UNIVERSIDADE FEDERAL DO ACRE CURSO DE BACHARELADO EM HISTÓRIA
JEFFERSON SAADY MACIEL JÚNIOR
“A GENTE BEBE EM QUALQUER LUGAR, A GENTE É JAMINAWA!” A RITUALIZAÇÃO DA BEBIDA ALCOÓLICA ENTRE OS JAMINAWA
RIO BRANCO – ACRE JUNHO DE 2014
JEFFERSON SAADY MACIEL JÚNIOR
“A GENTE BEBE EM QUALQUER LUGAR, A GENTE É JAMINAWA!” A RITUALIZAÇÃO DA BEBIDA ALCOÓLICA ENTRE OS JAMINAWA
Monografia apresentada ao Curso de Bacharelado em História (CBH) da Universidade Federal do Acre (UFAC) como requisito parcial para obtenção do título de Bacharel em História.
Área de Concentração: História Indígena e
Antropologia Social.
Professora Orientadora: Celia Letícia Gouvêa
Collet
RIO BRANCO – ACRE JUNHO DE 2014
MACIEL JÚNIOR, J. S., 2014.
MACIEL JÚNIOR, Jefferson Saady. “A gente bebe em qualquer lugar, a gente é Jaminawa!” A ritualização
da bebida alcoólica entre os Jaminawa. Rio Branco, 2014.83 f. Monografia (Graduação em História) – Centro
de Filosofia e Ciências Humanas. Universidade Federal do Acre, Rio Branco.
Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca Central da UFAC
Bibliotecária:Vivyanne Ribeiro das Mercês Neves CRB-11/600
M152g Maciel Júnior, Jefferson Saady,
1992-“A gente bebe em qualquer lugar, a gente é Jaminawa! A ritualização da bebida alcoólica entre os Jaminawa / Jefferson Saady Maciel Júnior. – 2014.
54 f.: il. ; 30 cm.
Monografia (Graduação) – Universidade Federal do Acre, Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Curso de Bacharel em História. Rio Branco, 2014.
Inclui Referências bibliográficas.
Área de Concentração: História Indígena e Antropologia social. Orientadora: Profª. Drª. Célia Letícia Gouvêa Collet.
1. Índios Jaminawa – Acre. 2. Ritualização da bebida – Destilada. 3. Bebida alcoólica destilada. I. Título.
CDD: 980.41098112
JEFFERSON SAADY MACIEL JÚNIOR
“A GENTE BEBE EM QUALQUER LUGAR, A GENTE É JAMINAWA!” A RITUALIZAÇÃO DA BEBIDA ALCOÓLICA ENTRE OS JAMINAWA
Monografia apresentada ao Curso de Bacharelado em História da Universidade Federal do Acre, como requisito parcial para obtenção do título de Bacharel em História.
Banca Examinadora:
_________________________________________________________________ Profª. Dra. Celia Letícia Gouvêa Collet (Orientadora) – CFCH/UFAC
_________________________________________________________________ Prof. Me. Edmundo Cunha Monte Bezerra (Membro Titular) – CFCH/UFAC
_________________________________________________________________ Prof. Dr. Francisco Pinheiro de Assis (Membro Titular) – CFCH/UFAC
Conceito: ___________(______________). Rio Branco – Acre, ______/______/______.
DEDICATÓRIA
Só existe um único caminho ao conhecimento, este caminho se chama amor, amor pelo que se faz, amor pelo que se quer, amor que se recebe.
Dedico este trabalho à minha família, em particular minha mãe Riodenes Rodrigues da Rosa, minha tia Maria da Conceição Rodrigues da Rosa e minha bisavó Nazaré Rodrigues de Lima pelo amor que recebo, pelos medos, aflições e sorrisos que tiveram por mim nesta caminhada.
Aos meus avós maternos, Sebastiana Rodrigues da Rosa e Raimundo Nonato Farias da Rosa que muito amaram seus netos.
Em especial aos Jaminawa, pelas contribuições à este trabalho e pela incessante luta em busca da vida.
AGRADECIMENTOS
Minhas sinceras desculpas por aqueles que neste momento não me recordar:
A minha professora, orientadora e amiga Celia Letícia Gouvea Collet, pelos momentos de conversa a respeito deste trabalho, pelos ensinamentos de Antropologia Social aos quais sem eles, não haveria me despertado para o que originou esta monografia. Sobretudo, pelo fato de ter me mostrado que mais do que um dever, é nosso papel enquanto atores políticos, sociais e conhecedor da história de nossos povos, lutar e engajar-se pela afirmação não só dos povos indígenas, mas por todo e qualquer ser humano que tenha os direitos à vida negados. À você Celia, muito obrigado.
A todos da minha turma, que com seus preconceitos, experiências e lições me mostraram que podemos mudar valores por aprendizados, em especial aos amigos Edem de Souza Mendes e Rosivan Marques que nos últimos períodos de faculdade se mostraram para além do conservadorismo e regressão presente em nossa sociedade.
A todos os Jaminawa entrevistados em Assis Brasil e Rio Branco, que com suas dificuldades e espontaneidade, contribuíram decisivamente para que este trabalho se concretizasse; suas memórias e experiências foram as principais fontes para a construção de uma análise que pressupõe uma identidade transcendente.
A Gesson Severino da Silva Manchineri, o Shola, e sua esposa Rosângela, que gentilmente me hospedaram em sua casa durante os momentos de pesquisa em Assis Brasil.
Aos professores Mário Evangelista, Edna Barbosa de Farias e Zilah Cavalho Mastube de Oliveira pelo apoio financeiro tão útil à pesquisa de campo em Assis Brasil, meus agradecimentos.
A minha chefe Irineida Feitoza Nobre, do estágio no Departamento de Patrimônio Histórico e Cultural do Acre, que em muitos dias me deixou livre para escrever esta monografia. Iri, muito obrigado pelos momentos de papos metafísicos, em que pude ver a partir de onde podemos partir em busca do autoconhecimento.
A Rosenilda Nunes Padilha que, agradavelmente, se dispôs a compartilhar seu acervo pessoal acerca dos Jaminawa e prontamente ofereceu também os arquivos do Conselho Indigenista Missionário – CIMI em Rio Branco.
A todos os professores que se fizeram presentes em minha formação acadêmica, em especial à Prof.ª. Doutoranda Geórgia Pereira Lima pelas notáveis contribuições a respeito das discussões sobre História Social, História Oral e contribuições às formas de discutir com os sujeitos de uma pesquisa.
Ao grupo PET – Comunidades Indígenas/UFAC do qual fiz parte por três anos e pude junto com todos os membros plantar grandes sementes, a partir de todas atividades desenvolvidas que certamente surtirão ganhos de grande importância para todos em defesa dos povos indígenas.
A Luciano Mendes Saraiva que pela sua gentileza e amizade me deixa dividir o mesmo teto e responsabilidades de uma casa, obrigado amigo.
A Thiago Fernandes de Cunha que com sua paciência e atenção me confortou nos momentos de raiva e inquietação quando dos dias em que não conseguia escrever e achava que não terminaria este trabalho.
A minha família: minha mãe Riodenes Rodrigues da Rosa Ribeiro e minha tia Maria da Conceição Rodrigues da Rosa que não medem esforços para incentivar e manter os estudos de seus filhos e sobrinhos. Minha bisa, Nazaré Rodrigues de Lima que com sua sabedoria e sapiência ensina à todos que o tempo sempre nos traz o que nossas atitudes guardam para o futuro. Meus irmãos Jessiane Maciel, Yndridy Letícia, Lorran Maciel, Lorrany Maciel e Bruno que com suas uniões e risadas fortalecem meu coração, fazendo-me acreditar ainda mais no amor.
Uma situação é uma ‘ação’; ela é um ‘situar’. O ‘situado’ não é definido pela ‘situação’ – ‘ele a define, definindo o que conta como situação’. Por isso, ao introduzir o ‘Brasil’ na ‘situação histórica’ dos índios, não estou simplesmente dizendo em outras palavras que o dispositivo colonial explica (‘situa’) as sociedades indígenas. O que Peirano chamou ‘Brasil’ só é parte da situação histórica das sociedades indígenas porque ele é um dos ‘objetos’ de um trabalho histórico ativo de ‘posição em situação’ realizado ‘pelas’ sociedades indígenas.
