Gênero nas interseções: classe, etnia e gerações ST 34 Ana Carolina Ogando e Mariana Prandini Fraga Assis UFMG
Palavras-chave: Reconhecimento – Direitos individuais – Feminismo
Reconhecimento e direitos individuais: categorias em tensão e o caso das mulheres brasileiras
1. As mulheres brasileiras e a questão do reconhecimento sob o enfoque da teoria de Nancy Fraser Como sabemos, a entrada das mulheres na esfera pública assinalou a abertura de um espaço antes designado exclusivamente aos homens. Tal inserção, contudo, não alterou definitivamente alguns dos valores e símbolos que perpetuam a subordinação das mulheres na sociedade, sobretudo, sua não adesão aos valores feministas e ao próprio feminismo1. De acordo com a nossa análise da sub-amostra A da pesquisa feita pelo Núcleo de Opinião Pública da Fundação Perseu Abramo2, 21,8% das mulheres brasileiras se consideram feministas, enquanto 40,7% das mulheres não são feministas e 37,5% das mulheres brasileiras não sabem ou confundem o conceito de feminismo. Sendo assim, acreditamos que, apesar das mulheres brasileiras terem garantido seus direitos políticos e civis e também maior independência econômica com sua inserção no mercado de trabalho e nos espaços educacionais, as estruturas hierárquicas, ainda hoje, impedem uma mudança mais significativa nos padrões de relacionamento de gênero e uma maior eqüidade entre os gêneros. Nancy Fraser (2003) desenvolve um paradigma bi-dimensional, desvinculado dos opostos binários que têm servido para fragmentar e desvalorizar as subjetividades femininas, que nos permite compreender a situação descrita acima. Com a formulação deste modelo, Fraser procura se distanciar tanto dos teóricos que acreditam que a redistribuição de bens materiais é suficiente para alterar a condição de desigualdade verificada no mundo atual quanto daqueles que sustentam que os problemas sociais podem ser reduzidos a uma dimensão cultural. Segundo ela, a oposição entre essas duas correntes é equivocada, pois os problemas relacionados à distribuição de bens materiais, assim como aqueles decorrentes de um quadro de pluralidade cultural, devem ser entendidos como faces de uma única realidade: a injustiça social. Tais problemas, na perspectiva de Fraser, estão imbricados e operam numa lógica de geração recíproca. Por isso, as lutas por reconhecimento e as lutas por redistribuição, travadas por diversos grupos na contemporaneidade (dentre os quais situamos o movimento feminista), traduzem um problema relativo à não realização de justiça social que hoje, numa perspectiva expandida, requer tanto redistribuição quanto reconhecimento. A partir dessa matriz teórica, Fraser mostra como conceitos de gênero e raça são coletividades bivalentes,
por sofrerem injustiças tanto no âmbito econômico quanto no cultural/simbólico e demandarem políticas para remediar, concomitantemente, esses dois problemas.
Analisando o caso das mulheres brasileiras à luz da teoria da Fraser, percebemos que elas alcançaram, em alguma medida, redistribuição, mas não reconhecimento. Nesse sentido, alguns dados da nossa regressão logística multinomial3 ilustram como os déficits de reconhecimento, tanto por parte das mulheres quanto por parte da sociedade, dificultaram a difusão de valores de um escopo mais feminista. Quando consideramos a educação, o efeito percentual de ser feminista diminuiu, em média, 47% em oposição a não ser feminista para as mulheres que têm educação superior quando comparadas com aquelas com ensino fundamental e médio, isto é, a identificação com o feminismo não acompanha a escolaridade. O fato de terem alcançado maior nível de escolarização não significou, portanto, uma maior adesão das mulheres ao feminismo e, conseqüentemente, uma demanda por reconhecimento.
Já quando consideramos o efeito percentual para a mulher que nunca trabalhou, a probabilidade de ser feminista em oposição a não ser feminista eleva-se, em média, 78% para as mulheres que nunca trabalharam se comparadas com aquelas que já trabalharam e não trabalham mais e aquelas que estão desempregadas; ou seja, as mulheres que nunca trabalharam têm maiores chances de aderir ao feminismo (78%) em comparação àquelas que já integraram ou ainda integram o mercado de trabalho. Este último dado nos revela pelo menos dois elementos importantes sobre a relação entre trabalho, esfera pública e déficits de reconhecimento. Primeiramente, as duplas e até mesmo triplas jornadas de trabalho das mulheres serviram como forte obstáculo para sua atuação em atividades com escopo propriamente político. Além disso, as mulheres que estão inseridas no mercado de trabalho são vítimas do preconceito atribuído ao feminismo e aos valores a ele relacionados. Isto nos permite afirmar que apenas redistribuição, sem o questionamento do status delegado às mulheres tanto na esfera privada quanto na esfera pública, é insuficiente, devido às formas como os valores foram institucionalizados pela sociedade brasileira, funcionando como instrumento de subordinação e ofuscamento da mulher. Acreditamos, portanto, que apenas a institucionalização dos valores feministas poderá efetivar um maior auto-reconhecimento e uma cidadania realmente plena.
