Reis que viviam em tendas
O Amorito como Rei-Estranho na Mesopotâmia
da Idade Média do Bronze (c.2000-1600 AC)
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Introdução: Realidade e Alteridade
O estruturalismo não está morto. Pelo menos não completamente. Embora a formulação clássica de Lévi-Strauss (1963) seja um pouco redutora em sua metodologia e ultrapassada em suas suposições sobre a mente humana, o conceito de estrutura ainda é um conceito analítico útil para analisar certos fenômenos sociais que tanto produzem como são produzidos pela ação humana (Sahlins 1985a). Em particular, o fenômeno da realeza e sua associação com a alteridade (alteridade) se presta muito bem à análise estrutural. Legitimações de autoridade e status quase sempre envolvem a invocação de poderes fora da sociedade (Sahlins 2010; 2013), e em muitas sociedades pré-modernas isso produziu o que Marshall Sahlins (1985b) chamou de "formações de estranhos". Embora esta categoria analítica tenha sido mais amplamente aplicada a políticas na Polinésia, Europa Clássica e Sudeste Asiático (cf. esp. Khng e Murtagh 2008), tratamentos mais recentes (Michalowski 2013:194; Sahlins 2008; 2010; 2013) estenderam a categoria a uma variedade de locais, incluindo o Antigo Oriente Próximo.
Embora uma análise completa da realeza estranha esteja além do escopo deste trabalho (para tratamentos mais extensivos, veja a literatura citada acima), a categoria básica da realeza estranha pode ser descrita como segue: o rei é de origem ou substância diferente de seu povo - ele pode ser descendente de uma divindade, uma encarnação de uma divindade, um descendente de linha colateral de um governante nativo deificado ou sacralizado, um refugiado ou
descendente de um refugiado de uma política vizinha de prestígio, um descendente da nobreza de uma política de prestígio do passado, ou um descendente de povos exóticos ou bárbaros. Na maior parte das vezes, o estrangulador-colega exibe uma combinação dessas características; de fato, a categoria de estrangulador-colega é melhor descrita como o tipo ideal weberiano no qual os reis que satisfazem uma variedade de seus critérios podem se encaixar (Sahlins 2010:108;
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para o conceito de um tipo ideal como uma ferramenta analítica, ver Weber 1958). Além das origens ontológicas do rei, ele mantém uma relação específica com a população "indígena" em virtude de alianças matrimoniais: tomando esposas entre a elite local (ou mesmo os deuses locais), o rei coopta a estrutura de poder local em seu benefício e constrange (em teoria) sua capacidade de governar absolutamente por ter que governar dentro de seus termos. Isto é freqüentemente expresso pelo tema da "domesticação" do forasteiro-rei: ao produzir a lei e através de um ato inicial de violência e transgressão, o forasteiro-rei tanto domestica a sociedade como, por sua vez, é domesticado por ela, pois agora ele está vinculado por laços de casamento e aliança com as elites locais cuja própria ordem de parentesco ele teve que violar para poder entrar.
Neste trabalho, demonstrarei a utilidade do conceito de estranheza para a antiga Mesopotâmia examinando as genealogias e práticas de três reis da Idade Média do Bronze: Šamšī-Addu da Mesopotâmia do Norte, Ḫammurapi da Babilônia, e Zimri-Lim de Mari.
"Um povo voraz, com instintos caninos, como lobos"
1: A imagem do amorreu
na literatura mesopotâmica
No mito sumério, "O Casamento de Martu", a filha do deus da cidade Kazallu leva uma simpatia pelo jovem deus viril Martu. Seus amigos a desencorajam de se associar com ele por causa de sua natureza selvagem e imprevisível. Destemida, a jovem deusa declara que apesar destas qualidades (ou talvez por causa delas), ela se casará com Martu (Murphy 2004:75-6).
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Martu, entretanto, é mais do que apenas o típico arquétipo do bad-boy. Ele é um
estranho-arranjador por direito próprio. Representante dos Amoritas (Martu significa "Amorita" em sumério), ele é uma criatura do deserto além dos limites das muralhas da cidade. A filha do deus de Kazallu é a princesa indígena com quem o forasteiro-rei se casa a fim de formar o vínculo de aliança matrimonial com o governante da cidade e seu interior agrícola.
Representando no mito um padrão de casamento exogâmico que não era incomum durante o período Ur III (Buccellati 1966:339), o "Casamento de Martu" encerra a forma como os amoritas eram vistos na tradição cuneiforme do final do 3º e início do 2º milênio AC.