Eduardo Viveiros de Castro, 1999.
Em qualquer tempo ou lugar, a vida social é sempre marcada por rituais. Mariza Peirano, 2003.
MACIEL JÚNIOR, Jefferson Saady. “A Gente Bebe em Qualquer Lugar, a Gente é
Jaminawa!” A Ritualização da Bebida Alcoólica Entre os Jaminawa. Rio Branco – Acre:
UFAC/CBH, 2014. 83f. Monografia (Graduação) – Curso de Bacharelado em História, Universidade Federal do Acre, Rio Branco – AC, 2014.
RESUMO
A presente monografia apresenta uma discussão acerca dos usos de bebidas alcoólicas destiladas pelos Jaminawa em Assis Brasil/AC; perspectiva esta que tem em seus limites discursivos os processos históricos que relacionam esses sujeitos ao trabalho forçado para os exploradores de caucho na região amazônica que compreendia Peru e Bolívia entre os séculos XIX e XX, o trabalho exaustivo para os seringalistas e arrendatários da borracha no Acre entre os anos de 1877 e 1945, e posteriormente a vida nas colônias e fazendas oriundas do fim dos ciclos da borracha e investida de ‘sulistas’ à região amazônica a partir da década de 1960. A formação do povo Jaminawa terá em seu processo diversos aspectos intrinsicamente relacionados ao totemismo presente entre o grupo e suas formas de se relacionar com o ‘mundo estrangeiro’, os brancos. É a partir da noção de que, a assimilação que os Jaminawa fazem de sua formação histórica aos processos de contato com o ‘homem branco’ e o estilo de vida urbano das cidades, que se apresenta as diversas formas contínuas de reprodução desse modo de vida e fixação de sentidos e significados que movimentam e reinventam seus comportamentos, o que na perspectiva pelo uso das bebidas alcoólicas, a
priori se tratariam de práticas ritualísticas de fixar essas referências. Partimos da compreensão
do processo histórico dos Jaminawa, para entender o que Jorge Bruno Sales Souza (1999) chama de ‘interesse’ pelo mundo industrializado e seus produtos. Depois, relacionam-se aí as conceituações que Oscar Calavia Sáez (2006) faz acerca da identidade jaminawa, suas relações de parentesco e organização política. Por fim, fizeram-se a relação dos discursos que esses sujeitos apresentaram acerca da bebida alcoólica a partir da seleção de suas memórias e o que Mariza Peirano (2003) irá entender como novas formas de aperceber os rituais nas diferentes sociedades. A utilização de bibliografia específica que trate de todas as conceituações que se envolvem na discussão, de jornais das épocas tratadas, relatórios de atuação entre os Jaminawa por pesquisadores e sobretudo entrevistas orais realizados com os sujeitos da pesquisa, constituíram a condensação da discussão proposta.
PALAVRAS-CHAVE:
MACIEL JÚNIOR, Jefferson Saady. “A Gente Bebe em Qualquer Lugar, a Gente é
Jaminawa!” A Ritualização da Bebida Alcoólica Entre os Jaminawa. Rio Branco – Acre:
UFAC/CBH, 2014. 83f. Monografia (Graduação) – Curso de Bacharelado em História, Universidade Federal do Acre, Rio Branco – AC, 2014.
ABSTRACT
This monograph presents a discussion of the uses of distilled spirits by Jaminawa in Assis Brasil/AC; this perspective that takes its discursive limits the historical processes that relate these subjects to forced labor for explorers of rubber in the Amazon region that included Peru and Bolivia between the nineteenth and twentieth centuries, the intensive work for the rubber and rubber tenants in Acre between the years 1877 and 1945, and later life in the colonies and farms arising from the order of the cycles of rubber and thrust of 'southerners' the Amazon region from the 1960. Formation of Jaminawa people have in their process several aspects intrinsically related to the present the group and their ways of relating to the 'alien world', white totemism. It is based on the notion that assimilation that Jaminawa make historical of their formation processes of contact with the 'white man' and the urban lifestyle of the cities, which presents the various forms of continuous reproduction of this way of life and fixing of the senses and meanings that move and reinvent their behavior, which in perspective by use of alcoholic beverages, a priori treat ritualistic practices to fix these references. We start from the understanding of the historical process of Jaminawa to understand what Jorge Bruno Sales Souza (1999) calls the 'interest' by the industrialized world and its products. Then relate the concepts therein that Oscar Calavia Sáez (2006) is about Jaminawa identity, their kinship and political organization. Finally, did the relationship of these subjects presented speeches about alcohol from the selection of your memories and what Mariza Peirano (2003) will understand how new ways of realizing the rituals in different societies. The use of specific literature that addresses all the concepts that are involved in the discussion of the papers dealt times, reports of activity among Jaminawa by researchers and especially oral interviews conducted with the subjects constituted the condensation of the proposed discussion.
KEYWORDS:
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO . . . 12
CAPÍTULO 1 UMA HISTÓRIA JAMINAWA . . . 17
1.1 OS PRIMEIROS CONTATOS . . . 17
1.1.1 O etnônimo Yaminawa . . . 24
1.2 POVO JAMINAWA EM ASSIS BRASIL - AC. . . 28
1.3 A MOVIMENTAÇÃO ESPACIAL DOS JAMINAWA . . . .30
1.4 A AFIRMAÇÃO JAMINAWA NA CIDADE . . . 34
CAPÍTULO 2 HOMENS E MULHERES: OS SIGNOS DA DIFERENÇA . . . 41
2.1 AS RELAÇÕES DE PARENTESCO . . . 41
2.2 O PAPEL DO HOMEM E DA MULHER: USO DA CAIÇUMA . . . 46
2.2.1 As funções frente à cultura etílica . . . 49
CAPÍTULO 3 A RITUALIZAÇÃO . . . 53
3.1 A BEBIDA ENTRE OS POVOS INDÍGENAS NO BRASIL: ALGUMAS PONTUAÇÕES INICIAIS . . . 53
3.2 O USO DE BEBIDAS DESTILADAS NAS ALDEIAS. . . 59
3.3. A RITUALIZAÇÃO: OS USOS E AS FORMAS SÃO OS PRECEITOS . . . 66
CONSIDERAÇÕES FINAIS . . . 76
INTRODUÇÃO
“Quer se trate do passado, quer da atualidade, uma consciência nítida desta pluralidade do tempo social é indispensável a uma metodologia comum das ciências do homem”.
Fernand Braudel, 1958.
Quando se tratou da História e/da longa duração, Fernand Braudel (1958) já nos dizia que a atuação do historiador tem por fito a decomposição do tempo passado em suas coisas e fatos cronologicamente dispostos, diante das referências privilegiadas de acordo com sua consciência. Não nos dizia ele sobre uma história positivista e imparcial, nos dizia sim, sobre uma história onde a categoria ou plano do tempo, como disse Paul Lacombe (1900): “o tempo não é nada em si, objetivamente, não é mais que uma idéia nossa”.
É sempre preciso que o historiador faça suas escolhas, selecione suas fontes, tome consciência das consequências que sua atuação pode implicar, pois no campo da história não há imparcialidade, o historiador é um homem do seu tempo e mesmo reportando-se ao passado, está ele partindo de fixação temporal que lhe é intrinsicamente presente; ainda assim, será taxado por outros ‘cientistas’ inclusive não historiadores, de positivista ou simplesmente fraco quanto a sua metodologia.
A conversação entre a História e a Antropologia neste trabalho, denotam uma necessidade não do historiador, mas uma condição no campo das ciências dos sujeitos aqui tratados, os Jaminawa em Assis Brasil/AC. Ao decorrer dessa conversação do homem no tempo e com ele mesmo, estará manifesto os motivos desta necessidade tão quanto pela escolha do próprio historiador que vos escreve.
Este trabalho tem por temática “A Ritualização da Bebida Alcoólica Entre os Jaminawa” com título inicial “A Gente Bebe em Qualquer Lugar, A Gente é Jaminawa!” escolhido pelo próprio autor mas não por falta de conhecimento o que poderia beirar ao preconceito – mesmo quando temos conhecimento, somos preconceituosos – mas com o objetivo de compreender os sentidos e significados da “bebida” para esses sujeitos circunscritos na cidade de Assis Brasil/AC, a partir do contexto em que a bebida alcoólica serviu como uma forma de pagamento aos Jaminawa no trabalho da exploração do caucho.
