A mulher para Al-Ghazali em “O Livro de Etiqueta do Casamento”
Celia Daniele Moreira de Souza*
I. INTRODUÇÃO
O erudita persa Abu amid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali (1058-1111) possui uma vasta obra que reformulou a forma de se pensar o Islã enquanto fé e ciência (WATT, 2003: VIII). Nascido na cidade de Tus na Pérsia, para onde voltou após abandonar seu cargo de mestre na madrassa1 de Al-Nizamiya, adotou um padrão de
vida ascético, o qual buscou legitimar e doutrinar por meio de seus escritos (GRIFFEL, 2009: s/p). Tal mudança em sua vida foi influenciada pela instabilidade política por que passava o Califado Abássida, pois o autor sofreu diretamente os reveses da falta de legitimidade de poder2, vendo-se envolto a intrigas, assassinatos, disputas de sucessão e o crescente avanço da heterodoxia xiita dos ismaelitas3 (LEWIS, 1983: 152-163).
Na obra “O Renascimento das Ciências Religiosas” tem-se a sistematização de um modelo de conduta do crente muçulmano, que perpassa quatro áreas temáticas: a oração, a vida cotidiana, a salvação e a perdição, cada uma contendo dez capítulos cada. No segundo capítulo da segunda temática, “O Livro de Etiqueta de Casamento” é aquele que busca normatizar as relações conjugais entre homem e mulher, estabelecendo regras de um comportamento ideal que permitisse a “vida em retidão” conforme os preceitos elaborados pelo autor. O interessante notar, assim como nas demais obras posteriores a seu retorno a Tus, é o caráter conciliador que Al-Ghazali professa entre as tradições sufi e sunita, em linhas gerais entre a ortodoxia e o misticismo e que permite em seu discurso uma nova abordagem a respeito da necessidade do casamento na vida do crente e como o mesmo deveria ser utilizado como uma via de ligação com Deus (HANIF, 2009: 170-179).
* Mestranda do Programa de Pós-Graduação de História Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob orientação do Prof. Dr. Álvaro Alfredo Bragança Júnior e coorientação do Prof. Dr. Mamede Mustafa Jarouche (USP). Para o desenvolvimento desta pesquisa conta com o financiamento da Coordenação e Apoio pessoal de Nível Superior (CAPES).
1 Madrassa era o lugar onde se estudavam as ciências religiosas (ilm), especialmente a jurisprudência islâmica (fiqh).
2 A partir de meados do séc. X, o Califado Abássida passou a adotar a figura do “emir dos emires”, amir al-umara, um título militar que dava poderes regenciais a sultões ou vizires, e deixava o califa com um papel puramente cerimonial (Kennedy, 2004: passim).
3 Ramo xiita que mescla uma hermenêutica alegórica do Alcorão com teorias neoplatônicas, articulando uma cosmogonia esotérica e uma concepção cíclica da história da humanidade. Na época de Al-Ghazali, era representado pela Ordem dos Assassinos.
Neste artigo, pretendo analisar o tipo de mulher ideal que Al-Ghazali apresenta no “Livro de Etiqueta do Casamento”, e se este poderia ter sido influenciado por pensamentos além do Islã.
II. A MULHER EM AL-GHAZALI
O papel da mulher para Al-Ghazali apresenta um caráter secundário no tocante ao casamento. Ainda que sua presença seja fundamental para a existência da família, a mesma é considerada de maneira instrumental, sendo usada pelo homem para cumprir os desígnios de Deus através da progenitura dos filhos e na manutenção do bem estar familiar.
Ao longo dos escritos de Al-Ghazali, cabe salientar que, de maneira surpreendente para a época, o autor estabelece desvantagens para o casamento, até mesmo considerando a possibilidade do crente não se casar caso não pudesse arcar com as responsabilidades inerentes à condução da família (AL-GHAZALI, 2012: passim). Não casar, para Al-Ghazali, pressuporia uma vida livre de preocupações que não a fé para se dedicar apenas à elevação espiritual até Deus, entretanto não seria o mesmo que uma vida “sem sexo”. O ascetismo sufi não eliminaria o sexo na vida do crente: as relações sexuais seriam consumadas com escravas por meio de “casamentos temporários”4 (ALCORÃO, 2010: 4.24), e caso gerasse filhos, estes seriam também escravizados (AL-GHAZALI, 2012: 37). O autor considera isto uma transgressão, porém menor que a masturbação e a fornicação, evidenciando mais uma vez o caráter instrumental e secundário da mulher na visão de Al-Ghazali, uma vez que ela é usada como “válvula de escape” dos desejos físicos masculinos.