A fronteira - a estepe, as montanhas, o deserto - era um espaço de alteridade na tradição mesopotâmica (Michalowski 2013:173; Murphy 2004). Os amoritas eram os habitantes destes lugares, e a alteridade que estes lugares continham foi projetada sobre seus habitantes no
imaginário urbano da Mesopotâmia. Os amoritas eram os "habitantes de dez" que "comiam carne crua" (Murphy 2004:76). Eles não falavam sumério ou acádio, mas antes "latiam como cães" (ibid.:77). Seu nomadismo, estranheza e associação com as montanhas são constantemente enfatizados (Buccellati 1996:330-332). Estes tropos posicionam os amoritas como os representantes perfeitos da alteridade radical em quem a estrutura da realeza estranha pode encontrar sua realização.
Šamšī-Addu da Mesopotâmia do Norte
O rei Šamšī-Addu da Mesopotâmia do Norte em muitos aspectos se enquadra no tipo ideal de forasteiro-rei. Embora os detalhes por trás de sua ascensão inicial ao poder sejam difíceis de reconstruir, é provável que ele tenha herdado o trono de Ekallātum de seu pai, e
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governou lá até que Ekallātum foi conquistado por Narām-Sîn de Ešnunna, sobre o qual ele fugiu para o sul para a Babilônia. Quando Narām-Sîn morreu, Šamšī-Addu voltou ao norte e
reconquistou Ekallātum antes de conquistar também Ašur, Mari, e Šeḫna (Van de Mieroop 2007:107ff).
Šamšī-Addu mudou sua sede de governo para Šeḫna, que ele rebatizou de Sambat-Enlil. Como o território que ele havia conquistado era grande demais para que apenas um homem governasse, Šamšī-Addu nomeou dois de seus filhos como reis vassalos para governar sob seu comando - seu filho mais velho Išme-Dagan foi colocado no trono ancestral de Ekallātum, enquanto seu filho mais novo Yasmaḫ-Addu foi colocado no trono de Mari, onde ele mesmo era um estranho-king para a população local Ḫana. Além disso, Šamšī-Addu assumiu o título de "Governador de Pr Príncipe", dando continuidade à prática assíria local, voltando ao período Ur III, de reivindicar o cargo de governador e não de realeza - o próprio deus Príncipe era
considerado rei lá.
A Lista do Rei Assírio foi provavelmente compilada inicialmente na época de Šamšī-Addu, e está em dificuldades para ligar sua genealogia amorita com as genealogias dos primeiros monarcas assírios locais (Glassner 2004:71ff). O compilador da genealogia traça tanto a
linhagem de Šamšī-Addu quanto a linhagem dos reis nativos assírios a um grupo primordial de "dezessete reis que viviam em tendas". Enquanto esta carta pastoral de origem dinástica se encaixa bem com as origens amoritas de Šamšī-Addu, a monarquia nativa de Prós-Sur não compartilhava destas origens, mas sim da forma explicitamente local e urbana de legitimidade característica da Mesopotâmia desde o Período Dinástico Primitivo. Šamšī-Addu era, portanto, um estranho-arquiteto em Pr Pr Pr Pr Pr Príncipe, mas um estranho-arquiteto de um tipo muito específico: ao ligar sua própria genealogia amorita aos reis anteriores de Príncipe, e de fato
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retratando as duas linhas como ramos diferentes que brotam de uma raiz amorita comum, a Lista do Rei Assírio posiciona implicitamente o conquistador como um descendente de linha colateral dos mesmos reis que eram ancestrais dos reis originais de Príncipe. A reivindicação da lista é essencialmente a de que os antigos governantes de Prósur eram os próprios amoritas, e que Šamšī-Addu com sua ascendência amorita é, portanto, mais legítimo do que um usurpador estrangeiro. O processo de construção da genealogia domesticou o estranho rei no próprio ato de incorporar a história dinástica assíria à imaginação genealógica amorita, posicionando-o como um "irmão mais novo" dos antigos reis que herdaram o trono através de um ato do que Walter Benjamin (1978:297) chamaria de "violência divina" - "puro poder sobre toda a vida em nome dos vivos". Ao transgredir as leis e costumes estabelecidos da sociedade assíria, Šamšī-Addu incorpora-os a uma ordem social de sua própria autoria. Este motivo de um "irmão mais novo" ou descendente de linha colateral dos antigos reis usurpando o trono em nome de uma ordem social superior é uma variação bastante típica do tipo estranha (Sahlins 1985b).
