smislu reèi, nego ono što omoguæava politiku uopšte –politièko. Pa ipak, ti-me problem nije rešen. Nasuprot toti-me, tek treba odgovoriti na pita-nje kako se dekonstrukcija mo`e prevesti u politièko iskustvo. Odgovor na ovo pitanje odlo`iæu za kasnije, jer on dobrim delom za-visi od odgovora na pitanje zašto Derida hoæe da postavi problem in-telektualnog anga`mana razlièito od Sartra. To pak zahteva da se ukratko osvrnem na situaciju u Francuskoj u vreme kada Derida za-poèinje svoj rad.
Kao što reèe Derida, model pisca-filozofa dominirao je i u njegovoj generaciji. U Francuskoj tokom 20. veka uloga anga` ova-nog intelektualca postepeno prelazi od pisca na filozofa, što najbolje ilustruje Sartr. (L) Posle Drugog svetskog rata u Francuskoj su domi-nirali egzistencijalizam i hrišæanski personalizam, èiji su predstavni-ci oznaèavani kao „esenpredstavni-cijalistièki humanisti“. (RGD, 139) Meðutim, okupacija, višijevsko iskustvo i al`irski rat pokolebali su francuske intelektualce u pogledu toga da je univerzalistièki huma-nizam zadovoljavajuæi odgovor na praktiène probleme vremena. Ra-dikalizacija francuske intelektualne scene, kao odgovor na stanje u Treæoj republici, preko poziva na Marksa i Fojerbaha, nastavljala je put sekularne modernosti utvrðen Francuskom revolucijom od 1789.
MILE
godine. Meðutim, taj put se posle pomenutih istorijskih iskustava pokazao kao veoma naivan i traumatièan. Odgovor na neuspeh radi-kalnog humanizma došao je od Levi-Strosovog strukturalizma. On je nosio sa sobom otvorenu sumnju u univerzalnost politièkih prava i vrednosti razvijanih u Francuskoj od 18. do 20. veka, što je, ujedno, podrazumevalo i sumnju u moderni pojam ‘èoveka’ koji pokriva za-padni etnocentrizam, kolonijalizam i genocid. „U Parizu je kasnih pedesetih strukturalizam Levi-Strosa izgledao radikalnije demokrat-ski i manje naivan nego Sartrov humanizam.“ (L) Time su najavlje-ne, na francuskoj intelektualnoj sceni èesto spominjanajavlje-ne, figure ‘smrti èoveka’ i ‘smrti subjekta’.
Apstrakni pojam ‘èoveka’ ima, meðutim, konkretan politièki sadra`aj. Naime,Deklaracija o pravima èovekaiz 1789. godine po-kazuje da je ‘èovek’ kamen temeljac u ideologiji revolucije. Prava i du`nosti èoveka pojavljuju se kao most izmeðu dr`ave, graðana i univerzalnog. Hrišæanski univerzalizam srednjeg veka zamenjen je novim univerzalizmom koji poèiva na glorifikaciji ‘èoveka’. Kao što primeæuje jedan autor, francuski put dosekularne modernostiprošao je kroz sakralizaciju društvenog, a humanost sa francuskim voð-stvom postaje univerzalna. (RGD, 144) To ponajbolje ilustruju reèi Viktora Igoa koje navodi i Derida uPolitici prijateljstva: „Jedan na-rod koji æe biti uzvišena Francuska se upravo rascvetava (svetska ci-vilizacija)“ (PP, 398) „Ono što revolucija`eli, to`eli Bog!“ (PP, 400) „Bratstvo je univerzalno samo zato što je, pre svega, francusko.“ (PP, 397) Drugim reèima, Francuska revolucija vodi univerzalnom brat-stvu u Evropi i svetu. Ako je politièki ‘Francuz’ ime za èoveka uopšte, nije daleko poistoveæivanje univerzalnog bratstva sa franko-centrizmom. U odreðenom smislu Deklaracija iz 1789. godine te`i da postavi univerzalne istine o èoveku, što daje Francuskoj posebno pravo da ih prenese celom svetu. Meðutim, posle dva svetska rata, okupacije, Višija, Al`ira, mit o univerzalizmu u jednoj zemlji izgle-dao je mnogim intelektualcima Deridine generacije skoro besmisle-no. Upravo je strukturaristièko iskustvo presudno uticalo na promenu termina u kojima je shvatan politièki anga`man filozofa/in-telektualca. Više nije bilo uverljivo pozivati se na racionalno obja-šnjenje istorije, kao što je radio Sartr, da bi se iz njega izvelo opravdanje politièkog delovanja. ‘Èovek’ je sada shvatan kao taèka u kojoj se presecaju razlièite društvene, kulturne i psihološke sile.
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
Tako se poèelo i govoriti o išèeznuæu èoveka, subjekta i identiteta. Subjekt shvaæen u tradicionalnoj politièkoj filozofiji kao individual-no ljudsko biæe, ili kao nacija, bio je proglašen za tvorevinu jezika. Predmet politièke filozofije, kao jasno definisano polje politièkog delovanja, viðen je kao deo opšteg sistema odnosa koji sâm nema središta. (L)
Obo`avanje èoveka, razvijeno u religiju humaniteta, shvaæeno je, dakle, u Francuskoj Deridine generacije kao neuspeo projekt u dvostrukom smislu, kako u pogledu politièkog projekta, tako i u po-gledu njegove diskurzivne legitimacije koju predstavlja moderna filozofija. Pretpostavka o simbiozi moderne politike i filozofije omo-guæava da se kritika moderne politike izvede polazeæi od kritike filo-zofskog diskursa u kome je ona najrazvijenije racionalizovana. Upravo na to je usmerena Deridina dekonstrukcija, koja preko kritike metafizike hoæe da razoblièi tip politike koji ona implicitno opravda-va. U Francuskoj je kritika metafizike bila eksplicirana veæ Kontovim pozitivizmom, ali odluèujuæi podsticaj francuskoj kritici modernog politièkog subjekta dolazi od nemaèkih mislilaca. U odreðenom smi-slu Nièeova teza o ‘smrti Boga’ predstavlja eksplicitni eho Francuske revolucije. ‘Smrt Boga’ vodila je sakralizaciji èoveka, tako da ‘smrt èoveka/subjekta’ mo`e da se tumaèi kao druga smrt Boga, ali, bar u Deridinom sluèaju, ne i kao smrt ‘svetog’. Na izvestan naèin Derida æe pokušati da afirmiše prikriveni smisao ‘svetog’ u tradiciji i da ga postavi kao referentnu taèku u razvijanju svog pojma politièkog. Uverenje da je humanistièka vera prete`no politièka i da se politika zasnovana na njoj izrodila u antihumanistièke poretke vodilo je Deri-dinoj kritici svake konkretne politike i zauzimanju normativnog sta-noviša, koje bi prema njegovom samorazumevanju, bilo radikalnije od bilo kog drugog koje do sada poznato, i to pre svega po tome što nije iskazivo ni u jednom dirskuzivno-politièkom kodu.
Ovo izvanpolitièko, etièko, u krajnjoj instanci, mesijansko stanovište otvara ne samo pitanje ‘kako se dekonstrukcija mo`e pre-vesti u politièko iskustvo?’, nego ‘da li se dekonstrukcija uopšte mo
-`e prevesti u politièko iskustvo?’ Neæu se sada neposredno baviti od-govorom na ovo drugo pitanje. Umesto toga, izraziæu slaganje sa jednom ocenom Deridine ‘politièke filozofije’, prema kojoj on, raz-vijajuæi svoju sumnju u logocentrizam preko anti-humanistièke dog-me u hajdegerovskom duhu, potiskuje i zamagljuje problem politike.
MILE
Logièna posledica Deridinog napada na logocentrizam bila je da nijedan politièki model (liberalizam, konzervativizam, socijalizam, fašizam, komunizam) nije više prihvatljiv, (L) što otvara pitanje so-cijalne relevancije dekonstrukcije u politièkom polju koje je obele
-`eno upravo pomenutim pojmovima.