13
Os Jaminawa que conhecemos são sempre taxados de alcoólatras, bêbados, cachaceiros, como se esse universo fosse à eles muito exclusivo, e estivesse sendo construído dentro da perspectiva do alcoolismo ou modos não tão dentro das fronteiras apropriadas quanto ao consumo de bebidas alcoólicas exacerbadamente pelos “não índios”. A proposta da presente discussão é precisamente inversa, é demonstrar que o uso das bebidas compradas e adquiridas na cidade é exercido, entre os Jaminawa, ritualisticamente, mesmo que tenhamos clara compreensão dos abusos e transgressões que o uso da bebida pode causar.
As perguntas não devem ser voltadas quanto à que modo estamos falando, de que época ou porque bebem; devem estar relacionadas a como bebem e o que esses usos dizem para eles, além de quais referências a bebida alcoólica destilada constrói sobre o universo jaminawa. Este é o problema da presente discussão, entender que o consumo das bebidas está para além de um direcionamento ao alcoolismo, e sim para atitudes e jeitos de comportamento frente à trajetória que os Jaminawa traçaram desde seus primeiros contatos com os peruanos, perpassando pelos seringais no Acre, até os dias de hoje nas nossas cidades.
No contexto acadêmico a participação no grupo de estudos da professora Celia Collet, particularmente, o grupo PET – Comunidades Indígenas/UFAC, entre os anos de 2011 a 2014, possibilitou o aprofundamento de estudos relacionados à temática indígena, bem como, o contato e a convivência com os Jaminawa durante pesquisas de campo realizadas na Cidade de Assis Brasil, momento em que fora possível observar os modos de pensar, agir, viver e de se expressar daqueles sujeitos. Desta forma, nasceu o interesse por realizar este estudo para que pudesse dar a visibilidade aos Jaminawa e expor seus próprios discursos, olhares e suas interpretações acerca da bebida alcoólica destilada.
Neste sentido, a escolha deste tema surgiu da compreensão e discussão do modo de vida Jaminawa que engloba a aldeia e a cidade, e como este sujeito no contexto urbano é na maioria das vezes evidenciado como “cachaceiro” por fazer uso de bebidas alcoólicas. No papel de historiador tenho como dever, apresentar e fornecer exemplos e referências de reflexão crítica, analítica e fiel às condições dos meus sujeitos, mostrar que as coisas são na maioria das vezes mais abrangentes do que aparentam.
Ao pensar a “A Ritualização da Bebida Alcoólica Entre os Jaminawa” implica compreender o contexto histórico da ocupação e o povoamento da Amazônia, particularmente, peruana e brasileira, representados pelos lusos e espanhóis que resultam de um longo processo histórico de encontros marcados por inúmeros conflitos entre os povos
14
indígenas e os chamados “exploradores”. Muitas comunidades indígenas foram submetidas à extração de caucho e seringa, sendo o pagamento por este trabalho efetuado com a entrega de facões e bebida destilada.
Contudo, não podemos perder de vista que a discussão acerca da “bebida alcoólica” é, também, entendê-la como um elemento cultural presente nas maiorias dos povos e civilizações desde os mais remotos tempos; no entanto, existe uma pequena diferença entre bebida alcoólica destilada e bebida alcoólica fermentada. Entre os povos indígenas, por exemplo, podemos observar tanto a produção de suas bebidas a partir de um processo conhecido como fermentação, quanto à aquisição na cidade de bebida produzida a partir de um processo conhecido como destilação (sendo usado também o processo de fermentação em alguns casos).
Nesta situação é possível analisar que entre os povos indígenas no Brasil, os quais produzem uma grande variedade de bebidas alcoólicas fermentadas a partir de frutos, tubérculos, raízes, folhas e sementes; a exemplo da caiçuma, mama ou chicha, são elementos culturais fundamentais na cosmologia desses diversos povos. Em grande parte as bebidas são consumidas em cerimônias e rituais de forma coletiva. No entanto, existe uma grande diversidade de atitudes, desses sujeitos diante das bebidas alcoólicas, desde efeitos inebriantes, entorpecentes e alucinógenos.
Desta forma, o uso de bebida alcoólica destilada por parte dos indígenas, em especial os Jaminawa, revela o quanto as identidades e as culturas podem ser marcadas, ou digamos, caracterizadas com conceitos e ideias elaboradas a partir de uma visão simplista e inadequada acerca do uso da bebida alcoólica por eles.
Porquanto, se a História é feita de problemas, a finalidade deste trabalho inicia-se quanto a discussão acerca da inserção da bebida alcoólica destilada entre os Jaminawa, que revela como os processos de encontros interétnicos demonstram ser o uso de bebida alcoólica e, ainda, presente entre estes sujeitos desde a exploração do caucho e borracha, em relação ao Jaminawa primeiramente na Amazônia peruana a partir da segunda metade do século XIX e início do século XX (1870-1920).
Da originalidade da proposta de pesquisa, as já existentes produções acerca dos Jaminawa, ainda não abordam a problemática da bebida alcoólica destilada entre este povo de forma abrangente e problemática. Tendo em vista que pesquisadores como Jorge Bruno Sales Souza e Oscar Calavia Sáez, dois dos mais notáveis estudiosos do povo Jaminawa, suscitaram
15
a discussão acerca do nomadismo e a assimilaridade que o povo faz frente à cultura ocidental, é de notável sentido a existência de um trabalho acadêmico que faça o diálogo entre estas práticas e os usos de bebida alcoólica pelos Jaminawa. A “ritualização” estaria na conversação entre a movimentação espacial, as alteridades, as formas de parentesco e o uso da bebida alcoólica.
Do mesmo modo, o contexto histórico e social que culmina na Ritualização da Bebida Alcoólica, engloba aspectos como as relações sociais e de parentesco; mudanças constantes de moradia entre aldeias e cidades; quem pode fazer uso das bebidas alcoólicas destiladas, se homens e mulheres fazem usos ao mesmo tempo e da mesma maneira; como são esses usos, coletivos, individuais, para entretenimento, diversão, socialização ou mesmo como uma forma de potencialização em homem branco, como uma expressão de sua alteridade.
Assim, os diferentes discursos jaminawa acerca da bebida alcoólica destilada, são analisados a partir do “olhar” jaminawa, com o objetivo de pôr em evidência as diferentes questões e respostas de determinadas situações ou fatos, envolvendo o uso da bebida alcoólica. Os diferentes olhares ajudam a compor um quadro teórico explicativo referente à inserção da bebida alcoólica destilada entre os mesmos, tendo como pontos principais os seus usos, espaços, o próprio sujeito Jaminawa e por objetividade o que a bebida representa para eles. Para tais análises, realizei pesquisas de campo em Assis Brasil/AC, além de realizar entrevistas necessárias para o estudo da oralidade jaminawa acerca da bebida alcoólica, pude observar através das conversas e momentos oportunos, o modo de vida desses sujeitos e os contornos sociais presente no município.
Entre outras fontes, as diversas matérias veiculadas nos jornais Gazeta do Acre (1988), O Rio Branco (1988), Varadouro (1981), Folha de São Paulo (1981), Folha do Acre (1983) e Página 20 (2002), apresentam questões como a formação do povo Jaminawa em Assis Brasil; as andanças dos mesmos entre outras cidades, divergências internas entre as famílias; necessidades na demarcação de terras e, sobretudo, isso implica como analisar os Jaminawa dentro de um contexto de temporalidades diverso na sua própria complexidade. Desse modo, a pesquisa documental a partir destes jornais possibilitou uma compreensão desta temática, onde fora possível reunir uma multiplicidade de variações acerca deste estudo. O aporte teórico possibilitou à discussão que suscitei, em que o uso da bebida alcoólica pelos Jaminawa se torna uma prática ritualística, Mariza Peirano (2003) apresenta o
16
conceito de ritual, analisando o desenvolvimento das sociedades e caracterizando as práticas ritualísticas como a troca entre culturas, de seus valores e ideias, reapropriando o conceito inclusive para eventos do cotidiano.
