Resumo: o texto analisa filosoficamente a pessoa como sujei-to, tendo como princípio básico a reflexão teórica sobre a comple-xidade do ser humano, valendo-se do conceito de pessoa como valor absoluto. Define-se como tese principal que a pessoa é o homem con-creto, jogado na existência e convidado a transcender o dado cultural. No processo evolutivo, o homem se distancia da perene criação cultu-ral e se encontra num complicado processo de cultu-ralações do ser-em-si e do ser-para-outro. Este estudo busca estabelecer pontos de encon-tro entre essas duas categorias, procurando, entre ouencon-tros objetivos, confirmar que o ser humano é um ser radicalmente aberto ao trans-cendente.
Palavras-chave: pessoa, antropologia, metafísica, alteridade, transcendente
Luís Carlos Lemos da Silva A PESSOA
COMO VALOR
O
objetivo do texto é fazer uma análise filosófica da pessoa como sujeito, tendo como princípio básico uma reflexão teórica sobre a complexi-dade do ser humano a partir do conceito de “pessoa como valor absoluto” (NOGARE, 1976, p. 442). Portanto, a reflexão parte do pressuposto que a problemática humana é complexa e como tal pode ser abordada de muitos modos. Em razão disso, este texto assume a perspectiva humana enquanto realidade inacabada, isto é, dever-ser.O assunto situa-se no interior da Antropologia Filosófica, mas não consegue dispensar as interferências do universo metafísico e religioso. Por outro lado, menciona algumas concepções antropológicas, entre as quais o
ser autêntico (Lévinas), o ser pensante (Descartes), o ser criado (cristianismo), o pastor do ser (Heidegger); pois entende que elas apresentam uma via impor-tante para pesquisar e investigar a questão central, podendo seguir esta formu-lação: o que é o ser humano, como ele se relaciona e significa a sua abertura ao transcendente? Assim, a temática é pertinente, pois instiga, sem tréguas, a existência humana.
A METAFÍSICA DA PESSOA
A metafísica da pessoa apresenta as pistas de Lima Vaz (1993), mos-trando que a pessoa é fim e não meio. Inicialmente, a pessoa é espírito en-carnado. Enquanto corporalidade, está submetida aos condicionamentos históricos temporais, inclusive a instrumentalização, mas, enquanto espíri-to, é pessoa, é existência própria, é incorruptível, apenas recebe interferên-cias externas. Portanto, o homem como ser espiritual é sujeito autônomo e nunca objeto, servo ou instrumento.
Em segundo lugar, a pessoa é espírito incorruptível e imortal. En-quanto corporalidade, está sujeita à morte e à decomposição, e isso a carac-teriza como meio, mas a imortalidade surge como uma nova prova da finalidade em si da pessoa. Em terceiro lugar, a pessoa é autoconsciência, como fim ou como valor absoluto, em suma, como eu: porque, sob pena de cair em contradição, não há como negar o testemunho paradoxal e simul-tâneo na certeza da dúvida.
Em quarto lugar, a pessoa é um todo; porque, enquanto unidade espiritual e teleológica é respeitadas como valor absoluto, inclusive por Deus. Em quinto lugar, a pessoa é um universo; porque, enquanto espírito inteli-gente situado no universo, transcende e penetra a profundidade de tudo, teórica e praticamente, em suas causas, relações e fins; e se afirma como senhora, cabeça, fim e valor universal.
Em sexto lugar, a pessoa é livre; determina as próprias ações e fins espirituais, que estão em sintonia intrínseca com a própria lei natural da liberdade. Em sétimo lugar, a pessoa é ordenada, imediatamente, para Deus; porque, enquanto espírito inteligente e vontade, é ordenação perfeita e imediata a Deus, fonte de todo dom e de toda felicidade, e, como tal, pode conhecê-lo e amá-lo diretamente.
Em oitavo lugar, a pessoa tem em si algo de divino; porque, traz imanente a presença do divino e de alguma forma participa da sua natureza divina. Assim, todas as pistas excluem definitivamente o caráter instrumen-tal da pessoa. Portanto, a pessoa é fim e não meio.