Priæi æu tom problemu sa druge strane, preko odgovora na pi-tanje ‘da li se Derida uopšte bavi politièkom filozofijom?’ Ako se dr`imo njegovih reèi, onda – ne. On samo pokušava da ponovo pro-misli šta je politika, u smislu – na èemu takva delatnost poèiva. Dajmo reè Deridi: „Ja ne nudim novi politièki sadr`aj unutar starog okvira, nego pokušavam da redefinišem, ili da mislim diferencirano, šta je obuhvaæeno politièkim kao takvim, i iz istog razloga ja ne nudim politièku teoriju, jer je ono što ja govorim posebno o prijatelj-stvu i gostoljubivosti, o tome šta je prijateljstvo a šta je gostoljubi-vost prevazilazi, precizno reèeno, znanje (...) Postoji neki tip iskustva, politièkog iskustva u prijateljstvu i gostoljubivosti, koji ne mo`e da bude predmet teorije. To nije jedan anti-teorijski potez. Ja mislim da je politièka teorija neophodna, ali ja pokušavam da artiku-lišem ovu neophodnost politièke teorije pomoæu neèeg u politici ili prijateljstvu, u gostoljubivosti, što iz strukturalnih razloga ne mo`e postati predmet znanja, ili teorije (...) To nije politièka teorija (...) ja ne mislim da postoji takva stvar kao što je dekonstruktivna politika, ako pomoæu imena ‘politika’ oznaèavamo program, plan ili naziv re
-`ima.“ (PF) Prilikom analize Nièea, Derida upuæuje na to koji vid politike ima u vidu. Reè je ‘velikoj politici’, uzvišenoj politici, koja se suprotstavlja ‘politici mnenja’. „Upravo smo ušli u odreðenu poli-tiku prijateljstva. U ‘veliku polipoli-tiku’, a ne u onu o kojoj nam govore politikolozi i politièari, ponekad i graðani moderne demokratije, u politiku mnenja.“ (PP, 85) Ovo je va`na taèka koja ukazuje na to da Derida umestopolitièke filozofijenastavlja tradicijufilozofske politi-kekoja ukida razliku izmeðu politike i filozofije i vodi politizovanju filozofije u stilu anga`ovanog pisca-filozofa. Meðutim, politizova-nje filozofije koje izbegava da se oslanja na bilo koju teoriju, dakle, argumentativni diskurs, mo`e samo da se pretvori upropoved(što æu kasnije i da poka`em na Deridinom primeru.) A primedba koju izno-si Derida u odnosu na francusku filozofsku tradiciju („Oni koje nazi-vamo velikim filozofima tradicije – Platon, Dekart, Lajbnic, Kant – bili su enciklopedijski duhovi,`iveli su u bliskoj vezi sa naukom. To
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
nije sluèaj sa veæinom francuskih filozofa.“ (NSPM, 6)), va`i i za sa-mog Deridu. Uostalom, Derida i ne be`i od toga da svojdeklarativni anga`mandefiniše kaopropovedanje vere. Najavljujuæi temu preda-vanja na Frankfurtskom univerzitetu 2000. godine o novim zadaci-ma huzadaci-manistièkih nauka, on ka`e: „Neæe to biti jedna teza, uistinu, jedna hipoteza, veæ pre jedandeklarativni anga`man, poziv u formi propovedanja vere: vere u univerzitet, i na njemu, vere uHumanités (društvene nauke) sutrašnjice.“ (K, 82) Dakle, zadatak društvenih nauka jeste prevashodno performativan, a ne teorijski. Društvene nauke treba da èine taj performativni diskurs koji, „daleko od bilo kakve utopijske neutralnosti“, proizvodi dogaðaje o kojima govori. (K, 89-95) Reèju, totalna propaganda – ukidanje razlike izmeðu reèi i dela, izricanje kao proizvoðenje dogaðaja.
Na propovednièki smisao deklarativnog anga`mana nedvo-smisleno upuæuje i Deridino objašnjenje profesorskog poziva – pro-fesor jeste i treba da ostane propovednik, i u tom smislu anga`ovani intelektualac. On to ovako izvodi: „Profesor (...) znaèiotvoreno izja-viti, javno izjaviti (...) Na engleskom jeziku (...) ona ima oko 1300. godine samo versko znaèenje (...) Objava onog koji propoveda je, u neku ruku, jedna performativna objava/deklaracija. Ona, kao jedan èin zaklete vere uvodi u zakletvu, svedoèenje, objavu, potvrdu ili obeæanje, jedno zalaganje. Propovedati to znaèi davati jedan zalog ula`uæi njegovu odgovornost. ‘Vršiti propoved neèeg’, to je glasno objaviti ono što jeste, ono što se veruje, ono što se`eli da bude, tra` e-æi od drugih dase veruje toj izjavi na reè. Ja nastojim oko performa-tivne vrednosti objave koja obeæavajuæi propoveda (...) Propovedati to je objavljujuæi se anga`ovati se, predstavljajuæi se za, obeæavajuæi ovo ili ono (...) I ono što je tu va`no, to je to ‘obeæanje’, to zalaganje odgovornosti, koje nije svodivo ni na teoriju ni praksu (...) Pošto je èin propovedanja jedan govorni akt i pošto dogaðaj koji on jeste ili koga on proizvodi zavisi samo od govornog obeæanja (...) uvek æe bi-ti opasan.“ (K, 96) (Oèigledno da Derida preuzima tu „opasnost“.) Naravno, postavlja se pitanje – šta je sadr`aj propovedi? Èin propo-vedanja jeste performativ, ali sadr`aj (doktrina) propovedanja nije. To je ono što u Deridinoj filozofiji ostaje skoro neizrecivo – mesijan-sko obeæanje. (Ali o tome æe biti reèi kasnije).
Ne samo da je Derida svestan toga, on zahteva da propoveda-njeHumanités(inaèe, ovde sasvim poznato u formi obavezne nastave
MILE
marksizma) ne sme biti neutralno i èisto teorijsko, nego propisivaèko. Imajuæi u vidu da Derida vidi buduænost društvenih nauka kao nepo-sredno ispoljavanje dekonstrukcije, njihovi ‘pravci razvoja’, kao i de-klarativnog anga`mana uopšte, odreðeni su na sledeæi naèin: oni æe moæi da se anga`uju ka praktiènim i performativnim transformacija-ma; baviæe se performativnim proizvoðenjem razlièitih prava èove-ka; dekonstrukcijom ideje suvereniteta; razluèivanjem demokratije od graðanstva, nacionalne dr`ave i teološke ideje suvereniteta, èak i suvereniteta naroda; prevazilaziti podelu na saznanje i delanje; ko-naèno, preæi na sprovoðenje propovedi. (K, 114-117) Ali i više od to-ga! Pošto performativ koji pripada èoveku ne mo`e da proizvede pravi dogaðaj kao delo èoveka, onda se on ne mo`e najavljivati, ni kao nu`an, ni kao moguæ. „Dogaðaj se otkriva na osnovu jednogmo
-`da koje se ne usklaðuje sa moguæim nego nemoguæim (...) Snaga jednog dogaðaja uvek je veæa od snage jednog performativa.“ (K, 119) Razlog tome je sledeæi: u Deridinom shvatanju dogaðaj ne zavi-si od èoveka nego od Drugog/Boga. Shodno tome, ni pravi politièki dogaðaj ne mo`e se meriti merilima ‘politike mnenja’, pravnim meri-lima, nego merilima mesijanske pravde. U tom smislu deklarativni anga`man je propovedanje pravde. Filozof-pisac i dalje ima zadatak da se zala`e za univerzalne vrednosti, samo što te vrednosti prevazila-ze sve postojeæe politièke poretke i njihovu filozofsku racionalizaciju u formi logocentrizma. Dakle, to nije anga`man za jednu odreðenu politiku u protivstavu prema drugoj, nego protivstavljanje prema sva-kom politièsva-kom poretku ili politici kakva je uopšte poznata u evrop-skoj tradiciji. U tom pogledu Derida preuzima od Sartra, mada na drugim pretpostavkama i u drugaèijem maniru, štafetu ‘drajfusov-skog’ intelektualca i èak ga radikalizuje. On se ne poziva više na raci-onalnu legitimaciju univerzalnih vrednosti nego na osluškivanje nadolaska mesijanskog obeæanja. Anga`ovani filozof-pisac je propo-vednik mesijanske pravde koja izvire iz njegove intuicije. „Njegov govor je govor molitve, on najavljuje, on ništa ne tvrdi, ne zadovolja-va se onim što jeste, on sebe odnosi na mesto na kojem se neka odgo-vornost odnosi prema buduænosti.“ (PP, 357) Time Derida do kraja otkriva propovednièku prirodu anga`ovanog intelektualca, njeno proproèko, sveštenièko poreklo.