Na abrangência desta discussão em seus diversos pontos, destacamos os trabalhos de Jorge Bruno Sales Souza (1999) e Oscar Calavia Sáez (2006) que apresentam os principais diálogos já feitos acerca dos Jaminawa e sua cosmologia; Eliana Ferreira de Castela (2011) que possui dissertação de mestrado dando ênfase ao nomadismo dos Jaminawa ou ‘seminomadismo’ como ela mesma coloca; Luíz da Câmara Cascudo (2004) nos apresenta os aspectos históricos de outros povos indígenas no Brasil, fundamentando a questão da inserção da bebida alcoólica destilada pelos não índios e João Azevedo Fernandes (2004) que realizou trabalho de doutoramento sobre as bebidas alcoólicas na Historiografia e Etnologia brasileiras; dentre outros diversos que estão referenciados no corpo do trabalho.
Assim, levantar novos questionamentos, iniciar novas abordagens para o conhecimento da cultura e da identidade do povo Jaminawa, seus modos de viver e expressarem-se diante da bebida alcoólica, não possui em momento algum um caráter julgador ou expositor, e sim, é um convite à discussão e reflexão.
Esta monografia encontra-se estruturada em três capítulos: Capítulo 1 “Uma História Jaminiawa”, na qual é apresentado o contexto histórico em que os Jaminawa se tornaram Jaminawa, dentro de uma discussão que trata desde os primeiros contatos com os exploradores de caucho no Peru, a mudança para o rio Purus no Acre, o trabalho nos seringais acreanos, da chegada da Fundação Nacional do Índio – FUNAI e o “nomadismo” jaminawa entre aldeias e cidades como esboçam alguns autores.
O Capítulo 2 “Homens e Mulheres: os signos da diferença” discute as relações de parentesco dos Jaminawa, suas implicações e seus fatores sociais diante das funções do homem e da mulher e como ambos agem diante da bebida alcoólica destilada em momentos de plantio, colheita, festas e socialização.
Por fim, o Capítulo 3 “A Ritualização” baseará a discussão acerca das práticas da bebidas entre os povos indígenas, em especificidade os Jaminawa, com suas representações, interpretações e apropriações da bebida alcoólica destilada frente aos conceitos de rito e álcool na aldeia e fora dela pelos próprios Jaminawa.
CAPÍTULO 1
UMA HISTÓRIA JAMINAWA
1.1 OS PRIMEIROS CONTATOS
A Amazônia permanece profundamente marcada pela colonização, pois, foi igualmente como outras regiões marcadas pela ambição e sede de riqueza dos “conquistadores”. Os processos históricos desta região encontram-se claramente inscritos nas realidades dos povos1 tradicionais que hoje, ainda resistem e sofrem às investidas alheias.
O século XVIII sob o curso dos registros históricos se tornou o século em que exploradores estrangeiros, por suas viagens, apresentaram a Amazônia ao mundo cientifico europeu, particularmente inglês, que analisando as potencialidades de emprego da borracha nos diversos ramos da indústria, transformou a Amazônia em uma década (1840 e 1850) como sublinha Joaquim Paulo Maná Kaxinawá (2002) no maior núcleo produtor de borracha, principal matéria-prima para o desenvolvimento industrial e a maior potência dos grandes negócios econômicos nos mercados europeus e norte-americano (MANÁ KAXINAWÁ, 2002, p. 91).
Observava-se na Amazônia, uma rápida ocupação das terras por exploradores bolivianos, brasileiros e peruanos; a partir daí, não somente a exploração da borracha, mas da madeira e do caucho2 serviram como justificativa para o início da incursão na região e na mudança nos modos de produção e organização social indígena: “[...] fazendo com que muitos se dispersassem pelas cabeceiras dos rios” (MANÁ KAXINAWÁ, 2002, p. 9).
No final do século XIX e início do século XX, (1870 – 1920), a ocupação e o povoamento desta região resultam deste processo histórico, marcado por exploração, conflitos e massacres entre os povos autóctones da região e os exploradores. Muitos desses povos foram submetidos a extração do caucho, seringa e da madeira, em troca desse trabalho forçado esses sujeitos recebiam como pagamento facões e álcool.
1 Durante todo o texto: tradicionais, autóctones e indígenas englobam várias coletividades populacionais
originárias na/da região amazônica.
2 Goma elástica, extraída de uma só vez, com a derrubada da árvore que o produz (castilloa elástica) (VIEIRA
18
Habitantes dos rios Tahuamano, Acre, Iaco, Chandless, Purus, Ucayali e afluentes do Envira, os Jaminawa viviam espalhados na forma de diversos grupos étnico linguísticos pelas cabeceiras destes rios; foi então que desde a década de 1870, os caucheiros peruanos forçaram os diversos grupos que viviam na região a recuarem na medida que avançavam com a exploração, e mais tarde a formarem um só grupo, os Jaminawa: “O primeiro contato foi com os peruanos. Eles amansaram nós pro trabalho da extração da madeira e do caucho” conta Jozé Correia da Silva3 na coluna de Terri Valle de Aquino no Jornal Gazeta do Acre de 19 de Janeiro de 1988 (VALLE DE AQUINO, 1988).
Após os primeiros contatos, os povos que viviam na região destes rios tiveram bastante dificuldades em permanecerem em seus locais de origem, pois a constante penetração ocasionada pelos peruanos na floresta, resultava em conflitos entre estes povos e a mudança entre outras localidades; José Correia conta que os caucheiros peruanos atiçavam os povos, de modo para que guerreassem entre si e posteriormente fossem escravizados para trabalharem na extração do caucho e da madeira.
Os primeiros vínculos estabelecidos irão se dar no rio Chandless, onde os Jaminawa, em decorrência da intensa exploração que sofriam, em 1911, mudam-se para o Rio Acre onde ficam sabendo da existência de um seringal chamado Icuriã de propriedade dos irmãos Benedito e Enéias Batista, passando a trabalharem na abertura de campos e com o caucho (VALLE DE AQUINO, 1988).
Chegando até o Igarapé dos Patos afluente do Rio Acre, por volta de 1920, os Jaminawa irão se estabelecer no Seringal Maloca de posse do senhor Otávio Correia e posteriormente pertencendo ao Sr. Coriolano que eram subordinados diretos de Benedito Batista; por muito tempo irão viver como caçadores e fazedores de ubadas (canoas).
Somente em 1968, os Jaminawa que estavam vivendo nas cabeceiras do Rio Acre, ficam sabendo por relatos de índios Manchineri que haviam passado pelo Seringal Petrópolis no Rio Iaco, que lá o “Patrão era bom...”, o patrão era Canísio Brasil, para quem irão trabalhar de forma exploratória na derrubada da mata e criação de pastos para fazenda. Sendo usados na mão de obra por não conhecerem a opressão, viveram por mais sete anos nas garras do patrão que nunca os deu o que na verdade mereciam.
Como exemplificação do espólio que sofreram e da inapetência existente em decorrência dos primeiros contatos com um novo mundo, a etnografia sobre os Jaminawa
3 Liderança do povo Jaminawa. Lutou junto a outras pessoas pela consolidação e união dos Jaminawa em Assis
Brasil. Atualmente reside em Sena Madureira onde exerce grande papel nos ensinamentos aos seus mais jovens e ocupa a chefia do posto da Fundação Nacional do Índio - FUNAI no referido município.
19
realizada por Oscar Calavia Sáez (2006) ilustra em poucas palavras essa pressão que este povo passará; segundo Oscar, foram empurrados para o Juruá, alguns se engajando nas atividades de caucheiro e outros fugindo do contato, onde mais tarde realizaram uma enorme migração para o Moa (não o conhecido afluente do Juruá, mas outro menor, afluente do rio Iaco) - e outro entre os rios Iaco, Purus e Tahuamanu.
Lá exerceram a função de caçadores para o comércio de pele de animais silvestres nos seringais que surgiam no fim do século XIX, serviram de mateiros para a abertura de estradas e varadouros para a exploração e escoamento de caucho e borracha, além da função de extratores desses produtos, e ainda, serviram nos grandes roçados daqueles que se julgavam seus patrões (CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 168).