Ao falar da justiça social, o intuito da Fraser é o de demonstrar que tanto desigualdades econômicas quanto a falta de reconhecimento das múltiplas identidades são impedimentos à participação plena na arena pública. Ou seja, sem o estabelecimento da igualdade em seus vários níveis, não há uma participação que se dê, de fato, entre iguais. O reconhecimento para Fraser torna-se, portanto, um meio de superar as formas de subordinação que são institucionalizadas ao invés de simplesmente valorizar um grupo excluído. O reconhecimento deve ser transferido para uma forma específica de tratar a justiça e não de auto-realização, como para Honneth. A partir
disso, ela estabelece sua idéia de participação paritária, apresentando-a por meio de duas pré-condições: i) uma pré-condição objetiva, em que há distribuição dos recursos materiais que possam garantir a independência e a voz dos participantes; e ii) uma pré-condição intersubjetiva, conectada aos padrões culturais institucionalizados de interpretação e avaliação, que devem expressar respeito e igualdade de oportunidades a todos os participantes, com o objetivo de alcançar sua auto-estima.
Dessa maneira, acreditamos que a justiça social deve ser entendida a partir (pelo menos) das duas condições postas pela idéia de participação paritária para, efetivamente, tratar as condições desiguais4. Ou seja, os valores e idéias que construíram e mantiveram as instituições que desigualam mulheres e homens devem ser desafiadas, fazendo com que tais estruturas econômicas, sociais e políticas rompam o ciclo de desigualdades que tem designado às mulheres um papel secundário. Por isso, a partir da teoria de Fraser, apontamos os déficits de reconhecimento, visíveis na nossa sociedade, quando discutimos o lugar das mulheres brasileiras5. Acreditamos que tais déficits devem ser remediados. Contudo, no plano teórico, há uma série de respostas para as atuais demandas por reconhecimento, especialmente para aquelas formuladas pelo movimento feminista. Dentre elas, discutiremos a que foi fornecida por Habermas (2002), que nos parece equivocada, especialmente quando apreciada à luz da discussão de Joan Scott (2005).
2. Teoria dos direitos de orientação individualista e o feminismo: a abordagem habermasiana
Habermas (2002), ao debater o tema do reconhecimento com Charles Taylor, procura demonstrar que a teoria dos direitos concebida na modernidade, garantidora da integridade de sujeitos em particular e, portanto, de caráter individualista, é capaz de responder às atuais demandas por reconhecimento que se fundamentam, especialmente, na afirmação de identidades coletivas.
Segundo o autor, os destinatários do direito devem gozar, a um só tempo, de autonomia pública e privada, o que quer dizer que eles devem se compreender como co-autores da norma jurídica a que são submetidos (autonomia pública) na condição de sujeitos privados de direito (autonomia privada). Tal fórmula apresenta uma concepção procedimental do direito que não admite que específicas expressões da boa vida sejam albergadas na norma jurídica, com vistas a garantir a promoção ou sobrevivência de determinada identidade coletiva. Habermas (2002), com tais proposições, não nega a possibilidade de formulação de demandas coletivas por direitos. Ao contrário, ele aponta, na contemporaneidade, uma série de grupos e movimentos que se organizam coletivamente a fim de alterarem uma realidade de subordinação e opressão e efetivarem um ideal de igualdade no plano jurídico, e entende ser legítima essa pretensão.
O que ele não admite é que isso se dê por meio da garantia de direitos coletivos, pois tal violaria a neutralidade ética da ordem jurídica e significaria a promoção de determinada concepção
coletiva de bem em detrimento da liberdade individual. Para ele, o direito é capaz de contemplar fins coletivos, que se articulam em lutas por reconhecimento, por meio da positivação de direitos de fruição individual.