Ako pak, sa druge strane, dekonstrukcija otkriva da je svaki diskurs performativan, odnosno, da je svaki diskurs anga`man u ime
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
sopstvene implicitne politike, zašto bi onda dekonstrukcija bila izu-zetna vrsta anga`mana? Ako nema razlike u pogledu performativne strukture bilo kog diskursa, onda je razlika meðu njima moguæa samo kao razlika u odnosu na to za šta se odreðeni diskurs eksplicit-no zala`e, u ime kojih vrednosti se anga`uje. U tom sluèaju, kriteri-jumi za normativno uporeðivanje suprotstavljenih stanovišta mogu se postaviti samo na dva naèina. Ili u ravni implicitne, intuitivne legi-timacije, što za praktiènu posledicu ima decizionizam u neposrednoj politièkoj ravni. Ili u ravni eksplicitnog reènika koji dominira u odre-ðenoj porodici diskurzivnih praksi. Ako se poðe od pretpostavke da reènik otkriva normativno stanovište jednog diskursa (što se mo`e videti na primeru Deridine interpretacije Šmitovog odreðenja pojma politièkog), onda to ima za posledicu opravdavanje sankcija za ‘ver-balni delikt’, kao i opravdavanje dominacije diskursa, koji upotre-bljava, ne ‘bolji argument’, nego ‘bolji reènik’. Sledstveno tome, upotreba odreðenog reènika nije neutralna, jer naèin imenovanja u jednom diskursu pretpostavlja odreðenu vrstu selekcije termina i preferiranje odreðenog vokabulara u odnosu na neki drugi. „Smatra-te me odgovornim,lièno odgovornim, za prostu èinjenicu što govo-rim. Odgovornim, na primer, za odluku da citiram Montenja na poèetku: umesto da ka`em nešto drugo, pre nego što bilo šta ka`em.“ (PP, 347) Upotreba odreðenog imena, smatra Derida, ima svoje praktiène posledice. Upravo ‘domet imena’ (PP, 347) predstavlja problem koji treba rasvetliti, jer on upuæuje na implicitnu politiku svakog diskursa. Naime, upotreba odreðenih imenâ ukazuje na nor-mativni tip diskursa, odnosno, na njegove performativne posledice. Drugim reèima, diskursi uvek artikulišu odreðenu politiku, ali ne jednoznaèno. Oni se ne ponašaju èisto deskriptivno, nego pre strate-ški, što znaèi da su sami diskursi odreðena vrsta anga`mana koja više prikriva nego što otkriva svoje namere. Koja, sa jedne strane, margi-nalizuje alternativne diskurse, a sa druge raciomargi-nalizuje i legitimiše svoju hegemoniju. Zbog toga dekonstrukcija vladajuæih oblika poli-tike treba da otpoène sa analizom diskursa koji legitimišu te polipoli-tike, dakle, s implicitnom politikom teorijskog diskursa. Za Deridu, celo-kupna tradicionalna filozofija (ontologija, metafizika), oznaèena imenom logocentrizam, treba da se podvrgne tom postupku. Povo-dompolitike prijateljstva, figure u kojoj se kristališe Deridino tuma-èenje zapadne politike, on ka`e: „Istorija prijateljstva ne svodi se na
MILE
diskurse, još manje na tevelikediskursefilozofskog tipa. Ali upravo da bismo poèeli analizu snaga i procedura koje su uzdigle veæinu tih velikihdiskursa navisokomesto koje zauzimaju, skrivajuæi, svodeæi, odnosno, marginalizujuæi druge, potrebno je zapoèeti uoèavanjem onog što oni ka`u i èine. Upravo bismo to hteli da ka`emo i uèini-mo.“ (PP, 347)
Kada je reè o Deridinom razumevanju ili, mo`da bolje, zalaga-nju za ‘deklarativni anga`man’, jasno je da se tu ne radi o zastupanju odreðenog politièkog programa, nego o jednoj tekstualnoj strategiji koja podseæa na Marksovu kritiku ideologije, ali koja iz toga ne izvo-di konkretan politièki program, nego se ogranièava na ‘propovedanje vere’ u nadolazak pravde najavljen, ali još neshvaæen, u mesijanskm obeæanju. Upravo taj ‘propovednièki anga`man’ trebalo bi da bude radikalniji od svakog praktikovanja politike. Dakle, ‘postmoderno’ tretiranje politike (o postmodernoj politici mislim da nema opravda-nja da se govori) ne tièe se na prvi pogled odnosa u društvu, nego dis-kursà koji te odnose racionalizuju. Ona polazi od pretpostavke da
tiranija u društvu poèinje u jeziku tiranije koji se, konaèno, utvrðuje u filozofiji. Tako ‘hegemonija jednog filozofskog kanona’ (PP, 416), koju izra`ava logocentrizam (androcentrizam, falocentrizam, fratro-centrizam) treba da bude dekonstruisana kako bi se ispod njegove im-plicitne politike otkrilo obeæanje spasa koje je njome potisnuto. U skladu sa tim, Derida i tvrdi da u evropskoj kulturi i društvu, preko kojih vladajuæi politièki obrazac prijateljstva opstaje, preko koga je ozvanièen i legitimisan, nema moguænosti razgovora o onom što je iskljuèeno (`ena, neprijatelj, stranac). Svi politièki koncepti (suvere-nitet, moæ, predstavljanje...), direktno ili indirektno, sadr`ani su u po-litièkom obrascu prijateljstva kao bratstva. Shodno tome, „potrebno je misliti i pisati, naroèito kada je reè o prijateljstvu, protiv velikog broja. Protiv najbrojnijih koji stvaraju jezik i donose zakone o njego-voj upotrebi. Protiv hegemonskog jezika u onom što se naziva javnim prostorom.“ (PP, 123) Primenom hajdegerovskog vraæanja ‘korak nazad’ Derida èak nagoveštava da bi se tradicija mogla otkriti kao „hermeneutièka greška“ (PP, 271), da bi se moglo izvesti nièeovsko odluèno preokretanje nasleða; obnavljanje smisla koji je preokrenula nasleðena tradicija (grèka, jevrejska, odnosno, pavlovskohrišæanska), te da bi se u njima mogao otkriti hiperbolièki smisao – više grèko od grèkog, više judeo-hrišæansko od judeo-hrišæanskog, (PP, 110-111)
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
prosvetljenije od prosveæenosti (PP, 84). Reèju, ‘pronevereno nasle-ðe’ treba da bude obnovljeno, jer je u njemu objavljena, ali u isti mah i prikrivena istinska moguænost spasa. (U tom smislu ‘deklarativni anga`man’ lako se pretvara u novu ideologiju autentiènosti, ali o tome æe biti reèi kasnije.)
Da bi se otkrio skriveni smisao ‘proneverenog nasleða’potreb-no je dekonstruisati filozofsku tradiciju, razoblièavanjem ‘dometa imena’izazvati ‘semantièka nestabilnost’(PP, 138), konaèno, izmisli-ti druga imena i pojmove, ali da se i dalje upliæemo u postojeæi vlada-juæi diskurs kako bismo ga preobrazili. U konaènom ishodu pokazuje se, smatra Derida, da su pojmovi moderne teorije dr`ave, politike, suverenosti, u stvari, teološki pojmovi (PP, 251, NSPM, 4), te da ontologija nije politièki neutralna. Ali zbog toga što logocentrizam obuhvata sve politièke teorije (liberalizam, komunizam, fašizam, socijalizam, komunitarizam, konzervativizam...), ne postoji kriteri-jum njihovog razlikovanja, što daje dobrog osnova za sledeæu ocenu. „S ove taèke gledišta izgleda da bi sve zapadne politièke ideologije – fašizam, konzervativizam, liberalizam, socijalizam, komunizam – bile jednako neprihvatljive. To je politièka implikacija Deridinog napada na logocentrizam, i po svemu se èini da to on prihvata.“ (L). Meðutim, ja ne mislim da bi Derida bio spreman to da ka`e izrièito. Zašto bi uopšte kritikovao Šmita? Rekao bih da se ovde radi o perfor-mativnoj protivreènosti, upravo o prigovoru koji Derida upuæuje lo-gocentrièkoj filozofiji i njenoj implicitnoj politici. Nijedna politika – ka`e on – nije bila adekvatna svome pojmu. (PP, 184) „Nikakav pra-xisne mo`e da odgovara onom što o tome ka`e nekilexis.“ (PP, 184)
Zadr`imo se za trenutak na ovoj Deridinoj oceni. Derida upu-æuje na to da pojam implicitno prikriva pravi sadr`aj politike. Tiranija jezika sastoji se u tome što pojmovni diskurs tretira kao pravi smisao politike. Meðutim, s dekonstrukcijom, smatra Derida, postaje vidljivo da pojmovni (filozofski, teorijski, racionalni) diskurs ima funkcional-ni smisao da legitimiše odreðenu politiku. Dekonstrukcija teorij-sko-politièkog diskursa otkriva da je veæ u njemu sadr`an konaèni politièki smisao, koji se u praksi zamagljuje. Tek u tom sluèaju mogu-æe je shvatiti sledeæi Deridin stav da primena u praksi manje pribli` a-va istinu nego što to radi diskurs. (PP, 184) Dobro dekonstruisan diskurs otkriva njegov implicitni politièki smisao i u tome je sadr`ana radikalnost dekonstrukcije. U tom smislu dekonstrukcija je anga`man
MILE
koji u svojoj performativnoj formi propoveda drukèiju utopij-sko-normativnu politiku. U skladu s tim, Derida ne zastaje samo na tekstualnoj dekonstrukciji, nego produ`ava njen domet na samu dru-štvenu stvarnost. Dakle, „nije pitanje samo ono koje nas odvlaèi u se-mantièku vrtoglavicu veæ pitanje ‘šta da se radi’“: šta raditi politièki, danas, s nu`nošæu te vrtoglavice? (PP, 444) Koja politika odgovara tom zahtevu? Neæemo kod Deride naæi odogovor na to pitanje, ako se misli na politiku u uobièajenom smislu reèi. Naæi æemo propoved o pravdi koja je izvan politike, ali za Deridu upravo propoved ima smi-sao anga`mana. Kada on ka`e „reèima pretpostavljam gest“ (PP, 10), moglo bi da nas to zavede na pomisao da se Derida zala`e za odreðenu ‘filozofiju èina’. Ali nije tako, jer se radi o tautologiji – prema njego-vom shvatanju sama reè jeste gest, èin. Govoriti znaèi èiniti – to je smisao deklarativnog anga`mana. Ujedno i najeksplicitnije odreðenje delatnosti anga`ovanog intelektualca. Meðutim, problem s tom vrstom anga`mana nastaje u trenutku kada se on posmatra, ne kao in-dividualno odreðenje, nego kao socijalno relevantan poziv. Upravo tu se pokazuje vrsta odgovornosti za koju se zala`e anga`ovani intelek-tualac. On je svoju odgovornost ispunio èinom izricanja! Da li je to dovoljno pošto odgovornost suštinski podrazumeva socijalni kon-tekst primene. To oèigledno spada u ‘politiku mnenja’. Kada se drugi-ma, nezavisno od socijalnog konteksta, uputi poziv: „reèima pretpostavljam gest“, onda se ne oslobaðamo odgovornosti, nego tek stupamo u nju. Šta æe drugi uèiniti ako prihvati našu propoved, to takoðe spada u domen odgovornosti propovednika. Meðutim, prob-lem s ovom vrstom anga`mana je još dublji i principijelniji.