O sexo aqui não seria então um potencial desviador do caminho a Deus, mas sim a família, pois esta demandaria responsabilidades que eram uma atribuição plenamente masculina, como a perpetuação da religião, o sustento e a integridade, não só do homem, mas também da esposa e dos filhos. Se o homem não pudesse arcar com elas de maneira lícita, ele condenaria a si e a sua família ao inferno, não cabendo à mulher qualquer abono desta obrigação, pois ela também seria outra preocupação para o
4 Os “casamentos temporários”, chamados de muta, são relações temporárias pré-acordadas de caráter marital e sem garantias e obrigações entre os pares, permitidas para serem realizadas entre homens livres e escravas no próprio Alcorão. No ramo do xiismo, eles são realizados também entre mulheres livres.
marido: naturalmente ela tenderia a se desviar do caminho de retidão e, sem um controle masculino correto, poria em risco até mesmo toda a sociedade (AL-GHAZALI, 2012: 53).
Ainda assim, apesar dos perigos e desassossegos que uma mulher traria ao marido, apenas o homem que estivesse sujeito ao abandono da vida mundana, sem bens ou preocupações terrenas, poderia se dedicar ao ascetismo, algo que o purificaria para o Dia do Julgamento (AL-GHAZALI, 2012: 125). Os filhos, mais do que prover a descendência, seriam necessários como salvo-conduto pelas faltas cometidas pelos crentes para adentrar o paraíso daqueles que não foram capazes de abdicar de sua vida em sociedade para se dedicar plenamente a Deus. Além disso, Al-Ghazali não nega a necessidade de novas gerações de crentes, desde que elas seguissem os desígnios divinos, e não corrompessem a religião (AL-GHAZALI, 2012: 48).
Neste caso, o homem necessitando de filhos para melhorar sua imagem diante de Deus no Dia do Julgamento, recorreria a uma união lícita com a mulher, esta proposta dentro do casamento5. Ainda assim, a mulher como esposa não estaria em condições tão melhores que a escrava, pois sua estabilidade na vida estaria não apenas na capacidade de gerar filhos, mas na necessidade de se manter agradável e desejável a seu marido. Neste aspecto, a única qualidade das mulheres reside na sua alienação chistosa, isto é, Al-Ghazali as considera mentalmente inferiores e isto traria leveza de espírito ao homem ao conviver com elas. No entanto, a “leveza” que a mulher traria no convívio com seu esposo só seria possível se a mesma tivesse características desejáveis, as quais ele cita: fé, para que não humilhasse o marido perante a sociedade ao deixá-lo sempre receoso de sua conduta; bom caráter, como condição para que ela não tentasse se sobrepor à autoridade do marido; beleza, que instigasse o desejo do marido; um pequeno dote6, que demonstrasse sua humildade; ser capaz de gerar muitos filhos, a sua principal função no casamento; ser virgem, para o homem não ser comparado a outro homem, nem o esposo se sentir repelido pela esposa por ela já ter sido tocada
5 Aqui compreendido como nikah, literalmente “penetração”, mas que juridicamente seria um contrato de união simples, sem necessidade de um funcionário religioso, podendo até mesmo ser oral.
6 Segundo a tradição islâmica, o noivo deve pagar o dote à família da esposa, a qual deve estipular o valor pela noiva. Este dote é utilizado como garantia à esposa em caso de divórcio, para que a mesma não fique desamparada. Al-Ghazali critica os dotes exacerbados, pois para ele seriam formas de enriquecer às custas do noivo.
intimamente por outro indivíduo; e boa linhagem, que garantiria aos filhos uma boa educação (AL-GHAZALI, 2012: 73-91).
Tais características da esposa ideal remeteriam fortemente a uma submissão não somente física, mas também espiritual e intelectual ao marido. O mesmo autor declara que os pais devem escolher bem os maridos de suas filhas, visto que elas serão como escravas deles (AL-GHAZALI, 2012: 91-92)! Daí, mesmo que a mulher tenha uma rígida educação religiosa, e até mesmo seja considerada devota e fiel aos preceitos islâmicos, a sua família estaria condenada ao inferno se o marido, por natureza líder, fosse corrompido. A retidão da mulher apenas infere que a mesma será apreciada como esposa e mãe. Se a mulher fugir do papel que dela se espera no casamento, a sua relação com o marido e com os filhos é rompida pelo divórcio, como uma quebra contratual, e será buscada uma substituta para si.