Habermas (2002) entende que a comunidade que vive sob um mesmo Estado pode impregnar a ordem jurídica estatal de determinado conteúdo ético; contudo, no interior desse Estado, para ele, é inadmissível que haja a promoção de grupos específicos por meio da concessão de direitos diferenciados. Ou seja, deve existir algum tipo de acordo em torno de questões éticas que vinculam todos os cidadãos que vivem sob esse Estado – ainda que eles se diferenciem, em seu interior, pela vinculação a grupos culturais específicos – e é esse acordo que será a base ética da ordem jurídica.
Segundo Habermas (2002:250), a teoria do direito foi “talhada para atender a pessoas individuais” e por isso, a concessão de direitos coletivos que promovam uma específica concepção de bem é questionável “do ponto de vista normativo”. Mas, ainda assim, ele sustenta que essa teoria do direito é capaz de dar conta das lutas por reconhecimento. Por quê? Porque, para ele, “a defesa de formas de vida e tradições geradoras de identidade deve servir, em última instância, ao reconhecimento de seus membros; ela não tem de forma alguma o sentido de uma preservação administrativa das espécies” (Habermas, 2002:250). Ou seja, em última análise, o substrato cultural que une determinada coletividade serve à formação da identidade do indivíduo, de modo que lhe deve ser garantida a liberdade de com ela permanecer ou dela se desvencilhar.
Além disso, Habermas entende que cabe somente aos grupos que apresentam específicas tradições, valores e formas de vida manter vinculados seus integrantes, num ambiente heterogêneo e multicultural. Não compete ao Estado ou à ordem jurídica garantir, de modo direto, a sobrevivência ou a promoção de específicas formas de vida cultural. Na medida em que essa mesma ordem jurídica impõe a observância de direitos individuais ela está cumprindo aquele papel.
Nesse sentido, o que é relevante para Habermas (2002:252) é que a ordem jurídica garanta ao indivíduo a possibilidade de manter a sua cultura original, preservá-la, dar-lhe continuidade ou mesmo alterá-la ou dela se desvencilhar. O indivíduo é o sujeito das normas estatais e não as coletividades culturais. À ordem jurídica, portanto, não cabe assegurar a minorias ou grupos étnicos quaisquer tipos de direitos coletivos que possam incorrer contra a liberdade dos indivíduos, pois o indivíduo é o único sujeito de direitos no sistema normativo por ele visualizado.
Para ilustrar sua tese, Habermas (2002:236-237) recorre à história do feminismo. Ele procura demonstrar como, inicialmente, uma política liberal buscou assegurar igualdade de condições de acesso a bens e recursos, independentemente da identidade de gênero. Contudo, tal política foi capaz de gerar, apenas, uma igualdade formal, não traduzida na realidade opressora e degradante vivida pelas mulheres. Por isso, fez-se necessária a implementação de uma política
socioestatal, por meio da concessão de direitos sociais e outros direitos especiais, capaz de transformar em realidade a igualdade garantida, pela plataforma liberal, em termos meramente formais. Contudo, Habermas afirma que ambas as propostas foram objetos de crítica pelas feministas, que questionavam tanto a incapacidade do liberalismo de conferir substância à igualdade de gênero quanto os resultados ambivalentes da intervenção estatal6. E ele procura, então, demonstrar que foi apenas a partir da compreensão de que o que necessitava ser alterado era a cultura dominante na sociedade – que atribuía papéis e lugares diferenciados a mulheres e homens segundo uma hierarquia de gênero – que o movimento feminista conseguiu avançar em termos de conquistas e mudanças.
Para ele, essa capacidade reflexiva do movimento feminista e a possibilidade de sua expressão na esfera pública, a fim de questionar e alterar a cultura machista dominante, foi e ainda é (já que há muito por fazer) assegurada por um processo democrático em que as mulheres alcançam o direito subjetivo de viverem segundo suas concepções particulares após tematizarem e justificarem, publicamente, a necessidade de tratamento igualitário ou diferenciado em casos específicos. Assim, a teoria dos direitos de caráter individualista é capaz de responder à luta por reconhecimento travada pelas mulheres na medida em que assegura autonomia a essas mulheres, para que elas possam vocalizar, publicamente, suas pretensões. Pois o que precisa ser alterado, em verdade, não é o sistema de direitos, mas a cultura dominante que informa a sua interpretação e aplicação.