Prisetimo se Deridinog insistiranja na suštinskoj performativ-nosti svakog diskursa i na neopravdanom razdvajanju konstativa od performativa, odnosno, teorijskog diskursa od diskursa koji proizvo-di praktiène posleproizvo-dice. (K, 82-121) Derida to pokazuje, mo`da, na najizrazitiji naèin prilikom analize pojma politièkog kod K. Šmita. „Odmah smo izrazili sumnju kad je reè o teoretiènosti koja mo`e biti samo lukavstvo, odnosno strategija neodvojiva od politièke prakse samog Šmita.“ (PP, 198) Po njemu, polemièki pojmovi kao što je po-jam ‘neprijatelja’ mogu se samo polemièki upotrebljavati, tako da postoji nu`na veza izmeðu Šmitove teorije i nacizma. Derida je u tom pogledu izrièit: „Ono što nam se (...) èini sigurnim jeste da su politološki, odnosno polemološki projekt i zauzimanje politièke po-zicije – neodvojivi.“ (PP, 189)
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
Proizilazi da je, prema tom shvatanju, svakigovor o politici, u stvari, politièki govor. Insistiranje na performativnosti diskursa nije bez opravdanja. Meðutim, ono ima svoje ogranièenje. Prvo, ova po-stavka vodila bi sopstvenoj neutralizaciji ako bi se doslovno shvatilo dasvakidiskurs ima relevantne politièke implikacije i da je upravo to njegovo kljuèno odreðenje. Ali ja i ne mislim da je to Deridina inten-cija. Ona mo`e samo da izgleda tako zbog svoje polemièke forme. Derida svakako misli na politièki relevantne diskurse koji su izlo`eni u teorijskoj, dakle, politièki neutralnoj formi. Upravo ta prividna neutralnost predstavlja èvorište koje Derida pokušava da rasplete, jer se na taj naèin posredstvom „neutralnog“ diskursa uspostavlja hege-monija odreðene, ne više neutralne politike. Ali iz èinjenice da neka politièka teorija (ili teorija politike) ima i peformativno znaèenje, ili da se mo`e tako upotrebiti, ne proizilazi da to iscrpljuje njen celokupni smisao. No, Derida upravo to podrazumeva i time neo-pravdano izjednaèava jedan element diskursa s njegovim ciljem. Moguænost pragmatiène upotrebe odreðenog diskursa ne znaèi da je samo to njegov smisao. Problem se uveæava time što Derida perfor-mativnost više i ne vezuje za argumentaciju nego za propovedanje vere i intuitivno oseæanje pravde. Da je to tako potvrðuje on sam: „Ovde bi neka pretpostavljena ‘teza’, odnosno neko ‘dokazivanje’, smerali na to da ‘dekonstruišu’, jednu veliku figuru prijateljstva, njeno androcentrirano, etnièko i fraternalistièko, dakle, familijari-stièko, etnièko i nacionalifamilijari-stièko, dakle, genetistièko i falocentrièno pravilo. Jer, moja radna hipoteza, moja teza, ako više volite, bila je da su ta figura i to pravilo, od samog poèetka, dominirali u zapadnoj ‘teoriji’ i ‘filozofiji’. Dakle, i u samim pojmovima ‘juristièkog’ i ‘po-litièkog’ koji su se ovde neprestano nametali. Moj stav, dakle, nije mogao (...) da proistekne iz filozofije, teorije, prava, odnosno, politi-ke...“ (PP, 9-10) Ali, odakle potièe? Po Deridinim reèima iz jednog mesijanskog obeæanja, iz neèega što još nije reèeno, niti je izrecivo. (PP, 123) Ako to predstavlja princip „deklarativnog anga`mana“, onda on u socijalnom kontekstu ima za posledicu politièki voluntari-zam i decizionivoluntari-zam. Ili pak eskapivoluntari-zam, ukoliko se ogranièi samo na individualni odnos prema društvu.
Kritika, analiza, ili taènije dekonstrukcija vladajuæeg diskursa poèiva, kao što je veæ spomenuto, na pretpostvci da je svaki diskurs performativan, da nešto èini, i to u višestrukom smislu. Na primer, u
MILE
smislu da je on poziv, ili zalaganje na odreðeno politièko delovanje koje nije nikad normativno, odnosno, vrednosno neutralno. U tom smislu svaki diskurs podrazumeva i zauzimanje i izra`avanje odreðe-nog politièkog stanovišta, odnosno on je oblik politièke intervencije. Problem se pojavljuje onda kada treba odrediti smisao implicitnog politièkog stanovišta. U tom pogledu Derida deklarativno zauzima stanovište koje se protivstavlja celokupnoj politièkoj i teorijskoj tra-diciji, ali ne s ciljem da je odbaci, nego da u njoj otkrije zapreteni smi-sao koji tradicija nije razumela. Ili ga je nameno marginalizovala i potisnula. Pošto opravdanje takvog stanovišta nije moguæe izvesti iz same tradicije, preostaje jedina moguænost da se ono opravda utopij-ski. Meðutim, to æemo u ovom trenutku ostaviti po strani i vratiti se performativnoj prirodi diskursa. Naime, performativnost odreðenog diskursa mo`e da znaèi i to da on potiskuje, marginalizuje, preæutku-je, ili diskvalifikuje druge diskurse u cilju produ`avanja uspostavlje-ne hegemonije vladajuæih predstava o društvenim odnosima. A time i nasilnih društvenih odnosa. Zbog toga, prema Deridinom shvatanju, razgradnja postojeæih predstava o društvenim odnosima i ima smisao radikalnog anga`mana, zbog toga je potrebno „zapoèeti sa uoèava-njem onog što oni (vladajuæi diskursi) ka`u ièine. (podvukao: M.S)“ (PP, 347) Posebno onog šta èine!
Politièki smisao diskursa tièe se uvek ureðenja zajednièkog
`ivota ljudi. Tip zajedništva i naèin njegove diskurzivne interpretaci-je uvek su u bliskoj vezi. Sâm princip zainterpretaci-jedništva predstavlja uinterpretaci-jedno i princip politike (politièko) koji vlada u odreðenoj zajednici (dru-štvu, kulturi/civilizaciji, tradiciji). U evropskoj tradiciji to je princip prijateljstva koji je tumaèen i praktikovan na specifièan naèin. Meðutim, pitanje prijateljstva kao politièkog principa ne mo`e se, smatra Derida, rasvetliti ako ostanemo u granicama postojeæe prakse i pojma politike, jer oni unapred performativno onemoguæavaju bilo kakav drukèiji pojam i praksu politike. „Ja mislim da postoji nejed-nakost i represija u tradicionalnom konceptu prijateljstva kao neèega što mu je inherentno.“ – ka`e Derida. (PF) Zbog toga on i zahteva da se „prijateljstvo kao princip politike postaviti izvan politike“ (PP, 281), jer „pitanje onog politièkog (...) nije nu`no i unapred politiè-ko.“ (PP, 63) Ako nije, ‘nu`no i unapred politièko’, kakvo jeste? Prema Deridinom shvatanju, ono je pitanje etike zasnovane na istin-skoj i najdubljoj veri, izuzetnoj intuiciji, utopijskom ili mesijanskom
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
obeæanju. Odlo`iæu za kasnije problem koji se tièe moguænosti pre-voðenja ovog utopijsko-mesijanskog motiva u politièki kod i zadr` a-ti se ukratko na Deridninom tumaèenju prijateljstva kao polia-tièkog, odnosno, kao principa zajedništva.