José Correia conta que as famílias jaminawa que eram recrutadas para servirem nos seringais, sofriam grandes separações entre seus membros e mudavam constantemente de uma colocação para outra, por ordem do patrão ou por divergência familiar (VALLE DE AQUINO, 1988). Essa perambulação deixa claro uma característica marcante desse povo, que é o “seminomadismo4”, revelado nas frequentes mudanças, e as dispersões de famílias, quase sempre motivadas pelas divergências internas, temática tratada por Eliana Ferreira de Castela (2011) em sua dissertação de mestrado (CASTELA, 2011, p. 4-7).
Durante o tempo que irão viver no Seringal Petrópolis, através do contato com os não índios, os mesmos contraíram várias doenças alheias ao seu cotidiano, tais como: sarampo, gripe, rubéola, dentre tantas outras; uma epidemia de sarampo ocasionou a morte de quase metade da população, a partir de então, os Jaminawa irão novamente procurar um novo lugar para viver5. Dispersando-se por várias regiões, sem canto certo: “Muitos foram para o rio Chandless, outros parentes foram para o Peru e outros foram para as cabeceiras do rio Acre” diz José Correia, até a chegada da Fundação Nacional do Índio – FUNAI em 19756, na qual apresentará possibilidades de trabalho e lugar para morar, sem precisarem se submeter e integrarem à empresa seringalista como forma de sobrevivência até então (VALLE DE AQUINO, 1988).
4 Seminomadismo, Nomadismo ou Perambulação são termos usados para designar as constantes mudanças de
moradia pelos Jaminawa; esse tema será tratado no item 1.3 do presente capítulo: A movimentação espacial dos Jaminawa.
5 Quando um membro do povo vem a falecer, seus familiares e conhecidos queimam seus pertences e mudam de
local; quando alguém morre, significa que o local “não os recebe bem” e devem se mudar (VALLE DE AQUINO, 1988).
6 Acerca da presença da FUNAI e o papel desenvolvido para com os povos indígenas no Acre, em especial os
20
Após um longo período de relações esporádicas com os não índios, os Jaminawa já debilitados pelas epidemias e por terem protagonizado as mais deploráveis situações pós contato, a Funai em 1976 instala um Posto e dá início à demarcação da Terra Indígena Mamoadate7, dando condições para os indígenas romperem o ciclo de exploração econômica a que estavam submetidos nos seringais. Quando da chegada em 1975, os dados da Funai indicam uma situação dos indígenas envolvidos com alcoolismo, prostituição, desorganização social e exploração econômica (FUNAI, 1997 apud SALES SOUZA, 1999, p. 13-14).
O então funcionário na época da chegada do órgão, José Meirelles8, conta que para fazerem algo junto aos indígenas era preciso inicialmente percorrer todas as áreas habitadas pelos Jaminawa e demais povos. Sendo mapeada e apresentada à Funai, a área escolhida teria que ter uma base de apoio além do Posto Indígena do Mamoadate; sendo escolhido por decisão dos próprios índios o local de denominação Extrema, que ficava a um dia de barco a motor acima do então Seringal Petrópolis.
O Extrema era uma antiga maloca dos índios Manchineri, bem localizado, em terras altas e de chão enxuto, bom para a lavoura e farto para caça e peixe. Durante a mudança os Jaminawa e os Manchineri terão através desse processo uma enorme motivação para que se libertassem da exploração do barracão do Petrópolis. Construindo suas casas e seus roçados se subsistência e uma pista de pouso com mais de 700 metros para o P.I. Mamoadate, pouco a pouco eles foram se mudando para a área de reserva escolhida para a futura criação da terra indígena.
José Correia fala da presença e participação que Carvalho e Meirelles terão junto ao seu povo, na orientação sobre quais seriam as ações da Funai bem como ações que contribuíssem para a mudança entre o antigo seringal e as áreas escolhidas para uma permanência definitiva:
Foi quando apareceu a Funai lá no Iaco (1975) dizendo que ia dar um lugar para nós trabalhar e que nós não ia ser mais escravos de patrão. E que nós ia ficar rico e ser beneficiado com o nosso próprio trabalho. E com a continuação tudo ia ser uma coisa muito legal. O primeiro da Funai que apareceu lá foi o Carvalho e o Meirelles. O Meirelles apareceu dizendo que ia ser chefe de posto da Funai, mas a gente nesse empo não sabia nem o que era Funai. O nosso povo chamava o Meirelles de um patrão bom, pois as mercadorias que ele vendia era barata. Com a continuação o Meirelles levou muitas mercadorias e levou a gente para trabalhar lá nas cabeceiras do Iaco, que era um lugar onde não tinha nenhum branco, mas
7 Demarcada somente em 1986, a T.I. Mamoadate possui uma área de 313.647 há e um perímetro de 336 km;
tem seu nome devido ao Igarapé Mamoadate. Em torno de 70% de sua área está dentro do município de Sena Madureira e os outros 30% no município de Assis Brasil. É através do decreto nº 254 de 29 de outubro de 1991 que foi homologada a demarcação (VIEIRA ARRUDA, 2010, p. 31).
21 também não tinha nem seringa nem castanha. O Meirelles também convidou os Manchineri para trabalhar junto com a gente lá no Iaco (VALLE DE AQUINO, 1988).
No Jornal Varadouro (1981) uma matéria acerca das atuações da Funai no Acre ano de 1977, elucida, a identificação e a delimitação que o órgão realizou no alto Iaco de uma área de terra para os povos Jaminawa e Manchineri, a Terra Indígena Mamoadate. Os argumentos apresentados para a eleição da determinada área foram de que: (i) existiam dois grupos culturais e linguisticamente diferenciados; (ii) a garantia de ser um espaço suficiente para a separação física de ambos; (iii) romper a dependência e a exploração de sua força de trabalho pelos patrões; (iv) era uma área de caça, pesca e coleta para as atuais e futuras gerações; (v) seria de importância a efetiva utilização da terra e seus recursos; (vi) permitir a participação da Funai e (vii) atender as reivindicações dos Povos Jaminawa e Manchineri (VARADOURO, 1981).
Após a demarcação e homologação da T.I. Mamaodate, José Correia juntamente com outras lideranças reivindicaram à Funai algum tipo de trabalho que os mantivessem na nova área. Apresentando um projeto para cultivo de café aos dois povos, Meirelles diz:
Concluída esta primeira fase, uma outra importante questão se apresentava, e agora? O que é que vamos fazer? Começamos então a discutir junto com os índios uma perspectiva de trabalho rentável para que eles continuassem a adquirir espingardas, cartuchos, lanternas, pilhas, roupas, sabão, querosene, anzol, linha, panelas, sapatos, etc., ou então fazê-los criar uma utopia de fazê-los voltar ao estado primitivo. Desse segunda opção, os índios riram à vontade. Mas o que fazer então? A saída foi um projeto de agricultura do tipo café com cacau. Os índios optaram pelo café (VARADOURO, 1981).
A partir de então, os passos seguintes foram adquirir as sementes de café e limpar a área escolhida para o plantio; na primeira tentativa a falta de técnicos ou alguém que soubesse dar conta do cultivo de café, trouxe prejuízo aos índios. Todo o plantio não vingou. Após alguns meses, sem entenderem o que havia dado de errado, os índios conseguem novas sementes com Meirelles e cada família plantou sua própria safra em roçado próprio.
Em leitura de um exemplar do Jornal Folha de São Paulo (1981) a safra do café não teve compradores em potencial para suprir a demanda da quantidade de sacas e muito menos para retorno financeiro aos indígenas; embora a Funai tenha pensando um projeto para a aquisição do café e seu plantio, não pensou em como estocar a safra colhida e para quem os indígenas deveriam voltar-se para a venda; grande parte das verbas pensadas para serem gastas com o Projeto Café não chegou a ser usada: “Acho que vamos voltar para os seringais porque o dinheiro para o Projeto Café não chegou até hoje, e estamos sendo obrigados a pedir
22
esmolas. Isso é uma vergonha pra nós” falou José Correia que junto ao líder dos Manchineri, José Orias, estavam em Brasília para solucionar os problemas de suas comunidades (FOLHA DE SÃO PAULO, 1981).