Cabe ressaltar que ao longo do texto, Al-Ghazali fundamenta suas argumentações por meio do discurso religioso fundamentador dos hadices7, ainda que os mesmos, em sua origem, correspondam a um contexto e não deveriam ser lidos de maneira generalizante. O recurso aos mesmos é claramente para inferir uma legitimação para suas alegações, e ainda que muitos os que tenham um aspecto misógino sejam considerados fracos pela jurisprudência islâmica, muitos outros considerados autênticos possuem o mesmo caráter e são ainda oriundos de mulheres, como Umm Habbibah, seguidora do Profeta, e de Aisha, sua esposa preferida (AL-GHAZALI, 2012: passim).
Aisha, ainda, é recorrentemente evocada nos exemplos para a mulher casada ao longo do capítulo. Ela também é citada para fundamentar a postura da esposa e os defeitos femininos que justificam a sua inferioridade intelectual e moral ante o homem. A submissão feminina, por assim dizer, não adviria de uma opressão masculina direta sobre as mulheres, mas de uma consciência simbólica dos papéis sociais dos gêneros, justificados por argumentos de ordem biológica que pressuporiam uma determinada índole natural e classificação social atrelada a cada sexo (BOURDIEU, 2011: 19). A mulher assumiria um papel inferior nesta sociedade como algo próprio de seu gênero e
7 Os hadices são relatos orais de histórias vivenciadas pelos companheiros do Profeta ao seu lado, e que posteriormente foram compilados por autor e verificados conforme sua veracidade. Existem três tipos qualitativos de hadices, conforme a comprovação de sua autenticidade: sahih (forte), hassan (intermediário) e daif (fraco).
sexo, sendo vista sempre de maneira infantilizada, incapaz de gerir a própria vida e ainda potencialmente corruptível, devendo sua guarda e submissão ser observada por toda a sociedade (AL-SAADAWI, 2002: 198-199). Ainda assim, o homem deveria lidar com ela com carinho, cuidado e respeito, exatamente porque apenas boas ações poderiam vir dele, e assim a mulher teria nele um exemplo a seguir (AL-GHAZALI, 2012:103).
III. ECOS DE OUTRAS CULTURAS
O lugar onde Al-Ghazali fala não estava apenas sob a influência islâmica, mas também possuía contato com o cristianismo, sobretudo no discurso sufi (RODRIGUES, 2003: 39), com as influências do pensamento grego, principalmente o neoplatônico por meio da falsafa8 e o contato de intensa troca cultural com Bizâncio, fronteiriço com o
Califado Abássida.
No viés cristão, a mulher também é pensada em função da família e sua condição dificilmente se desvinculava do âmbito matrimonial (KLAPISCH-ZUBE, 1989: 208), além disso, havia uma tendência a associar a imagem feminina ao demônio, como de uma natureza débil, mais suscetível à tentação (MALEVAL, 2004: 3). Esta faceta é inexistente na origem do Islã, em que a mulher é colocada lado a lado do homem em relação a sua posição e importância na religião, e na sua relação com Deus, ainda que socialmente ela tenha condições e atribuições diferentes (ALCORÃO, 2010: 2.228).
Quanto ao contato com o discurso neoplatônico, Al-Ghazali foi tido como um grande opositor da falsafa, tendo no início de sua trajetória escrito um tratado acusando a mesma de se distanciar do verdadeiro Islã e ser uma forma de apostasia. Entretanto, o filósofo Frank Griffel alega que, mesmo sendo um objetor deste estilo de pensamento, Al-Ghazali teria se apropriado de elementos da filosofia grega, especialmente do silogismo aristotélico para formular a obra “O Renascimento das Ciências Religiosas” (GRIFFEL, 2009: s/p). Pensando na relação com o feminino, a mulher não seria entendida da mesma forma em relação ao corpo: sendo uma criação de Deus a partir do homem, a mulher não seria considerada um “homem imperfeito” como defende
8 Filosofia árabe-islâmica, de grande expressão no período abássida, em que filósofos gregos foram traduzidos e relidos segundo a fé islâmica.
Aristóteles, por “falta de calor”. O corpo feminino seria parte do corpo masculino, ambos possuem a mesma origem, mas logo depois foram individualizados (ALCORÃO, 2010: 4.1).
O patriarcalismo era presente na sociedade bizantina, algo evidenciado pela estrita segregação dos sexos na sociedade, e ainda pela reclusão das mulheres em seus lares (GARLAND, 2006: 99-101). Estas características são tidas como influenciadoras do pensamento islâmico, visto que originalmente não havia uma separação de atuação e de circulação de homens e mulheres, ainda que ambos detivessem papéis sociais distintos, contudo, o meio em que habitavam, sobretudo para a oração, era comum a ambos os sexos. Um paralelo interessante a se extrair dessa influência segregacionista em Al-Ghazali é a passagem sobre a ida das mulheres à rua e às mesquitas: ainda que o autor lembre a lei corânica, a qual encoraja esse hábito entre as mulheres, e até criminaliza quem as proibir especialmente de ir às mesquitas (ALCORÃO, 2010: 8.34)9, o mesmo insiste no contrário, alegando ser uma forma de preservar, não só a imagem das mesmas, mas também seu coração e a confiança de seu marido (AL-GHAZALI, 2012: 123-125).