Kad je reè o pojmu politike u uobièajenom smislu reèi, koji se tièe pojmova vladavine, suvereniteta, graðanstva i slièno, pojam pri-jateljstva imao je za nju marginalan znaèaj. Tadicionalno, on je više bio vezan za etiku i psihologiju. Meðutim, Derida otkriva da veæ kod Platona i Aristotela ovaj pojam predstavlja kljuènu pretpostavku za definisanje politièkih pojmova kao što su pravda i demokratija. Tako, na primer, Aristotel govori o tri vrste prijateljstva – prijateljstvu za-snovanom na vrlini, prijateljstvu zaza-snovanom na koristi i prijateljstvu zasnovanom na zadovoljstvu. Jedino je prijateljstvo zasnovano na koristi i uzajamnim interesima – politièko prijateljstvo. Meðutim, veæ Aristotel primeæuje da politièko prijateljstvo nije dovoljno za zasni-vanjepravde, koja je pretpostavka politike. Mada se zasnivanje prav-de ne mo`e rešiti putem prijateljstva utemeljenog na korisnosti, ono se ne mo`e rešiti ni njegovim pukim odbacivanjem. Ideja pravde pret-postavlja moguænost sopstvenog ostvarenja i u takvoj politièkoj orga-nizaciji društva koja se zasniva na prijateljstvu kao korisnosti. („Pravda koja ne bi tra`ila da se ugradi u realnost nekog prava ne bi bila pravièna.“ (NSPM, 4)) Od toga kako se tumaèi i praktikuje prija-teljstvo kao princip zajedništva, zavisi i predstava pravde u odreðe-nom društvu, mada se pravda ne svodi samo na postojeæu predstavu. Zbog toga Derida smatra da prijateljstvo igra organizacionu ulogu u definisanju politièkog iskustva ukljuèujuæi i ono koje se tièe pravde. Prateæi paradokse koji se razvijaju u odnosu pojma prijatelj-stva i politike, Derida traga za preovlaðujuæim kanonskim obrascem prijateljstva koji je bio dominantan u grèkoj, jevrejskoj, hrišæanskoj, islamskoj i rimskoj kulturi i kao takav, uticao na oblikovanje hege-monijskog tipa prijateljstva kao principa zajedništva u zapadnoj kul-turi. Uprkos odreðenim istorijskim i kulturnim razlikama, on tra`i njegove kljuène i stalne odlike, koje zatim artikuliše i analizira sa po-litièke taèke gledišta. Ono što on sugeriše jeste to da figura brata, odnosno bratstva, kao središte ovog kanonskog modela zajedništva, igra presudnu ulogu u definisanju politièke zajednice tokom cele za-padne istorije. On posebno naglašava njeno mesto u Deklaraciji o pravima èoveka iz 1789. godine u kojoj se ona zajedno sa
pojmovi-MILE
ma slobode i jednakosti pojavljuje kao jedan od stubova republike. Bratstvo èak odreðuje prirodu slobode i jednakosti – za koga va`i sloboda i ko mo`e biti jednak. Na osnovu toga Derida zakljuèuje da je bratstvo kao princip politièke zajednice pretpostavka za razume-vanje svih fundamentalnih pojmova moderne politike – suvereniteta, moæi, predstavljanja, nacije-dr`ave, teritorije, svojine, demokratije... Zbog toga je, smatra Derida, potrebno dekonstruisati pojam prijatelj-stva kao bratprijatelj-stva da bi se videlo šta on uopšte znaèi i kakve ima prak-tiène posledice. (PF)
Derida, dakle, smatra da figura prijatelja spontano izra`ava an-drocentrièku, porodiènu, bratsku, etnièku zamisao pricipa zajedni-štva. „Pojam politièkog retko se pojavljuje bez izvesnog srastanja dr`ave sa porodicom, bez onog što æemo nazvati shematikom krvnog srodstva: poreklo, rod, vrsta, pol (Geschlecht), krv, roðenje, priroda, nacija...“ (PP, 19) Na tom osnovu ukidaju se unutrašnje razlike u od-reðenoj zajednici i utvrðuju hijerarhijski društveni odnosi brat/sestra, graðanin/stranac, prijatelj/neprijatelj. Takav pojam prijateljstva im-plicitno pretpostavlja nesrodnika, ili bilo koga ko ne potpada pod vla-dajuæi princip identifikacije èlanova zajednice, kao politièkog neprijatelja, iz èega, prema Deridi, nije teško izvesti Šmitov problem politièkog neprijatelja koji po definiciji ne èini zloèin, ili nad kojim se ne vrši zloèin, te je, dakle, osloboðen od odgovornosti. Prema tome, politièka implikacija prijateljstva-bratstva kao kanonskog obrasca zapadne politike i teorije politike jeste dozvola, u stvari, priktivanje zloèina prema ‘politièkom neprijatelju’, odnosno, prema Drugom i razlièitom. Razumevanje ili do`ivljavanje politièke zajednice kao za-jednice u kojoj vlada obrazac ‘prirodnog’ muškog srodstva (bratstva) u krajnjoj instanci proizvodi zloèin. Meðutim, ka`e Derida, nema pri-rodnog bratstva, jer su zajednice, kulture, nacije, ili granice zavisne od jezika, te su stoga konvencije. „Sve što se u politièkom diskursu poziva na raðanje, na prirodu, odnosno, naciju – to jest, nacije, ili uni-verzalnu naciju ljudskog bratstva – sav taj familijarizam sastoji se u ponovnom oprirodnjavanju te ‘fikcije’. Ono što se naziva ‘bratimlje-njem’ jeste ono što simbolièki, konvencionalno, kroz zakleto anga` o-vanje, proizvodi odreðenu politiku.“ (PP, 155) Poreklo zloèina nalazi se u fantazmu prirodnog srodstva pa je potrebno, kako razgraditi taj fantazam, tako i razgraditi politièke ustanove u kojima se on otelotvo-ruje, pre svega, dr`avu-naciju koja je nosilac politike zloèina.
Meðu-FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
tim, to ne znaèi da figuru bratstva treba u potpunosti odbaciti. Treba je redefinisati, ili, kako ka`e Derida, treba izvršiti hiperbolizaciju bratsva, u njemu otkriti potisnuti sadr`aj univerzalnosti i zalog pra-vednosti. (PP, 359) Stoga prijateljstvo, èak i bratstvo, ostaje osnovna figura politièkog, odnosno osnovni princip zajedništva, ali njegovo znaèenje prevazilazi okvire znanja i prelazi u domen vere. Ono nije predmet teorije politike, nego sadr`aj propovedanja.
Razgradnja politièkih ustanova u kojima se otelotvoruje prin-cip zajeništva zasnovan na ‘prirodnoj srodnosti’ treba da zapoène sa razgradnjom pojmova i ustanova suvereniteta i (nacionalne) dr`ave, koji su proizvodi teološko-politièke istorije moæi. Pojam suverenite-ta ima teološko poreklo, koje se od odreðenog razumevanja Boga transformiše u apsolutnog monarha sve do narodnog i graðanskog suvereniteta. Stoga, moderna dr`ava nije politièka forma u kojoj se mo`e ostvariti autentièno prijateljstvo kao princip zajednice. Potreb-no je, u skladu s tim, razotkriti temeljnu protivreèPotreb-nost koja se nalazi u samom pojmu zajednièkog i zajednice, a koju nijedna postojeæa politika ili politièki diskurs ne otkriva. Reè je o protivreènosti izme-ðu pojma i faktiènosti politike, èak o protivreènosti u samom pojmu politike izmeðu eksplicitnog isticanja vrednosne univerzalnosti i im-plicitne redukcije njene primene.
Antipod postojeæem tipu politièkog zajedništava jeste univer-zalna utopijska zajednica, koju, meðutim, ne smemo poistovetiti sa svetskom dr`avom. (Deridino pisanje jeste anga`man za ostvarenje takve zajednice.) Istinska kosmopolitska zajednica osloboðena je svakog dr`avljanstva, èak i kosmopolitizma koji bi se odnosio na svetsku dr`avu. (NSPM, 1, 4) Takva zajednica poèivala bi na poseb-nom obliku jednakosti meðu ljudima – bez statusa, bez zajednièkog pripadanja klasi, bez zvanja, bez imena, bez ugovora, bez korporaci-je, bez partikorporaci-je, bez zemlkorporaci-je, bez nacionalne zajednice i izvan nacional-nog odreðenja, bez su-graðanstva... Bila bi to ‘nova internacionala’ zasnovana na prijateljstvu bez ustaljenih institucija. (SM, 85-86) Takva zajednica ‘društvene razvezanosti’(PP, 74), podrazumevala bi, u stvari, neobaveznost prema postojeæim društvenim pravilima i usta-novama. Njen zaèetak èinili bi ‘oni koji nemaju zajednicu’, apatridi, a povezivanje slobodnih gradova-utoèišta koji ne priznaju suverenitet dr`ave (èak se zala`u za njeno gašenje) bili bi inicijalni model njenog ostvarenja. Taj cilj treba da bude, ka`e Derida, „teorijski zadatak koji je neodvojivo upuæen na politèko ostvarenje.“ (K, 127)
MILE
Kada Derida naglašava protivreènost u diskursu i praktikova-nju politike to ne znaèi da ih on u potpunosti odbacuje. Nasuprot tome, protivreènost je znak da su njima sadr`ane i najavljene vredno-sti koje se, doduše, još nisu ostvarile, ali nisu ni postale beznaèajne. Naprotiv, njihova dosadašnja neostvarenost predstavlja kljuèni mo-tiv zalaganja za njih. I ne samo to – njihovo autentièno otelotvorenje je veæ poèelo, mada još nije shvaæeno, što se otkriva u faktièkim de-konstrukcijama koje, prema Deridinom samorazumevanju, nalaze izraz u njegovom sopstvenom tekstu. Pokazaæu to na primeru Deri-dinog shvatanja demokratije.