Entretanto, discordamos parcialmente dessa tese. Acreditamos que, muitas vezes, é necessária a promoção de específicas coletividades, por meio da garantia de direitos coletivos, para que se assegure uma participação paritária na esfera pública. Freqüentemente, há uma série de impedimentos estruturais à entrada dos indivíduos no espaço público e a superação de tais impedimentos, quando advindos da estrutura cultural e/ou simbólica que orienta os padrões de valoração da sociedade, se dá, como demonstra Fraser (2003), por meio de políticas de reconhecimento que, podem, inclusive, implicar na garantia de direitos coletivos. Por isso, recorremos à proposta de Scott (2005) para entender direitos individuais, identidades coletivas, direitos coletivos, indivíduos, como categorias em permanente tensão, que se conectam de forma contingente e historicamente determinada.
3. A tensão entre direitos individuais e identidades de grupo: os paradoxos de Joan Scott
Scott (2005) aponta para um relevante elemento do debate acerca do reconhecimento na contemporaneidade: essa problemática tem sido enfrentada como se tratasse de fazer uma escolha entre grupos ou indivíduos. De um lado estão os partidários da tese de que “a igualdade só pode ser
implementada quando os indivíduos são julgados como indivíduos” (Scott, 2005:13). Segundo eles, a ótica da coletividade impede que os indivíduos sejam tratados enquanto tais e, por isso, é perniciosa e contrária ao regime da igualdade jurídica. Noutro lado se encontram aqueles que sustentam que “os indivíduos não serão tratados com justiça (na lei e na sociedade) até que os grupos com quais eles são identificados sejam igualmente valorizados” (Scott, 2005:13). Segundo os defensores dessa tese, as diferenças que perpassam os indivíduos muitas vezes impedem que eles sejam tratados segundo um critério de igualdade, por isso, o alcance de uma efetiva condição paritária só se dará quando essas diferenças forem consideradas. Contudo, a dificuldade na implementação das proposições dessa segunda corrente está em identificar a que grupos serão os indivíduos ligados, ou seja, que diferenças serão privilegiadas, já que os sujeitos integram, simultaneamente, variadas coletividades (mulheres, homens, trabalhadores, homossexuais, etc).
Scott não se filia a nenhuma dessas posições7. Ao contrário, ela sustenta que há uma tensão entre identidade individual e identidade de grupo que não pode ser resolvida de modo universal e definitivo. A identidade do indivíduo se forma também a partir de sua identificação a um grupo e, muitas vezes, a condição de sujeito de direitos é negada a um indivíduo em função de sua identificação a um grupo. É dizer, as identificações de grupo existem e, muitas vezes, elas servem para negar a indivíduos a condição de sujeitos de direitos ou a possibilidade de participação na esfera pública na condição de pares. Pode-se citar, como exemplo, a negação, por longo período, de direitos políticos às mulheres e aos negros exatamente por seu pertencimento a esses grupos.
Por isso, a identidade de grupo não pode ser simplesmente ignorada ao argumento de que um tratamento igualitário será alcançado na medida em que se atenda a indivíduos e não a grupos. É necessário compreender “que indivíduos e grupos, que igualdade e diferença não são opostos, mas conceitos interdependentes que estão necessariamente em tensão. As tensões se resolvem de formas historicamente específicas e necessitam ser analisadas nas suas incorporações políticas particulares e não como escolhas morais e éticas intemporais” (Scott, 2005:14).
O que se quer sustentar aqui, a partir da teoria esboçada por Scott, é que uma teoria dos direitos de caráter apenas individual e, portanto, fechada para a inclusão e concessão de direitos coletivos não é capaz de responder à tensão entre identidade individual e identidade de grupo, igualdade e diferença, que se apresenta, na contemporaneidade, como uma questão a ser solucionada. E a ser solucionada não de modo definitivo e cabal, mas com referência às particularidades históricas e contingentes apresentadas no momento. Nas palavras de Scott (2005:12), “não existem soluções simples para as questões, debatidas calorosamente, da igualdade e da diferença, dos direitos individuais e das identidades de grupo” e “posicioná-los como conceitos opostos significa perder o ponto de suas interconexões. Pelo contrário, reconhecer e manter uma
tensão necessária entre igualdade e diferença, entre direitos individuais e identidades grupais, é o que possibilita encontrarmos resultados melhores e mais democráticos”.
Perspectivas feministas vêm nos revelando que as escolhas binárias, nos debates contemporâneos, servem mais para intensificar conflitos na presença da pluralidade de identidades e nas buscas por cidadania, que, ao mesmo tempo, não dão conta de compreender as complexidades da opressão e da subordinação nas relações de gênero. Por isso, acreditamos que a fórmula habermasiana de que uma teoria de direitos estritamente individual é suficiente para responder às reivindicações por reconhecimento é falha, pois parte de um pressuposto universal e imutável que está sujeito às contingências históricas. Desse modo, uma política de reconhecimento, não apenas das mulheres mas também de outras minorias, deve estar aberta para a possibilidade de concessão de direitos coletivos sempre que isso for necessário para alcançar a paridade de participação.