A METAFÍSICA DO AMOR A BORDO DA EVOLUÇÃO
A metafísica do amor é uma expressão cunhada do pensamento de Teilhard de Chardin (1981-1955), por Nogare (1976), em dois pontos. Em primeiro lugar, a metafísica do amor revela o valor absoluto da pessoa em contraposição aos pensadores que só vêm incompatibilidade e instru-mentalização em todas as relações entre dois sujeitos ou entre sujeito e objeto. Portanto, passar do estudo metafísico da pessoa para o estudo metafísico do amor é afirmar que o amor é “complacente” no sentido da expressão agostiniana sobre o tempo: se ninguém me pergunta, sei o que é, mas querendo explicar a quem me pergunta, não sei (AGOSTINHO, S., 1984).
A metafísica do amor expressa-se como complacência, presença, ener-gia, desinteresse e pessoalidade. Esta exuberância esconde a pergunta: pode haver amor totalmente desinteressado? A resposta contingente é problemá-tica, pois ela sempre mantém algum tipo de interesse, ainda que o fim pelo qual se ama um objeto seja sempre a sua utilidade para nós: pode-se amá-lo simplesmente porque ele é bom em si. Portanto, o homem pode amar dig-namente seu próximo sem instrumentalizá-lo; mas, também, não pode amá-lo totalmente desinteressado, pois todo amor comporta alguma relação de conveniência com a pessoa amada.
Especificamente, o amor é o único meio para atingir, concretamen-te, o valor absoluto da pessoa, pois “entra onde a ciência cognoscitiva não penetra”. Só a experiência do amor perscruta o centro metafísico da pessoa-lidade. Enquanto a metafísica justifica o valor absoluto da pessoa, o amor penetra este valor em sua essência concreta mediante a experiência vital, pois é o único que pode dar à pessoa a experiência concreta do seu valor e da sua alteridade significativa com o mundo, os outros e a transcendência. Porém, o amor comporta ainda uma última questão. É possível um amor desinteressado e transcendente? O amor benevolente não alcança esta dimensão, porque sempre comporta algum aspecto egoísta. O amor relacional e de perfeição pessoal ultrapassa esse nível: transfigura o primeiro e o trans-cende até o amor ao indiferente e ao inimigo: é o amor pelo amor.
Assim, o amor complacência, presença e energia mediatiza toda rela-ção intersubjetiva, seja para captar o valor concreto da pessoa singular, seja para realizar a experiência concreta do próprio valor pessoal. Em suma, o valor absoluto da pessoa, transcende a dignidade e a justiça, e só é reconhe-cido plenamente pelo amor autêntico.
Em segundo lugar, o valor absoluto da pessoa à luz da evolução chardiniana fornece a prova científica de que a pessoa é fim e não meio: o
homem é o eixo e a flecha da evolução; a chave, a cabeça, o pináculo do universo, frente avançada da vida, desfecho da cosmogênese, coroa e acaba-mento de tudo aquilo que o mundo material e animal traz consigo há mi-lhões de anos de existência. Se ele deriva da matéria, não é explicável pela matéria. Com efeito, as visões evolucionistas das ciências naturais e huma-nas recentes confluem na ressalva do valor absoluto da pessoa individual, social e na sua responsabilidade cósmica, portanto, ética.
A lei ética suprema consiste em tudo experimentar e tudo levar na di-reção de maior consciência; ou seja, a lei geral e suprema da moralidade con-siste em reconhecer o universo em vias de transformação espiritual. Portanto, a solidariedade do homem com a natureza e a sociedade ganha dimensão pla-netária e a individualidade da pessoa humana assume as feições de “nós” (To-más, Kant, T. Chardin) e se afasta do “eu” (Descartes, Kant, Sartre).
Dessa forma, abre-se então nova perspectiva: a categoria de evolução preapreende o horizonte da consciência cósmica e, em última análise, crística. Eis o alfa e o ômega absolutos da Pessoa individual, social e planetária, a sua ética suprema: a cosmogênese crística.
A METAFÍSICA DA ALTERIDADE
A presente questão é expressa com precisão no texto Totalidade e Infinito (LÉVINAS, 1997), mas segue interpretação pessoal, segun-do a qual o autor golpeia, num golpe único, a mente abstrata e a experiên-cia pessoal, particular, pontual, medíocre, à luz da alteridade: relação face a face, que emerge do terreno comum do cotidiano escorregadio e do mis-tério palpável.