As políticas um tanto convolutas que podem surgir em formações estranhas são ilustradas pelo caso do filho de Šamšī-Addu, Yasmaḫ-Addu, em Mari. O próprio forasteiro, Yasmaḫ-Addu, se integrou à genealogia local casando-se com uma filha de Yaḫdun-Lim, o antigo rei de Mari que havia sido forçado a partir quando da conquista da cidade por Shamshī-Addu. Casar com a filha do governante indígena derrotado é uma tática típica do rei-estrangeiro (Sahlins 1985b). Mas no caso de Yasmaḫ-Addu, chegou o momento em que seu pai julgou politicamente prudente que ele casasse com a filha do rei vizinho de Qaṭna e a tomasse como sua esposa favorita.
Yasmaḫ-Addu consentiu com o casamento, mas deixou bem claro que ela não era sua esposa favorecida, preferindo passar seu tempo com a filha de Yaḫdun-Lim. Isto provocou repreensões severas via cuneiforme de seu pai de que ele deveria ao menos fingir amar sua esposa Qaṭnan,
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para que o rei de Qaṭna não descobrisse que sua filha estava sendo maltratada e isso levasse a um escândalo diplomático (Van de Mieroop 2007:109).
Textos de Mari nesta época indicam que também foram feitos esforços para integrar tanto os ancestrais locais Ḫana quanto os monarcas acádios Sargon e Narām-Sîn na linhagem de Yasmaḫ-Addu. Em um texto ritual mortuário desta época, a refeição funerária é especificada como sendo oferecida a "Sargon e Narām-Sîn, o Yaradu Ḫaneans e os de Numḫâ...". (Glassner 2004:74). Numḫâ (como Namḫû) é mencionado como um dos antepassados amorítas de Šamšī-Addu na Lista do Rei Assírio, e os Ḫaneans são representados lá na pessoa de Ḫanû. Yaradu é desconhecido, mas como eles são mencionados como uma tribo Ḫanean, é seguro assumir que eles também são considerados como parentes colaterais de Yasmaḫ-Addu. Sargon e Narām-Sîn são grandes reis de um passado distante. Embora eles mesmos não fossem de Mari, eles
governaram sobre ela e os descendentes de seus generais (šakkanakkū) tinham sido os governantes de Mari entre a queda de Akkad e a ascensão da dinastia local Ḫana que tinha produzido Yaḫdun-Lim (Van de Mieroop 2007:71, 103); e é sabido que as pessoas referidas como "acádios", como distintas de Ḫaneans, viviam em Mari nesta época (Fleming 2009:233 e n.32). A inclusão desses monarcas acádios na lista dos antepassados participantes da refeição funerária, apesar de seu claro caráter não amorita e presumivelmente sua não inclusão na genealogia patriarcal direta de Yasmaḫ-Addu, indica que eles eram vistos pelo governante amorita como importantes reis locais, cujo favor era necessário para manter o governo legítimo sobre o reino. Sua inclusão no sacrifício mortuário real, portanto, é indicativo de uma tentativa de estabelecer uma aliança com seus espíritos deificados. Eles representam os antigos reis da região com os quais o forasteiro-rei deve fazer uma aliança (cf. Sahlins 1985b; 2008). Como
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neste caso não há filha de Sargon ou Narām-Sîn para que o forasteiro-rei se case, a aliança com os antigos reis da terra deve ser feita através de sua inclusão em práticas mortuárias ancestrais.
Šamšī-Addu, no entanto, não é um mero caso isolado. As evidências do sul,
particularmente Babilônia e Larsa, indicam até que ponto uma genealogia amorita foi um pré-requisito para a legitimidade dinástica neste período. É a esta situação que eu agora me volto.