Inherentnu protivreènost problema demokratije Derida posta-vlja na sledeæi naèin: „Nema demokratije bez poštovanja pojedinaè-nosti, odnosno nesvodive drugosti, ali nema demokratije ni bez ‘zajednice prijatelja’, bez raèunanja veæine, bez subjekata koji se mogu identifikovati, stabilizovati, predstaviti, i koji su jednaki meðu sobom. Ta se dva zakona demokratije ne mogu svesti jedan na dru-gi.“ (PP, 55) Prema tome, problem koji treba rešiti glasi: „Mo`emo li misliti demokratiju izvan granice klasiènog politièkog modela, naci-onalne dr`ave i njenih granica? Da li je moguæe misliti diferencirano dvostruki nalog jednakosti svih i poštovanja jedinstvenosti, poseb-nosti svakog izvan granica klasiène politike i klasiènog prijatelj-stva?“ (PF)
Poðimo od toga kako Derida analizira ustaljeni diskurs o de-mokratiji. Demokratija je, ka`e on, od poèetka bila udru`ena sa vred-nostima i aksiomama koje pripadaju obrascu prijateljstva, kao što su bratstvo, porodica, ukorenjenost u teritoriju (autohtonost), dr`ava nacija, mesto. Ono je povezano sa svim zakonima i logikama uopšta-vanja, etikom i pravom, sa vrednostima jednakosti i pravednosti, sa svim politièkim modelima res publica,èiji aksiom ostaje, takoðe, u modernoj demokratiji. Ono što Deridu interesuje jeste moguænost demokratije izvan konteksta nacinalne dr`ave i graðanstva. Demo-kratija, prema njegovom shvatanju, izvorno ne znaèi i ne treba da se odnosi na ime odreðenog politièkog re`ima ili tipa organizacije naci-onalne dr`ave. Stoga bi njeno znaèenje trebalo da se redefiniše u skladu s novim konceptom i principom zajedništva koji ne bi mogao da se svede na princip graðanstva u nacionalnoj dr`avi. (PF) Šta bi, dakle, bila demokratija ‘s onu stranu’principa bratske jednakosti? Za Deridu to svakako nije oblik odreðenog politièkog re`ima.
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
Ako ka`emo da ona nije ime ili oblik odreðenog re`ima, onda mo`emo dati ime ‘demokratija’ bilo kojoj vrsti iskustva u ime jedna-kosti, pravde, praviènosti, ili poštovanja posebnosti drugog. (PF) U tom smislu, demokratija je permanentni anga`man, zalaganje za autentiènu slobodu, pravdu i jednakost, a ne stanje društva. Taj anga
-`man treba u sebi da izmiri ‘dva nesvodiva zakona’ – zakon veæine i zakon apsolutne pojedinaènosti, odnosno nesvodive heterogenosti, i to bez hijerarhijske razlike u svom temelju. Meðutim, Derida ne go-vori o tome kako bi to bilo moguæe ostvariti. Njegov odgovor na takvo pitanje glasi – demokratija je propovedanje jednog (mesijan-skog) obeæanja koje se ne mo`e prezentovati. (PP, 10) O njemu se mo`e samo svedoèiti kao o glasu najdublje liène vere poput Avramo-vog odnosa prema Bogu. To je, kako ka`e Derida, anga`man kao iskustvo slobode „bez moæi ali ne bez snage, kada je slabost izvesna snaga.“ (K, 80)
Vladajuæi politièki obrazac, dakle, i onaj demokratski, zasniva se na principu moæi. Moæ je inherentna postojeæem modelu politièke jednakosti, jer je jednakost utvrðena na hegemoniji jednog tipa iden-tifikacije u društvu, hegemoniji ‘bratske’, ili etnièke jednakosti. Drukèiji princip jednakosti unapred je onemoguæen da se pojavi u vladajuæem politièkom diskursu, što ima za posledicu iskljuèenje iz politièke ravni svih onih koji ne potpadaju pod vladajuæi (etnièki, muški) obrazac identifikacije. S obzirom da u savremenom društvu dominira politika kao moæ, što se oèituje i u vladajuæim politièkim diskursima, Derida pokušava da artikuliše ono što je`rtvovano u do-minantnoj praksi i teoriji politike. Pošto ono po definiciji nema mo-guænost da se pojavi u vladajuæem politièkom kodu, pošto nema moæ a time i ne spada u politiku, ono se mora analizirati izvan politièke ravni. Ta ravan mogla bi se odrediti kao ravan koja se odnosi na ‘etiku
`rtve’. Ona pak pretpostavlja otvorenost osloboðenu od iskljuèivih mitova zajednice, odnosno, spremnost da se bezuslovno prihvati kao jednak i onaj koji ne podle`e vladajuæem obrascu identifikacije i legi-timacije – da se poka`e apsolutno gostoprimstvo prema Drugom, strancu, razlièitom u njegovoj heterogenoj pojedinaènosti. Tek bi ta-kav stav ‘apsolutnog gostoprimstva’ mogao unapred da predupredi nastanak`rtve kao inherentnu posledicu politike. U tom smislu anti-pod politici iskljuèivosti (a svaka politika, èak i demokratska u uobi-èajenom smislu reèi, po definiciji je iskljuèiva jer priznaje samo
MILE
odreðen princip identifikacije i legitimacije) predstavlja ‘etika gosto-primstva’. „Etika jeste gostoprimstvo“, ka`e Derida, odnosno, etika gostoprimstva je tautologija, etika je gostoprimstvo. (K, 13, 132)
Etika gostoprimstva, ili etika kao gostoprimstvo, nala`e bezu-slovno prihvatanje drugog, bez njegovog legitimisanja u skladu sa vladajuæim sistemom identifikacije, mimo postojeæih zakona i pro-cedura, nezavisno od konteksta, bez reciproènosti. (Ova bezuslov-nost je, primeæeju Derida, zastrašujuæa, ali dodaje da se mora prihvatiti kao takva.) Ono što se pojavljuje kao kljuèni problem Deridinog razumevanja politike jeste upravo moguænost ne-reci-proène jednakosti, koja ne mo`e biti zasnovana u ‘politièkoj’, nego u ‘etièkoj’ravni. Time Derida dovodi u pitanje i ustaljen pojam politiè-ke autonomije. Politièka autonomija, politika svakog subjekta je po-litika moæi koja proizvodi `rtvu, te se princip recipropènosti mora odbaciti. Navodna jednakost autonomnih subjekata, na èemu poèiva princip reciproènosti jeste, u stvari, iskljuèiva jednakost, jer se odno-si samo na uzajamno priznate subjekte, odnosno subjekte koji su se veæ izborili za svoju moæ. Pošto`rtve nisu priznate kao subjekti, pri-mena principa reciproènosti vodi samo potvrðivanju i utvrðivanju njihovog nepriznavanja, što je nepravedno, a pogotovu je nepraved-no ako je pravnepraved-no regulisanepraved-no. Pravednepraved-no bi bilo upravo suprotnepraved-no, dati pravo`rtvi, onom što ne podle`e vladajuæem principu identifikacije i legitimacije, onom što nije ni dobilo pravo na reè. U pitanju je, dakle, jedna druga vrstanomosau odnosu na nomosveæinske jednakosti, a on se tièe nesvodive pojedinaènosti. Ona se razlikuje od autonomije subjekta i principa reciproène jednakosti, jednakosti svodive na za-jednièki princip identifikacije. Nema simetrije, jednakosti i uzajam-nosti izmeðu dve apsolutne pojedinaèuzajam-nosti koje su beskonaèno nesrazmerne, ka`e Derida. (PP, 335) Princip veæinske jednakosti u krajnjoj liniji je izvor praktiène neodgovornosti. Upravo ono što se iskljuèuje iz politike jeste to što ne podle`e zajednièkom principu identifikacije, a za što se po Deridi treba zalagati. U skladu s tim, od-govornost ne bi proizilazila iz poštovanja vladajuæeg principa identi-fikacije, nego iz poštovanja onog što taj princip iskljuèuje. Drugim reèima, autonomija subjekta, kakva postoji u vladajuæem politièkom obrascu poèiva na brizi za oèuvanje njegove unutrašnje kohezije što ima za krajnju posledicu zloèin prema drugom. Za razliku od toga, Derida se zala`e za etièku heteronomiju u tom smislu što bi izvor
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
odgovornosti bio praktièni polo`aj drugog i odnos prema drugom, koji ne poèiva na principu reciproènosti. (Videæemo kasnije da je odnos prema drugom izvoden iz odnosa prema Bogu.)