Trata-se de uma intuição sofisticada, cuja moldura pode ser a seguinte: a nudez imperativa e suplicante do olhar e do rosto alheio é espada de dois gumes que transpassa horizontal e verticalmente a existência do eu letárgico, despertando-lhe o último fóton de sensibilidade capaz de ejetá-lo para a alteridade. Esta formulação aspira balbuciar o flagrante inenarrável do autor: o rosto e o olhar veiculam a expressão, mas não são a expressão.
O autor parece delinear sua intuição a partir do processo decadente de algum personagem. Inicialmente, dotado e instrumentalizado para a comunicação mais completa e persuasiva. Pouco a pouco destituído de tudo: os meios da palavra e até da possibilidade de fazer ouvir o seu cla-mor, o grito e o derradeiro sussurro e, então, a mudez da nudez.
Assim, a expressão é a falência da palavra, do rosto e dos olhos. Diáfana e cintilante, ela perpassa o olhar e o semblante; é imediata e tão distante.
Corpuscular e ondulatória, também excita a retina da sensibilidade, retrata, reflete e refrata, com espírito de fineza, a feição humana, lugar onde ener-gia e matéria comungam na mesa da reciprocidade sempre inédita da vida. A expressão
impele fundamentalmente a algo anterior e radical, ou seja, ao en-contro entre um eu e um tu. Esta só torna-se fecunda num diálogo de relação e comunicação, sem preeminência de um sobre o outro, numa absoluta reciprocidade (RICOEUR, 1991, p. 383).
Enfim, “na alteridade se busca um novo e fecundo convívio” (AGOS-TINHO, N., 1993, p. 155). Porém, Mas a alteridade como expressão, ain-da precisa se justificar face à perspectiva ain-da morte.
A PESSOA EM FACE DA MORTE
A categoria de pessoa como unidade radical apreendida pela antro-pologia filosófica condensa a genuína expressão humana, que ascende da mais abissal região ontológica. Ela recolhe o vínculo que enfeixa as categorias estruturais e relacionais (o corpo próprio e a objetividade, o psiquismo e a intersubjetidade, o espírito e a transcendência) que mediatizam a possibili-dade de realização pessoal.
De fato, as categorias enunciadas guardam em si o germe de uma persistente inadequação denunciada por um esforço de totalização sempre protelado e transferido de categoria para categoria. Esta insanável fenda por onde escapa um certo “existencial transcendental” não é outra realidade senão a epifania do “excesso ontológico” que habita cada fibra da pessoali-dade. Contudo, o desmedido esforço do discurso antropológico não pode se esquivar e nem escapar das sombras da morte. Trata-se de tematizar o último round da dialética humana: o embate entre a obviedade do ser para a morte e a persistência milenar da sua imortalidade, sem fugir da racionalidade filosófica.
Mediante a constatação de ser no mundo, o homem toma consciên-cia do que o sentido da vida se torna inquietante e dramático perante o fator morte. Ela se mostra por si como questionamento radical do sentido último da vida, que não deixa saída: qualquer tentativa de evitá-la, aparece inútil, porque a morte inexoravelmente chegará. Por conseguinte, “morrer é o ato mais íntimo da vida: ato contínuo de entrega. Num primeiro ensaio entrega ao mundo, somos no mundo. No final do ensaio, entrega ao Desconhecido,
somos no outro” (BUZZI, 1998, p. 149).
Não obstante tudo isso, é preciso reconhecer que uma resposta plena e cabal a essas interrogações permanece além dos limites da filosofia, no entanto, a razão pode formulá-las recebendo os estímulos teóricos e histó-ricos que provêm da fé. Nisso,
para que a mortalidade da pessoa, atestada pelo fato absoluto banal e metafisicamente escandaloso de que o homem é mortal, possa ser suprassumida na sua própria raiz é necessário que, no homem e no mundo, a eternidade se faça tempo, não no sentido grego, mas sim no sentido de uma radical temporalização do Eterno nas vicissitudes da vida humana (VAZ, 1992, p. 233).
Portanto, a filosofia reconhece que essa vitória não é obtida com suas armas. Mas do seu anúncio, ela recobra alento para retomar o problema da pessoa e repensá-lo na perspectiva da tensão entre o tempo e a eternidade, entre o horizonte absoluto da morte e a transgressão desse horizonte na abertura do ser. Noutras palavras,
trata-se de mostrar que o ser-para-a-morte não circunscreve o hori-zonte de todas as possibilidades ontológicas da pessoa, ou então de mostrar filosoficamente a possibilidade dessa invalidação da morte como matriz hermenêutica fundamental do ser-no-tempo da vida humana (HEIDEGGER,1988, p. 235).