Ḫammurapi da Babilônia
No artigo "História como Carta" (1983), Piotr Michalowski formulou a hipótese de que a antiga versão babilônica da Lista dos Reis Sumérios foi compilada por partidários da dinastia Kudur-Mabuk de Larsa. Na ausência de uma genealogia amorita adequada (Kudur-Mabuk é de fato um nome Elamita), foi encomendada uma nova versão da antiga Carta para a centralização política na Mesopotâmia, que originalmente datava do período Ur III ou antes (cf. Steinkeller 2003). No mundo do final do terceiro milênio a.C., antes dos amoritas assumirem a maioria das cidades-estado da Mesopotâmia, o império da Terceira Dinastia de Ur (ou talvez o antigo Império Acádio) tinha produzido a Lista do Rei Sumério como uma justificativa para uma entidade política imperial transcendendo as lealdades locais da cidade-estado. Na ideologia da Lista dos Reis, há em qualquer época da história apenas um rei legítimo da Suméria e Akkad, e realeza, descendo originalmente do céu para uma única cidade (Kish na versão Ur III, Eridu na versão babilônica antiga-cf. Glassner 2004:55-70), passou de cidade em cidade à medida que a história avançava, com cada bala-o muitas vezes traduzido como "dinastia", mas talvez melhor traduzido como "ciclo de soberania pertencente a uma cidade específica" - ascendendo,
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Esta visão cíclica da história permitiu aos governantes territoriais de ambições centralizadoras reconhecerem a realidade de que na maioria dos períodos a Mesopotâmia não estava unificada, enquanto simultaneamente reconheciam esta fragmentação como ilegítima e trabalhavam para reconstituir a ordem divinamente mandatada unificando a terra sob sua própria cidade.
A hegemonia de Larsa em Sumer e Akkad, no entanto, não era para durar. Após o colapso da política de Šamšī-Addu no norte, durante o qual o rei de Larsa Warad-Sîn era um homem velho, o rei Ḫammurapi da Babilônia aproveitou o vácuo de poder para conquistar toda a Suméria e Akkad incluindo Larsa, assim como Mari a noroeste (Van de Mieroop 2007:111ff). Embora não fosse tão grande quanto Šamšī-Addu, o reino de Ḫammurapi durou mais tempo e foi mais estável. Ḫammurapi e seus descendentes também eram reis estranhos, baseando sua
legitimidade tanto em uma genealogia amorita quanto na continuação das tradições sumo-ackadianas da Mesopotâmia urbana.
A genealogia de Ḫammurapi o revela ter compartilhado uma tradição ancestral amorita comum com Šamšī-Addu (Finkelstein 1966). Um texto ritual mortuário do reinado do
descendente de Ḫammurapi, Ammiṣaduqa, menciona muitos dos mesmos nomes tribais amoritas como antepassados que aparecem na Lista do Rei Assírio (Glassner 2004:71). Também entre os participantes da refeição funerária em questão estão as "tropas" de Gutium e Ḫana, assim como todos os mortais comuns-indicações de que o ritual se destina a invocar uma aliança com o maior número possível de componentes do reino, passados e presentes. A menção do Ḫana e do
Gutium é reveladora, pois mostra que o Ḫana, embora considerado como sendo um povo Amorita, também foi considerado um povo distinto dentro do grande rebanho Amorita, e os Gutianos, que tinham dominado a Suméria e a Akkad uns cinco séculos antes de Ammiṣaduqa
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eram, além dos Amoritas, o outro exemplo do bárbaro quintessencial da cultura literária mesopotâmica (Hallo 2005:149).
A identidade amorita foi extremamente importante para a legitimidade da dinastia Ḫammurapi. Van de Mieroop (2005:81) observa que, "o próprio Hammurabi se referia
regularmente à sua identidade amorita, assim como outros reis de suas dinastias e de diferentes dinastias. Entre seus títulos, Hammurabi às vezes usava "pai" ou "rei da terra amorita", e parte de seu nome era Amorite (hammu que significa "família"). O decreto abolindo as dívidas pendentes emitido por um de seus sucessores, Ammisaduqa (governou 1648-1628), distinguiu os acádios e os amoritas. "Imagens pastorais de origem amorita, representando Ḫammurapi como um "bom pastor" sobre seu povo, é comum durante seu reinado (Van de Mieroop 2005:82).
Além da conexão amorita, outro elemento central de estranheza exibida por Hammurabi é a associação do rei com a fertilidade (cf. Sahlins 1985b; 2010). Um texto do reinado de
Ḫammurapi (citado em Van de Mieroop 2005:82) observa:
As pessoas dispersas da terra da Suméria e Akkad, eu me reuni e providenciei pastagens e lugares de rega para elas. Eu os pastoreei em abundância e abundância e os fiz viver em habitações pacíficas.
Ḫammurapi também escavou e renovou muitos canais, um dos quais foi denominado "Ḫammurapi-is-the-Abundance-of-the-People" (Van de Mieroop 2005:82-3).