Stanje onih koji su iskljuèeni, koji èak nisu, niti mogu biti te-matizovani u politièkom diskursu, predstavlja nalièje vladajuæe poli-tike i njenu istinu. Šta je, u stvari, potisnuto iz polipoli-tike? Nesvodiva pojedinaènost, lièna izuzetnost. Zbog toga se Derida zala`e za afir-maciju jedne drukèije vrste jednakosti u odnosu na veæinsku jedna-kost, za jednakost prava na razlièitost zasnovanog na apsolutnoj jedinstvenosti, koju je èak skoro nemoguæe i iskazati. Problem pred kojim se nalazi politika prijateljstva Derida formuliše na sledeæi na-èin: „Ostaje problem ne-egalitarne heteronomije. Osim ako na neki naèin ne spasemo jednakost, nekakvu jednakost, u poštovanju nesi-metriènih i heteronomnih pojedinaènosti.“ (PP, 301)
Deridino insistiranje na apsolutnoj pojedinaènosti izra`ava neku vrstuegzistencijalno-praktiènog solipsizma, koji je, paradoko-salno, izvor praktiène odgovornosti. „Da bi bio odgovoran za odlu-ku, odluka se mora ticati mene u mojoj pojedinaènosti pre nego univerzalnosti pravila i procedura.“ (GD, 77). U skladu s tim, odgo-vornost je odreðena kao lièna odluka u konkretnoj, neponovljivoj, nepoznatoj situaciji. Odluka je izuzetak od istog. Èovek je upravo je-dinstven po odluci koju donosi. Meðutim, Derida pri tome ne misli na donošenje politièke odluke u uobièajenom smislu. Za Deridu to i nije odluèivanje nego raèunanje, jer odluka ne zavisi od znanja. Po-reklo odluke je izvan ravni politike subjekta. „Neka teorija subjekta nije sposobna da polo`i raèun ni o najmanjoj odluci.“ (PP, 119) – ka`e Derida. Zatim nastavlja: „Aktiviranje odgovornosti (odluke, èi-na, delovanja) desiæe se uvek pre ili iza bilo koje teorijske ili temat-ske odreðenosti. Moraæe se odluèiti bez toga, nezavisno od znanja; to æe biti uslov praktiène ideje slobode.“ (GD, 26) Ili na drugom mestu: „Trenutak odluke mora da ostane raznorodan od svakog znanja kao takvog, od svakog teorijskog, odnosno konstativnog odreðenja, èak i ako ono mo`e i mora da prethodi kroz svako moguæe znanje i svaku moguæu savest. Znanje i savest ne mogu da odrede skok odluke bez preobra`aja te odluke u neodgovornoj primeni nekog programa, dakle, ne lišavajuæi je onog što od nje èini suverenu i slobodnu odlu-ku (...) U toj taèki praktièna performativnost nije svodiva ni na kakvu teoremu...“ (PP, 334) To se mo`e protumaèiti i na sledeæi naèin – u
MILE
krajnjem sluèaju nijedan politièki èin nije jednoznaèan, odnosno, njegovo znaèenje se ne iscrpljuje u koordinatama znanja i interiori-zovanog poretka moæi kao savesti. Oslanjanje odluke samo na to znaèilo bi da se te`i subjektivno-objektivnom opravdanju odluke i oslobaðanju od liène odgovornosti. Meðutim, takav pokušaj osloba-ðanja od odgovornosti ne lišava odluku onog što je èini suverenom i slobodnom odlukom i, na kraju, odgovornom. Reè je samo o privid-nom oslobaðanju od odgovornosti koje nastaje u sluèaju kada su slo-boda i suverenost shvaæeni kao izraz subjektivne autonomije. Istinska sloboda, suverenost, odluka i odgovornost predstavljaju iz-raz odnosa poštovanja, ili nepoštovanja, prema apsolutnoj pojedi-naènosti drugog. A apsolutna jedinstvenost drugog (što znaèi i vlastita apsolutna pojedinaènost, jer je ona izvedena iz odnosa prema drugom) poèiva na jednom momentu izuzetnosti u odluèivanju. Taj moment izuzetnosti tièe se odnosa prema smrti. Sasvim u Hajdege-rovskom maniru, Derida tvrdi da apsolutna pojedinaènost potièe iz odnosa prema smrti. (GD, 44) Ili: „Upravo kao što niko ne mo`e umreti umesto mene, niko ne mo`e ni odluèiti umesto mene.“ (GD, 60) Svako mora preuzeti svoju sopstvenu smrt, jer je ona nezamenji-va, niko drugi je ne mo`e oduzeti, niti u njoj zameniti. Èin odluèiva-nja, sama sloboda odluèivaodluèiva-nja, tièe se, u krajnjoj instanci, odnosa prema smrti – odluèivanja o tome da se uskrati ili prizna pravo na` i-vot. I to pravo na`ivot heterogenog drugog, odakle se i izvodi odgo-vornost. Izvor odgovornosti potièe iz odluke da se drugom, kao apsolutnoj pojedinaènosti, prizna ili uskrati pravo na `ivot. Njeno razumevanje zavisi od odgovora na pitanje: „Ko zasniva pravo kao pravo na `ivot?“ (PP, 23)
Odgovor na ovo pitanje nerazdvojan je od figure Boga. (Ka
-`em ‘figure’, a ne npr. ‘pojma’, jer to više odgovara Deridinom upu-æivanju na analogiju pre nego na saznanje, ali i zato što Derida nema u vidu Boga nijedne pozitivne religije. Videæemo kasnije da Deridi-no distanciranje od pozitivnih religija ne znaèi i odbacivanje vere.) Figura Boga najbolje izra`ava smisao apsolutno Drugog, heterogeno drukèijeg. Ako je Bog ono što je potpuno Drugo, figura ili ime potpuno Drugog, onda je u našem odnosu prema drugom (èoveku) sadr`an trag odnosa prema Bogu. Ovde treba imati na umu da ‘biti drugi’ znaèi ‘biti poseban u svojoj apsolutnoj jedinstvenosti, nepri-stupaènosti, usamljenosti, transcendentalnosti, neiskazivosti,
izvor-FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
noj neprezentnosti mome ja‘. U tom smislu svako od nas je drugi, nosi u sebi trag Boga. U skladu s tim, Derida ka`e: „odgovoran za sebe pred drugim, ja sam najpre i takoðe odgovoran za drugog pred drugim.“ (PP, 120) Meðutim, to ne mo`e biti predmet znanja, nego èin vere. Odgovornost je prepuštena liènoj odluci da se izdr`i u neiz-vesnosti vere – ono što mo`e biti reèeno o Avramovom odnosu pre-ma Bogu, mo`e biti reèeno o mom odnosu prema drugom. (GD, 78) Tako odreðen izvor slobode, jednakosti i odgovornosti ne mo`e biti predmet prava koje reguliše odnose izmeðu autonomnih subjekta i potvrðuje autonomiju neke zajednice kao politièkog subjekta. Ovde je pak reè o razlièitom tipu zakonodavstva, heteronomiji Drugog, koja prevazilazi podruèje pravnog ureðenja odnosa u društvu.
I zaista, Derida pravu pretpostavlja pravdu, tra`i ‘iskustvo slo-bode i jednakosti s one strane prava’. (PP, 457) Pravda stoji izvan za-kona, ona se ne mo`e svesti ni na jedan pozitivni zakon, ali je u ideji prava saèuvan trag pravde, tako da ona èini suštinu same ideje zako-nitosti. Sâm zakon je zasnovan na autoritetu (moæi) i stoga zavisi od nasilja, koje se prenosi i na strukturu jezika i tako još više prikriva. Pravda je meðutim izvan zakona i, slobodno mo`emo reæi, i izvan je-zika tako da ju je nemoguæe diskurzivno artikulisati. Ona je kod Deri-de zasnovana na otkrovenju, mada on odbija da to tako nazove. „Derida uporno izbegava ovaj termin, ali on je ono o èemu on govori. U Sili zakona on govori o ‘ideji pravde’ kao ‘iskustvu nemoguæeg’, neèemu što postoji izvan svakog iskustva i stoga ne mo`e biti artikuli-sano. A što ne mo`e da se artikuliše, ne mo`e da se ni dekonstruiše: ono mo`e biti iskušavano samo na mistièki naèin.“ (L) Takva ocena mo`e se rekonstruisati i u samom Deridinom tekstu. Na primer, on ka`e: „Dekonstrukcija je pravda.“ (SZ, 15) „Ova, tzv. dekonstrukcija je ono što se jednostavno dešava na manje ili više vidljiv naèin.“ (PF) Dakle, dekonstrukcija je objava pravde. Kada se to ima u vidu, razu-mljivo je što Derida zahteva da dekonstrukcija treba da bude prime-njena na zakon, ali ne treba da podrije pravdu. Ona u stvari i ne mo`e da bude primenjena na pravdu pošto se pravda ne mo`e ni artikulisati. A ono što se ne mo`e artikulisati ne mo`e se ni dekonstruisati. Ako je dekonstrukcija pravda, onda se ne mo`e dekonstruisati ni ona, a to vodi hermetiènosti i samodovoljnosti Deridinog teksta. Stoga je u tom kontekstu logièan njegov zakljuèak: „Nije moguæe kritikovati ono što radim.“ Meðutim, na taj naèin sâm Derida su`ava socijalnu
MILE
relevantnost dekonstrukcije. Stoga i problem koji on postavlja na sle-deæi naèin: „Kako mo`emo pomiriti èin pravde koji uvek mora da se odnosi na jedinstvenost, individualnost, nezamenjivost grupe ili` ivo-ta, druge, ili mene samog kao drugog u jedinstvenim situacijama, sa pravilima, normama, vrednostima, ili imperativima pravde koja ima nu`no opštu formu, èak ako generalno praktikuje pojedinaènu prime-nu u svakom posebnom sluèaju?“, (SZ, 17) mora ostati bez odgovora, permanentna aporija koja ne mo`e biti princip odluèivanja, nego u najboljem sluèaju priprema za odluèivanje.