José Correia conta que quem tinha café para vender, descia o rio abaixo e aceitava o que o comprador tinha pra oferecer:
Ele diz assim: - Rapaz, o café não tem saída aqui nesses altos de rio. Leva um calção, duas barras de sabão e dois quilos de açúcar e me traz 60 quilos de café. E ainda dizia que se a gente não trocasse o café ia se estragar. Então para não estragar e perdermos tudo a gente aceitava essa troca. Nós vimos que esse negócio do café não ia dar certo e procuramos outro meio para viver e trabalhar (VALLE DE AQUINO, 1988).
Como se a alternativa de vida dos seringais ainda fosse mais “segura” do ponto de vista em ter o que comer e onde dormir, do que estarem à mercê das promessas que pouco vingaram resultados objetivos e satisfatórios para as realidades que se configuravam naquele momento.
A nova alternativa foi então, o cultivo da mandioca para a produção de farinha em grande escala para ser vendida nas cidades próximas de Sena Madureira e Assis Brasil, porém, a distância entre as terras no Rio Iaco e as cidades era de 15 (quinze) dias de barco e o recebido para a farinha dava mal para o custeio da gasolina.
Com o fortalecimento das organizações indígenas de base a partir de 1980, a criação do Núcleo de Cultura Indígena – NCI em 1985, com representação no Acre, apareceu como uma nova forma de organização, mais próximo da tradição dos povos indígenas, surgindo num momento ainda delicado de retomada da democracia brasileira. Esse núcleo será criado para dar personalidade jurídica à União das Nações Indígenas – UNI9, que nunca conseguiu seu registro legal.
Nesse momento, o país passava por um instante conhecido por “redemocratização” devido ao golpe militar de 196410, no qual o presidente João Goulart foi deposto e todo a estrutura administrativa do país passou uma brusca mudança, inclusive os assuntos que envolvessem os povos indígenas. O Estado passava então à uma única compreensão, de que a nação era uma só, desconhecendo assim os direitos à territorialidade, identidade e organização social dos povos tradicionais.
9 Com a emergência do movimento indígena no Brasil a partir de 1970, proporciona nos anos 80, a criação da
União das Nações Indígenas do Acre e Sul do Amazonas (Uniacre) na qual Jaminawa e Manchineri ocuparam cargos de direção da entidade.
23
À frente do movimento do NCI estavam Ailton krenak e Álvaro Tukano, que viajaram por todo o país, mobilizando as comunidades indígenas pela unidade, pela tomada e reivindicação de seus direitos e por uma afirmação em quanto comunidades tradicionais que deveriam ser respeitadas, trazendo para a cidade várias lideranças indígenas, dentre elas o próprio José Correia.
Indo trabalhar em Rio Branco na coordenação da UNI, José Correia diz que devido sua ida para a cidade, o seu povo começou a se espalhar novamente. Em uma viagem a aldeia de São Lourenço, ele encontra o primo Antonio Curuma que convida-o e toda a comunidade Jaminawa que estava com ele para ir morar nas cabeceiras do Rio Acre:
Zé, rapaz, vem pra cá com a tua gente, pois os projetos que você aplica lá nas cabeceiras do Iaco não tem como mostrar o positivo, pois vocês não tem nenhuma fonte de economia, como a seringa e a castanha. Aqui no São Lourenço nós não temos castanha, mas temos a seringa. E se nós tivermos uma ajuda, como vocês tiveram lá no Iaco, nós vamos poder amostrar as coisas positivas na parte da borracha. Lá nas cabeceiras do Iaco vocês vão viver a vida toda de projetinho da Funai e não vão ter nenhum futuro (VALLE DE AQUINO, 1988).
Foi então que o grupo liderado por José Correia, consideram a proposta de voltarem para o São Lourenço, localizado no município de Assis Brasil e próximo à cidade. Para Correia, essa nova aproximação com Antonio Curuma garantiria alimentação para o seu povo e condições para que praticassem a agricultura.
Problemas internos nas aldeias do Rio Iaco, instigam o líder José Correia e seu grupo a optarem definitivamente pela proposta de Antonio Curuma, deslocando-se novamente para para o Rio Acre no ano de 1987, onde já moravam outros Jaminawa11. Com o aumento do número de membros nesta região, fortaleceu-se assim, a reivindicação de uma nova terra indígena que suprimisse as necessidades dos Jaminawa sem terem que efetivamente precisar dos recursos da cidade de Assis Brasil.
Em 1987, com a interdição da área Cabeceiras do Rio Acre12, todo o processo de demarcação pela terra é iniciado, quatro depois, 1992, a terra está declarada de posse oficialmente.
11 Esta nova mudança contou com o apoio financeiro da Funai (Cz$ 6.700) CPI-Acre (Cz$ 50.000) Pastoral
Indigenista Missionária (Cz$ 35.000). Após a chegada na aldeia de São Lourenço, outras entidades e representações fizeram visitas à comunidade, como por exemplo, a Polícia Civil, estudantes e professoras da Universidade Federal do Acre, representantes do Conselho Nacional de Segurança e a Equipe Nacional de Saúde que descobriu 12 (doze) casos de doenças venéreas (CORREIA DA SILVA, 1988).
12 Sendo identificada em 1987, a Terra Indígena Cabeceiras do Rio Acre será reestudada em 1991,
delimitando-se delimitando-seu perímetro através da portaria nº 548/MJ de 16 de novembro de 1992, delimitando-sendo homologada em 1998 (VIEIRA ARRUDA, 2010, p. 32).
24
Com a demissão de José Meirelles13, por não concordar com grande parte das ações do chefe da Funai no Acre, Benamour Fontes, os Jaminawa e os Manchineri terão dificuldades em continuar com as ações de fixação e permanência nas áreas que se apresentavam como “novas alternativas”. Se de um lado José Orias lidera os Manchineri, de outro, Correia está à frente dos Jaminawa, ambos em busca de algo comum, a libertação da dependência nos seringais e da Funai.
O povo Jaminawa vinha passando por uma conjuntura de crise desde 1990 (CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 17). Um fator complexo de difícil explicação até mesmo para os próprios sujeitos, resultando na vinda de famílias inteiras para as periferias das cidades, principalmente para Assis Brasil, Sena Madureira e Rio Branco. A realidade da cidade logo se apresenta como uma competição diária para garantir a sobrevivência, fazendo com que passem a viver um tempo diferente e difícil.
Hoje, as realidades jaminawa rumam em direção a uma reestruturação social, política e cultural, processo desencadeado pela necessidade de fazer uma reflexão sobre sua situação, envolvendo aí suas terras, aldeias, casarios, e membros, dessa instigante coletividade que envolve uma suposta entropia.
1.1.1 O etnônimo Yaminawa
O etnônimo Yaminawa é usado para designar uma coletividade étnica do tronco linguístico Pano, presente nas Terras Indígenas Cabeceiras do Rio Acre, Mamoadate, Guajará, Rio Caeté, e Kayapucá em Boca do Acre (AM) assim como também há grupos nos municípios de Sena Madureira, Assis Brasil, Brasiléia e Rio Branco no Estado do Acre – Brasil. Entre o baixo Ucayali e cabeceiras do Rio Juruá, ambas as regiões no Peru, faz-se presente também uma coletividade desse mesmo grupo, bem como em Bolpebra na Bolívia juntamente à tríplice fronteira com Brasil e Peru (CASTELA, 2011, p. 6 apud SAADY, 2013, p. 192).
13 Demitido em 1980, por acompanhar os líderes José Correia e José Orias, que foram a Brasília reivindicar a
demarcação de suas terras. Foi perseguido pelo Chefe da Funai Benamour Fontes e pelo delegado Apoena Meireles (VARADOURO, 1981).
25
Segundo Calavia Sáez (2006), o nome Jaminawa, em português, é o nome dado pela Funai14 “àquelas comunidades que até então não usavam um nome comum, mas uma pluralidade de etnônimos”, como por exemplo: Sapanawa, Kaxinawá e outros...” (CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 29 apud SAADY, 2013, p. 192).
José Correia nos fornece uma breve descrição referente a ‘denominação’ de seu povo:
Sobre o nosso povo, posso afirmar que a gente não tinha esse nome Jaminawa nem conhecia um povo que tinha esse nome. Com a chegada da Funai, em 1975, havia um desconhecimento da realidade dos índios que viviam aqui no estado. Como o órgão indigenista não sabia que povo nós pertencia, deu esse nome de Jaminawa. Antes chamavam a gente de Marinawa, Sharanawa e outros tipos de nomes. No tempo dos seringais, os “cariús”, os brancos, chamavam a gente de “caboclos”, como faziam com qualquer outro povo indígena no Acre (CALAVIA SÁEZ, 2006, p.22).