Nesse sentido, o ser e o modo do sentido radical da abertura huma-na ao transcendente permanecem ihuma-nacessíveis à demonstração filosófica. É mais uma figura inacessível que transparece justamente nesse dinamis-mo da auto-afirmação e nesse surto profundo do Eu sou que passa além de todo eidos finito e tende à plenitude infinita do ser, a fim de responder mais radicalmente à pergunta inicial desta síntese: o homem, quem é ele? Mas a sua explicitação definitiva persiste com a mesma força desafiadora. Por fim, tudo parece indicar o nexo explícito de transição entre as visões filosófica e teológica em relação à morte. No primeiro caso, a raciona-lidade filosófica, apoiada na sua experiência e na sua autocrítica milenares, pergunta pelas condições de possibilidade da vida, rasgando o véu do tempo para acolher em seu seio a pessoalidade do eterno: pessoa Pessoa. No segun-do caso, a teologia responde fielmente à realidade afirmada mediante uma relação Pessoa pessoa.
Dessa forma, a perspectiva teológica mostra o horizonte absoluto da busca humana e a filosofia segue o rastro desta centelha teísta e tenta submetê-la a algum tipo de verificação demonstrativa.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O percurso da reflexão persegue, de forma ascendente, o sentido subjacente da pessoa humana; isto é, leva em conta o processo que parte da relação com o mundo, o outro e se estende à existência história subjetiva, intersubjetiva e transcendente.
Todos estes ingredientes atestam as múltiplas faces e a polissemia da espécie humana e este patrimônio autocognoscitivo se mostra mediante fenômenos emergentes de potencialidades inexauríveis. Por isso, o homem não se deixa reduzir a quaisquer aspectos, mas os incorpora, os suprassume em cada passo de sua jornada que o leva à identidade e à unidade pessoal: o homem deve ser aquilo que é.
Assim, a palidez de sentido vital e a acentuada ausência de valores retratam o individualismo e o niilismo que caracterizam a vida contempo-rânea. Disto decorre a perplexidade de um homem sem natureza, sem Deus, sem história e sem moral, capaz de eleger o nada nietzscheano como pretenso sentido da vida. E neste vácuo de objetivo, nasce a responsabilidade pela autogênese de novos sentidos e valores existenciais da pessoa humana como fim e nunca como meio.
Referências
AGOSTINHO, S. Confissões. São Paulo: Paulus, 1984.
AGOSTINHO, N. Ética e evangelização: a dimensão da alteridade na recriação da moral. Petrópolis: Vozes, 1993.
BUZZI, R. A. Filosofia para principiantes: a existência humana no mundo. Petrópolis: Vozes, 1998. HEIDEGGER, M. Ser e o tempo. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1988.
LÉVINAS, E. Entre nós: ensaio sobre a alteridade. Petrópolis: Vozes, 1997.
NOGARE, D. P. O meu filosofar centrado na pessoa. In: NOGARE, D. P. Rumos da filosofia atual no Brasil em auto-retrato. São Paulo: Loyola, 1976.
RICOERUR, P. O si-mesmo como um outro. São Paulo: Papirus, 1991.
VAZ, H. C. de L. Antropologia filosófica II. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1992. (Coleção Filosófica, 22).
Abstract: the text filosoficamente analyzes the person as subject, having as basic principle the theoretical reflection on the complexity of the human being, from
the person concept as absolute value. It is defined as main thesis that the person is the man concrete, played in the existence and guest to exceed the cultural data. In the evolutivo process, the distancia man if of the perennial cultural creation and if finds in one complicated process of ralações of be-in-itself and be-for-other. This study he searchs to establish points of meeting between these two categories, looking for, among others objective, to confirm that the human being is a radically opened being to transcendente.
Word-key: person, anthropology, metaphysics, alteridade, transcendente
LUÍS CARLOS LEMOS DA SILVA
Pós-Graduado em Metodologia do Ensino Superior. Professor de Filosofia do Centro Universitário do Norte do Brasil (Uninorte). Graduado em Filosofia pela Universidade Católica de Brasília. E-mail: luisclsfilosofo@bol.com.br