Nije dovoljno reæi ‘Dekonstrukcija je èin otpora’, ‘Dekon-strukcija je èin vere koja ka`e ‘da’ pravdi umesto prava’, ‘Dekon-strukcija je pravo da se dekonstruiše u ime pravde’, ili: ‘Nikada pravo neæe biti adekvatno pravdi.’ Naravno da ‘uvek mo`emo da osporimo sadašnje pravne granice u ime pravde koja dolazi’, (NSPM, 3) ali osporavanje pravnih granica je samo negativno odreðenje postojeæeg prava. Ako dekonstrukcija kao ‘deklarativni anga`man’ hoæe da bude socijalno relevantna, onda joj treba kriterijum donošenja praktiènih odluka. Ona, meðutim, nema kriterijum odluèivanja. U stvari, Derida se i ne bavi podruèjem politièkog iskustva, nego njihovim pretpostav-kama i posledicama. U tom poduhvatu, pretpostavljene aksiome poli-tike i iz njih izvedene praktiène posledice diskvalifikuju samu politiku, zapostavljajuæi tako znaèaj slo`enog posredujuæeg polja po-litike. Utoliko bi ‘deridijanski stav’ bio opozicija politici, što bi u krajnjoj instanci moglo da znaèi da politièke probleme treba rešavati izvan politièke ravni i politièkih institucija. Usuðujem se da ka`em da je to veoma naivna, ali i opasna pozicija. Naime, ukoliko bi dekon-strukcija trebalo da bude model praktiènog`ivota, onda postoje samo dva ishoda. U prvom sluèaju, kada bi se lièno oseæanje pravde uzelo za opšti obrazac delovanja, ne bi se mogla izbeæi arbitrarnost, proiz-voljnost odluèivanja, decizionizam i voluntarizam. U drugom sluèa-ju, kada bi to isto oseæanje bilo stvar samo pojedinaènog odnosa prema svetu, onda bi ono vodilo u proroèki eskapizam. Mislim da je ovaj drugi ishod bli`i samoj Deridinoj intenciji, ali njegovo poopšta-vanje kod sledbenika moglo bi završiti u diktaturi u ime ‘više’pravde. Tu opasnost mo`e samo da pojaèa profetski pathos sve prisutniji u Deridinom tekstu. Ako se Deridne reèi: „Ne ka`em, dakle, ništa što je reèeno, ili izrecivo.“ (PP, 123) shvate kao pretpostavka ‘deklarativ-nog anga`mana’, kriterijumi socijalne odgovornosti de facto
išèeza-FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
vaju, jer je unapred iskljuèena moguænost njihovog diskurzivnog uporeðivanja. Ukoliko bi se htela unapred da izbegne moguænost na-nošenja novih nepravdi, ‘deklarativnom anga`manu’ skoro da ne ostaje ništa drugo do uzdr`avanje od delovanja. Meðutim, to bi bilo suprotno njegovoj osnovnoj intenciji, zalaganju koje se bori da spreèi svaki zloèin protiv èoveènosti.
Pokušaj da se ‘deklarativnom anga`manu’ dodeli socijalna re-levantnost ostaje bezuspešan sve dok se dekonstrukcija negativno od-reðuje (ona nije ni politièka teorija, ni doktrina, niti politièki program). Postoje, meðutim, i nagoveštaji pozitivnog odreðenja de-konstrukcije. Derida je razlièito naziva (‘dekonstrukcija je pravda’, ‘dekonstrukcija je Amerika’, ‘dekonstrukcija je èin otpora’, ‘dekon-strukcija je èin vere’), ali meni se èini da je sledeæi opis najreèitiji – „Dekonstrukcija je zakon jednog procesa koji utièe na sve, na ideolo-giju, politiku, pravo, ekonomiju, vojsku.’To je ono što se dešava“. ‘To je moguænost nemoguæeg’.“ (NSPM, 2) Reèju, dekonstrukcija je objavaonog što se dogaða. U skladu s takvim odreðenjem, Derida ve-ruje da je na tragu neke ‘nemoguæe aksiomatike’koju tek treba promi-sliti. (PP, 137) Ovde je potrebno pojasniti šta Derida misli pod ‘nemoguæim’. ‘Nemoguæe’ nije ono što se ne dogaða, nego nasuprot tome – ono što se mo`e dogoditi, ono što se oèekuje, ili èak ono što æe se sigurno dogoditi, konaèno, ono što se veæ dogodilo, ali je ostalo iz-van moæi predviðanja, prepoznaiz-vanja i artikulacije. Reè je, naime, o dogaðanju neèeg što nije moguæe artikulisati u postojeæem diskursu, te ga nije moguæe ni dekonstruisati. Uprkos tome, ili (u Deridinom duhu) upravo stoga što ne mo`e biti predmet mišljenja, ono je pretpo-stavka dekonstrukcije koja se objavljuje u samoj dekonstrukciji. Pret-postavka dekonstrukcije i dekonstrukcija sama su jedno te isto, a figura mesijanskog obeæanja upuæuje na njegovo znaèenje. „Ono što ostaje nesvodljivo za svaku dekonstrukciju, ono što ostaje nedekon-struktibilno kao moguænost same dekonstrukcije, je, mo`da, izvesno iskustvo emancipatorskog obeæanja; ono mo`da èak formalno ima strukturu mesijanizma, mesijanizma bez religije, mesijanstva bez me-sijanizma, ideje pravde – koju razlikujem od zakona ili prava, èak, od ljudskih prava – i ideja demokratije – koju razlikujem od njenog po-stojeæeg koncepta i od njenih odreðenih predikata danas.“ (SM, 56)
Šta mo`e biti trag spomenute ‘nemoguæe aksiomatike’? Naju-peèatljiviji je marksizam. „Dekonstrukcija nije nikad imala znaèenje
MILE
ili interes, bar u mojim oèima, osim kao radikalizacija, treba reæi, u tradiciji izvesnog marksizma, u izvesnom duhu marksizma.“ – ka`e Derida (L). Svi ljudi su danas u izvesnom stepenu baštinici marksi-zma, kao apsolutno jedinstvenog projekta ili obeæanja u filozofskom ili nauènom obliku, koji nosi u sebi obeæanje osloboðenja, jednako-sti, pravde, demokratije. Derida, dakle, ne afirmiše totalitarne crte marksizma, koji je postao totalitaran kada je pokušao da ostvari Marksov eshatološki program, ali nalazi u njegovoj eshatologiji, u ‘duhu revolucije’, trag izvornog ‘mesijanskog obeæanja bez mesija-nizma’. Zato i ka`e: „Ništa mi ne izgleda manje zastarelo kao klasiè-ni emancipatorski ideal.“ (SZ, 28)
Meðutim, motiv ‘mesijanskog bez mesijanizma’ ne mo`e se izlo`iti diskurzivno, te stoga ne mo`e, niti predvideti, niti planirati. O kakvoj demokratiji, pravdi, jednakosti, slobodi ili prijateljstvu je reè, to se ne zna. Èak nije moguæe predstaviti horizont njegovog išèekivanja. Ako bi se takva istorijska perspektiva mogla racionalno predstaviti, onda bi to bio znak da nije reè o ostvarenju istinskog me-sijanskog obeæanja. (DA, 32) Na primer, kada je reè o mesijanskom obeæanju demokratije, ‘demokratije u dolasku’, o kojoj govori Deri-da, ne mo`e se reæi ništa pozitivno, moguæe je reæi samo ono što ona nije – ona nije ime za politièki re`im, za novu organizaciju dr` a-ve-nacije, ništa slièno onom što se otelotvorilo u dosadašnjoj istoriji politike. Negativni govor ove ‘mesiologije’, ka`e Derida, jeste ‘go-vor molitve, on najavljuje, on ništa ne tvrdi, ne zadovoljava se onim što jeste, on sebe odnosi na mesto na kojem se neka odgovornost od-nosi prema buduænosti.“ (PP, 357) Meðutim, buduænost mesijanskog treba shvatiti na poseban naèin. Ona se ne odnosi na nešto što se dosad nikad nije pojavilo, nego na ispunjenje i otkrovenje objavlje-nog, ali neshvaæenog ili potisnutog mesijanskog obeæanja. Ovo ispu-njenje i otkrovenje predstavljaju izuzetno dogaðanje ‘mesijanskog bez mesijanizma’, koje nije moguæe, a i ne treba spreèiti, (DA, 32) tim više jer se mo`da veæ otelotvoruje uprkos tome što još uvek nije vidljivo i što još uvek nije prepoznato. (K, 138) U skladu s tim, Deri-da i propoveDeri-da svoj ‘deklarativni anga`man’ kao ‘delovanje ovde i sada’: „Mi ne moramo èekati na buduænost da se dogodi, da se poja-vi, mi moramo da èinimo ispravno ovde i sada ono što mora biti za to uèinjeno. To je nalog, neposredni nalog, ne odlaganje.“ (Intervju PF). I sve bi bilo u redu kada sloboda, demokratija, pravda, ili
jedna-FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