Em língua portuguesa o termo é escrito “Jaminawa”, “Yaminahua” em espanhol no Peru e Bolívia; Yaminawa é a grafia criada por Calavia Sáez, por achar que possivelmente haveria confusão por parte de um leitor leigo em bibliografia Pano. Em todas as designações trata-se da mesma coletividade, Jaminawa, Yaminahua e Yaminawa não designam um grupo étnico único, e sim uma coletividade de grupos étnico linguístico Pano (TOWNSLEY, 1988, p. 176 apud CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 29).
‘Gente do machado’ é a referência ao etnônimo Jaminawa, lembram de quando no trabalho nos “acampamentos civilizados” conseguiam essas ferramentas por troca, trabalho ou “rapina” o que lhes será conferido em referência por convivência. “Foi durante mais de um século o eixo de suas relações com o branco fazendo que, apesar de experiências amargas, não se isolassem definitivamente deste e o procurassem ciclicamente para renovar seu estoque de ferramentas” (CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 267).
Segundo Calavia Sáez, é no médio Ucayali que estavam os quatro grupos étnicos formadores do povo Jaminawa, são eles: Sapanawa (gente da arara) ou Xixinawá (gente do quati), Kaxinawá (gente do morcego), Sharanawá (gente povo bom) e Yawanawá (gente do queixada). José Correia levanta um detalhe, os Kaxinawá aqui citados não podem ser confundidos com o povo Kaxinawá ou Huni Kuin do Jordão, a mesma ressalva se faz aos
14 “Assim como em relação aos Manchineri, um termo “jurídico” e uma identidade construída nesse processo
26
Yawanawá que não devem ser interpretados com os Yawanawá do rio Gregório (CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 268).
Entravam em conflitos e guerreavam entre si, bem como com outros grupos da região; Jorge Echazúl Alvarado (2003) diz que a antiga organização baseada no totemismo (povo queixada, povo quati e outros) não existe mais, e que é normal os mais velhos constantemente fazerem rememoração a esse sistema15 (ALVARADO, 2003, p. 264).
Partindo de diversas parcialidades, os Jaminawa apresentam-se como uma estrutura étnica despojada de uma funcionalidade atuante e operante mais atualmente, muito em voga no desconhecimento dos mais jovens da genealogia dessa coletividade e também às variações do modo de vida em aldeia e cidade.
Havendo uma certa dualidade entre os sentidos e modos jaminawa, Rinaldo Sérgio Vieira Arruda (2010) questiona-se acerca da funcionalidade do grupo: “Seriam povos distintos, ou operam como clãs?” (VIEIRA ARRUDA, 2010, p. 31). Estando divididos em
Kaio (CALAVIA SÁEZ, 2006) os Jaminawa vivem de acordo com os ensinamentos e
vontades patriarcais, seguindo sempre as perfeições mais condizentes com as suas necessidades momentâneas.
É Durante as décadas de 1960 a 1980, o período no qual os Jaminawa irão desempenhar as mais ríspidas e dolorosas mudanças espaciais, resultando na rápida divisão do grupo e por conseguinte a desestruturação organizacional que há pouco tempo havia sido constituída, do ponto de vista genealógico. É com base no relatório de Marco Antonio do Espírito Santo (1992) que podemos oferecer uma noção abrangente do que expressariam essas experiências:
Habitavam uma aldeia localizada em terras brasileiras, no rio Acre próximo à foz do igarapé Nicolau que nasce no Peru [...]. Por volta de 1962 abandonaram essa aldeia por causa de uma epidemia de sarampo, evitando a convivência com os espíritos dos mortos que permanecem no local. Foram estabelecer-se no igarapé Patos, afluente do rio Acre. Passaram a trabalhar para Coriolano, ligado ao dono do Seringal São Francisco, Benedito Batista, na extração do caucho, madeira e peles. Em 1966, de volta das cabeceiras do rio Chandless onde foram visitar parentes, passaram pelo rio Iaco (atual TI Mamoadate) onde os Manchineri trabalhavam para Canízio, dono do Seringal Petrópolis, e resolveram ficar, em face das boas possibilidades de aquisição de mercadorias fornecidas pelo seringal na época. Quando em 1969 ocorre nova epidemia de sarampo na época, parte desse grupo indígena, liderado por Antonio Jaminawa, retorna ao rio Acre, onde haviam permanecido algumas famílias Jaminawa, estabelecendo-se no local por São Lourenço, na foz do igarapé do mesmo nome. O alto rio Acre, por ser uma
27 região mais isolada, era considerado um local seguro contra as doenças transmitidas pelos não índios. Apesar das constantes desavenças entre os Jaminawa e Manchineri, o grupo dos Jaminawa que permaneceu no Iaco engajou-se na luta pela demarcação da área conhecida como Mamoadate. Aparece como liderança desse grupo José Correi da Silva, que em 1987 sai com os demais de volta para o rio Acre, estabelecendo-se no local conhecido por Ananaia. O motivo do retorno se deveu a novos desentendimentos com os Manchineri e a falta de assistência ao Jaminawa, que se sentia discriminado dentro da área Mamoadate (ESPÍRITO SANTO, 1992, p. 4 apud VIEIRA ARRUDA, 2010, p. 32).
Neste leque de encontros e desencontros, o grupo será apenas mais um no grande cabedal de povos que sofreram com as investidas do capital nacional e estrangeiro na Amazônia brasileira e de países vizinhos para escorar a barulhenta Revolução Industrial. Entender a questão do esfacelamento de diversos povos e bem como a “formação” de outros nesse contexto, implica não só fazer um recorte historiográfico, mas, também, remontar à questão fundiária do Brasil ao período colonial16 e de como se desencadeará os processos de (des)territorialização dos povos indígenas, sempre consentindo aos interesses das grandes metrópoles.
Para Milton Santos (2006) o território em que o ser social está escrito constitui-se na relação de continuidades e reconstrução de identidades, como é o caso dos Jaminawa, fundamental no entendimento de como o grupo se dará na construção de sua identidade:
O território não é apenas o conjunto dos sistemas naturais e de sistemas de coisas superpostos; o território tem que ser entendido como o território usado, não o território em si. O território usado é o chão mais a identidade. A identidade é o sentimento de pertencer àquilo que nos pertence. O território é o fundamento do trabalho; o lugar da residência, das trocas materiais e espirituais e do exercício da vida. O território em si não é uma categoria de análise em disciplinas históricas, como a geografia [...] a própria idéia de nação, e depois a idéia de Estado nacional, decorrem dessa relação tornada profunda, porque um faz o outro [...] (SANTOS, 2006, p. 14 apud CASTELA, MUNIZ, 2009, p. 4).
É portanto, nessas situações que os nomes jaminawa irão tomar uma forma única e ao mesmo tempo multifacetada em quanto uma coletividade que expressa as mais variadas formas de lhe darem com o espaço em que vivem, as variações genealógicas na formação, a relação que possuem entre famílias de Kaio diferentes, os estados de exploração por parte de seringalistas e caucheiros, nas constantes mudanças de localidade e as condições esporádicas que se deparavam.
28
Nesse sentido, coube aqui, fazermos uma elucidação à construção da identidade Jaminawa, como uma ilustração à compreensão de que os processos “civilizadores” não só ocasionaram períodos de perdas e encontros, como também feriram a personalidade de povos, hoje, suprimidos.
1.2 POVO JAMINAWA EM ASSIS BRASIL
A existência do nome Jaminawa é de invenção relativamente recente, do ponto de vista termológico, evidenciada na chegada da Funai à região no ano de 1975. Sendo antes chamados por diversos nomes e tratados como uma categoria rasa, como era a ocorrência dos seringalistas que os tratavam por caboclos, desmembrando-os de suas genealogias e rebaixando-os ao trabalho compulsório em seus seringais.