Parte da associação do rei com a fertilidade também envolvia o controle de bens exóticos (Van de Mieroop 2005:84) - uma demonstração de poder sobre a alteridade também
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característica do realeza estranho (Sahlins 2010). Estes bens exóticos foram dados aos deuses, que em troca garantiram a continuidade da fertilidade da terra. O rei foi imaginado como "a engrenagem central em um sistema que só funcionava quando todas as partes se encaixavam" (Van de Mieroop 2005:84).
Zimri-Lim, Rei de Mari e da Terra de Ḫana
Para nosso último estrangulamento, voltamos para a cidade de Mari, após o colapso do reino de Šamšī-Addu. Zimri-Lim era filho de Yaḫdun-Lim, o rei de Mari que havia sido deposto por Šamšī-Addu e substituído por Yasmaḫ-Addu. Após o colapso do reino do primeiro, o
segundo não pôde manter seu poder sobre Mari. Zimri-Lim aproveitou a oportunidade para reconquistar seu patrocínio perdido, e é a partir de textos encontrados em sua capital, Mari, que conhecemos a estrutura de seu reino.
O título mais usado para o reino de Zimri-Lim foi "Khana", cujo nome vem do grupo tribal amorita que era dominante em seu reino e ao qual Zimri-Lim pertencia. 2O termo Khana, em seu sentido mais amplo, significava "nômade", embora nem todos os Khaneans fossem nômades - um grande número deles se estabeleceu em Mari e outros assentamentos sedentários, indicando que uma ideologia de nomadismo prevaleceu mesmo entre aquelas populações que não eram na verdade nômades.
Mais especificamente, Zimri-Lim era membro da Binu-Sim'al, "Filhos do Norte", ao contrário da Binu-Yamina, "Filhos do Sul". Estes dois grupos constituíram as principais divisões dos Khana no reino de Zimri-Lim, e os outros grupos Khana (isto é, os Yaradu e Numkha
mencionados acima), teriam sido subsumidos em uma destas duas categorias. Além de sua identidade mais geral de Khana, Zimri-Lim era mais especificamente um Binu-Sim'al. Esta
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A menos que seja observado o contrário, as informações nesta seção do documento são derivadas de Fleming 2009.
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distinção se expressava na estrutura administrativa dupla do reino de Zimri-Lim: os Binu-Sim'al eram amplamente autônomos, governados de forma segmentada com dois chefes que se
reportavam diretamente a Zimri-Lim no topo. Estes chefes tinham um grande grau de liberdade na negociação de tratados entre os Binu-Sim'al e seus vassalos; eles podiam mudar os termos dos tratados como a situação exigia sem se referirem a Zimri-Lim. Os Binu-Yamina, por outro lado, estavam sujeitos aos governadores responsáveis por um domínio conhecido como aḫ purattim, "Os bancos do Eufrates". Estes dois sistemas administrativos eram completamente separados e paralelos, ao ponto de os governadores do aḫ purattim muitas vezes escreverem Zimri-Lim para reclamar das batidas dos caciques do Binu-Sim'al. Além dos Binu-Yamina, pessoas conhecidas como "Akkadians" - presumivelmente pessoas não afiliadas a nenhuma tribo Hana e que se identificaram com a cultura urbana da Mesopotâmia - também foram incluídas na administração do aḫ purattim (Fleming 2009:233 e n.32). Como observado acima, Sargon e Naram-Sin,
grandes reis acádios do passado, foram incluídos nos rituais mortuários reais sob Yasmah-Addu. A estrutura dual da política de Zimri-Lim, juntamente com a ênfase na origem nômade ou não-agrícola do rei, é típica dos reis estranhos (cf. Sahlins 1985). O caráter semi-urbano de Zimri-Lim como rei é representativo do processo pelo qual o estrangulo-reis é "domesticado".
Conclusão
A era da realeza amorita na Mesopotâmia é um terreno fértil para o tipo ideal de estrangulador. Neste período, encontramos políticas que se desenvolvem com base em um modelo específico de parentesco no qual o rei representa tanto um ideal tribal, nômade como um ideal assentado, urbano e agrícola, e as genealogias são construídas de modo a relacionar os antepassados nômades do rei com a população assentada e os reis do passado através de laços de
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parentesco afins. Esta estrutura política em nível de elite reflete padrões comuns de casamento conhecidos desde o período Ur III (Buccellati 1966:339), e se reflete em nível cosmológico no mito do Casamento de Martu. Mais do que apenas um padrão de casamento real, esta estrutura política está enraizada em realidades socioeconômicas e, ao mesmo tempo, pode mudar essas realidades.
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