Assim, a leitura de Al-Ghazali, apesar de defender a ideia de um “renascimento” da religião, no sentido de reaver o verdadeiro Islã para a sua sociedade, agrega valores que ultrapassam a própria religião, e que muitas vezes contradizem aquilo que originalmente pregava o Islã.
IV. CONCLUSÃO
A análise dos aspectos diversos presentes na abordagem de Al-Ghazali em “O Livro de Etiqueta” ainda está em seu momento inicial, devendo se expandir e se aprofundar para uma leitura mais detalhada.
9 Segundo Dr. Ahmad Shafaat: “Aqui o verbo curvar (em árabe = ‘arka’u) está no masculino plural, mas existe uma regra bem conhecida da Tafsir corânica, (e com certeza de interpretação da maioria dos escritos), em que tudo que foi escrito no masculino plural é aplicável a ambos: homens e mulheres. Isto só não ocorre, caso haja alguma recomendação, para que a afirmação seja referente a um determinado sexo. Neste verso, não existe nenhuma indicação de que as mulheres devam ser excluídas: assim, as palavras “rezem regularmente”, “pratiquem regularmente a caridade” e “curvem-se com aqueles que se curvam” (isto é, rezem em congregação) são endereçadas aos homens e mulheres, da mesma forma.”(SHAFAAT, 1985: s/p)
Em relação a esta primeira leitura, percebo que há uma necessidade de normatização do comportamento feminino, e esta tentativa é uma resposta ao meio político e social conturbado em que vivia o autor, com o Califado Abássida sendo controlado por um sultanato turco seljúcida e a ameaça ideológica e política da Ordem dos Assassinos assolando a legitimidade local. A necessidade de criar regras de conduta para os crentes, além de restringir a ação feminina nesta sociedade, associando-a a um caráter débil e propiciador da desagregação social, proibindo-as de ter uma posição ativa na sociedade à revelia da mensagem corânica (AL-SAADAWI, 2009: 11) apresenta aspectos importados de outras culturas, que são relidos como propostas de caráter religioso islâmico. A separação dos sexos em espaços simbólicos de atuação e de representação não estaria em sua origem no Islã, mas seria, sobretudo, uma releitura e apropriação de valores bizantinos e cristãos (AKYOL, 2011: vídeo).
O papel inferiorizado e muitas vezes “de objeto” das mulheres no texto de Al-Ghazali, traz a impressão de uma exclusão das mesmas na construção da identidade islâmica. Pensando neste ponto, lembro-me das palavras do arabista Mamede Jarouche, que comenta na tradução de “As Mil e Uma Noites” uma passagem em que mulheres justificam o fato do homem ter mais vantagens sociais, políticas e econômicas em sua sociedade como algo naturalizado.10 Ele argumenta que isto se dava num contexto patriarcal, e que o tom jocoso do trecho se dá porque a divisão dos gêneros seria vista como complementariedade, e não como antagonismo como hoje é a relação entre o masculino e o feminino (JAROUCHE, 2012: 365-366). No entanto, pensando na construção social dos gêneros e até mesmo dos sexos no sentido biológico, proposta por Bourdieu, entendo que tal “aceitação das diferenças” não seria uma complementação entre os sexos, mas uma manifestação do discurso patriarcal assumido inconscientemente pela voz feminina nesta sociedade, uma representação do poder simbólico da supremacia masculina. De fato, não haveria um antagonismo, mas
10 O trecho, que trata de uma anedota, é o seguinte: “Conta-se que a esposa de um vizinho foi até a casa de Muzabbid e perguntou: ‘Às mulheres só é lícito o casamento com um único homem, e não podem possuir um único escravo ou serviçal, ao passo que os homens podem se casar com quatro de nós, além de ter quantas amantes secretas e concubinas quiserem. O que você acha disso?’. A esposa dele respondeu: ‘É porque dos homens é que provêm os profetas, os santos, os califas, os reis, os vizires, os comandantes e os juízes; é por isso que eles tomam todas as decisões em causa própria.” Apesar do caráter de “denúncia”, a ideia desta anedota seria provocar o riso pela exposição do “óbvio” no pensamento desta sociedade.
tampouco uma complementariedade: ambos os sexos se relacionariam com o meio, as suas posições na sociedade dialogariam em alguns momentos, como no casamento, e se excluiriam em outros, como na postura ativa na política e na sociedade.
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