Referências:
FRASER, Nancy. Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation. In: Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange. New York: Verso, 2003. p. 7-109.
HABERMAS, Jürgen. A luta por reconhecimento no Estado Democrático de Direito. In: HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos de teoria política. São Paulo: Edições Loyola, 2002. p. 229-267.
SCOTT, Joan W. O enigma da igualdade. Revista Estudos Feministas. Florianópolis, n. 13, v. 1, p. 11-30, jan/abr. 2005.
1 Estamos vinculando o conceito de reconhecimento à adesão aos valores feministas, pois somente a concretização desses valores permitirá às mulheres se integrarem aos mais diversos espaços de interação social em condições de paridade. Ou seja, uma política de reconhecimento significará a implementação dos ideais igualitários feministas. 2 A amostra foi dividida em duas sub-amostras A e B (1.254 e 1.248 entrevistas, respectivamente, feitas com mulheres com 15 anos de idade ou mais, em outubro de 2001). Na pesquisa, a pergunta é a seguinte: p9 “Há mulheres que dizem que são feministas. Você se considera uma feminista? Com as possíveis respostas sendo: 1. Sim, totalmente; 2. Em parte; 3. Não; 4. Não sabe se classificar; 5. Não sabe o que é. Na nossa análise, agregamos as categorias 1 e 2 para compor a categoria “É feminista”; na categoria “Não é feminista” não agrupamos nenhuma outra resposta. Já para a categoria “Não sabe ou confunde o feminismo”, agregamos as categorias 4 e 5.
3 O modelo utilizado para a regressão logística multinomial tem a seguinte equação: Variável dependente Y( Fragmentada em três categorias – se Considera Feminista ou Não sabe o que é ser feminista ou Não é feminista) = β0 + β1 idade1 + β2 Urbano + βe educação, + β4 logsalario + βr Religião + βj Situação de trabalho+ ε. Utilizamos a sub-amostra A devido ao interesse nas perguntas que foram aplicadas e respondidas por todas nessa sub-amostra.
As variáveis independentes ou explicativas incluem: log de renda (logarítimo natural do valor do rendimento mensal); educação, representada por três variáveis dummy: ensino fundamental, ensino médio e superior, sendo o ensino fundamental a categoria de referência. Outras variáveis independentes ou de controle, foram: 1. idade; 2. moradia urbana, variável dicotômica: sim/não; 3. religião, representada por três variáveis dummy: evangélica, outras religiões e católica, sendo esta a categoria de referência; 4. situação de emprego representado por quatro variáveis dummys: nunca trabalhou, trabalhou ou não trabalha mais e desempregada, sendo a variável trabalha a categoria de referência.
4 Fraser destaca a condição econômica e cultural, mas não descarta a possibilidade de outras condições para pensar sobre subordinação e justiça social. Ela aponta a condição “política” como sendo a mais plausível (2003: 68).
5 É importante ressaltar que, no Brasil, ainda há muito por fazer em termos de redistribuição. Contudo, é inequívoco que houve maior discussão acerca deste tema se comparado à questão do reconhecimento. Por isso, focalizamos o nosso trabalho em torno desta última dimensão da justiça social.
6 Quanto às políticas socioestatais, que também são objeto de crítica de Fraser, Habermas (2002:236) afirma que “em áreas do direito feminista, o paternalismo socioestatal assume um sentido literal, já que o poder legislativo e a jurisdição se orientam conforme modelos tradicionais de interpretação, o que só corrobora estereótipos sobre a identidade de gênero ora vigentes”.
7 Em sua argumentação, Scott apresenta os seguintes paradoxos envolvendo a tensão entre identidade de grupo e identidade individual, diferença e igualdade: “1. A igualdade é um princípio absoluto e uma prática historicamente contingente. 2. Identidades de grupo definem indivíduos e renegam a expressão ou percepção plena de sua individualidade. 3. Reivindicações de igualdade envolvem a aceitação e a rejeição da identidade de grupo atribuída pela discriminação. Ou, em outras palavras: os termos de exclusão sobre os quais essa discriminação está amparada são ao mesmo tempo negados e reproduzidos nas demandas pela inclusão” (Scott, 2005:15).