Antes da chegada da Funai17 à região em que viviam, os Jaminawa estavam dispersos, famílias inteiras desmembradas de outro grupo encontravam-se em localidades diferentes18; espalhados pelas cabeceiras dos rios e outros passando pela exploração dos seringais. As subordinações que eram inseridos iam muito além do trabalho forçado na exploração da seringa, do caucho e da castanha, passava também, pela legitimidade dos seus direitos.
Após muitos anos de abrangerem vários espaços, grande parcela da população Jaminawa irá morar na cidade de Assis Brasil, após a mudança com o líder José Correia para as cabeceiras do Rio Acre; trabalhando como peões e plantadores nas fazendas do município de Assis Brasil, os Jaminawa irão novamente se render às “contrapartidas” que a cidade ajustava: “Outros estão se obrigando a roubar nos roçados dos brancos, nossos vizinhos, pra não verem suas crianças morrendo de fome” afirma José Correia para o jornal Gazeta do Acre (VALLE DE AQUINO, 1988). O que ocorria era uma apropriação de ferramentas indevidas para exercerem algumas funções na labuta.
17 Ver mais no item 3.2 do Capítulo 3. Acerca das formas como a FUNAI se “aproximou” dos indígenas.
18 Situação que foi atenuada por um curto período de tempo entre os anos de 1986 à 1988, com a criação das
terras indígenas Mamoadate e Cabeceiras do Rio Acre. Hoje, os Jaminawa ainda vivem em diversas localidades do Estado do Acre, entre as fronteiras de Brasil, Bolívia e Peru, bem como além de viverem nas aldeias, vivendo nas cidades.
29
A partir de então, a maior parcela desse povo fixa-se em Assis Brasil e afluentes da região, alguns irão viver entre as aldeias que serão criadas às margens dos rios Acre e Iaco, outros virão estabelecer contato constante com a própria cidade e aldeia.
Essa conjuntura será fruto muito evidente do plano pensado pela Funai para os dois povos, Manchineri e Jaminawa. Manuel Correia de Andrade (2004) situa a formação do território nacional e as investidas para com a Amazônia:
[...] provocando uma intensificação da migração para a Amazônia, a desorganização do sistema de vida local, o abandono das roças de mantimentos e a intensificação da exploração da seringa, do caucho e da castanha a economia passou assim, a se voltar inteiramente para o mercado externo [...] (ANDRADE, 2004, apud CASTELA, MUNIZ, 2007, p. 3).
O nascimento das terras indígenas a partir da década de 1980, como expõe Eliana Ferreira de Castela e José Noberto Muniz (2007) é fruto dos interesses do Estado voltado para o capital nacional e estrangeiro, evidenciado claramente nas inúmeras contestações feitas por poderosas companhias industriais às expansões e concessões de terras aos povos indígenas (CASTELA, MUNIZ, 2007, p. 3). Sem longas demandas, a criação dos postos da Funai na Amazônia19 constituirão instrumentos da política nacionalista latifundiária para os grandes proprietários de terra e consentimento à criação de grandes pastos para gado.
O Projeto Café idealizado por Meirelles20, sem a devida equação por parte dos dirigentes da Funai em Rondônia e Rio Branco, e consequentemente o apoio que o mesmo dará aos indígenas, irá confrontar com os pretensos interesses nacionais através da Funai. Significativas quantias de dinheiro eram liberadas para a compra de ferramentas de trabalho e plantio de sementes durante a implantação do projeto; muito mais ainda no apoio às lideranças e seus grupos em viagens à Brasília para discutirem o que se era feito com os índios no Acre:
Assim, os índios permaneciam calados por não ter conhecimento da política vigente no país e no estado. Hoje, porém, sabemos que a política deste país é dar cobertura a quem não precisa. Os grandes não nos consideram como gente. Índio e seringueiros, sempre somos esquecidos em meio à mata amazônica. O governo
19 Referência ao posto do Mamoadate. Além do escritório da Funai em Rio Branco, a implantação de postos que
fizessem o necessário “controle” dos indígenas era de fundamental importância para que o Estado brasileiro exercesse direitos sobre as novas áreas “alcançadas” até então.
20 Meirelles diz que sua ideia foi apenas o que podia fazer para que os índios pudessem ter o que produzir na
30 brasileiro só dá apoio aos grandes latifundiários e aos fazendeiros. Sabemos e dizemos chorando que este governo está trocando nossa bandeira tão linda que é floresta amazônica, por pasto de gado (CORREIA DA SILVA, 1988).
Nos sentimentos de José Correia, estão expressos as causas que o guiou na luta por um lugar onde morar com seu povo, não querendo mais esperar pelo auxílio da Funai tão caro para Meirelles e tão lento para os índios. As soluções consistiram em ter que se mudarem para as cidades onde poderiam lhe dar diretamente com autoridades não ligadas ao órgão indigenista.
Até hoje, os Jaminawa vivem em busca de uma terra unicamente sua, sem terem que dividi-la com outro povo. A lentidão com que se dá o processo de busca e demarcação por um espaço destinado aos índios é de tamanha insensatez que por um longo período estendido a partir de 1986 aos dias atuais, este povo será vítima de preconceito, maus tratos, opressão, esfacelamento, incompreensão do modo ao qual serão forjados e muito mais expressivo ainda para sua sobrevivência, as drásticas rupturas que lhe são causadas pela ausência do Estado brasileiro em/com seu dever.
Após a fixação no município de Assis Brasil, lugar que será porta de entrada para outras cidades em busca dos direitos que lhe foram tomados, os Jaminawa irão habitar cidades como Rio Branco, Brasileia e Sena Madureira. Vivendo como pedintes e vistos como mendigos aos olhos dos cariús.
1.3 A MOVIMENTAÇÃO ESPACIAL DOS JAMINAWA
O contato dos Jaminawa com o não índio se dará como na maioria dos casos dos povos indígenas na história. Os Jaminawa terão que deixar de ser um povo autóctone, para serem migrantes entre os rios que encontravam e as regiões que melhor ofereciam condições de sobrevivência; depois do contato com os caucheiros peruanos a partir de 1881, terão que trabalhar na exploração de caucho e seringa; do rio Chandless no Peru, migram para o rio Iaco no Acre e lá começam a trabalhar compulsoriamente nos seringais, já no início do século XX.
Durante seus processos migratórios, os Jaminawa buscam novas estratégias de sobrevivência, sejam nas proximidades de novos rios que encontram durante as mudanças que realizam devido a aproximação dos exploradores de caucho na região em que originam-se ou
31
em novos seringais após o arregimento por parte dos seringalistas no Acre. Essas estratégias traduziram-se na mudança constante de moradia e fixação em novas regiões, além do trabalho forçado que exerceram para aos “patrões”.
De tal modo, as situações que o povo Jaminawa terão que enfrentar ao longo do contato com o “novo mundo” serão de dificuldades, massacres, perdas significativas por conta de epidemias e buscas por alternativas que os mantenha unidos e preservando sua cultura. Neste sentido, terão uma característica comum à outras situações na história, entrarão em conflito com outros atores sociais, genericamente chamados de “civilizados”. Porém, tenhamos conhecimento que muitos agiam de acordo também com os próprios interesses, articulavam-se com os próprios colonizadores ou investidores21 para sobressaírem-se em determinadas situações, atuando assim como importantes sujeitos na História no Brasil22.
Como principal característica, são diversos os fatores que implicam na perambulação dos Jaminawa de uma aldeia para outra, assim como entre uma cidade e mais tarde um novo espaço. Ainda não há um convergência de termos para caracterizar tal característica, Calavia Sáez (2006) chama de “nomadismo”, Castela (2011) denomina as práticas andarilhas de “seminomadismo” e os próprios Jaminawa chamam de “mudanças constantes”, porém todos partilham da mesma ideia, os Jaminawa estão em constantes variações espaciais.
A concentração populacional indígena e o aspecto urbano que se desenhou em Assis Brasil, na fronteira com o Peru e a Bolívia, passaram a induzir a paralelismos com as regiões de Iñapari (Peru) e Bolpebra (Bolívia) que, assim como Assis Brasil, do lado brasileiro, constituem centros de atração da população indígena das aldeias; estas cidades (Iñapari e Bolpebra) possuem fluxos contínuos de trânsito pessoal e apresentam facilidades econômicas para se comprar aquilo que do lado brasileiro tem preço/valor mais elevado.
Não apenas nesta região acontece isso, é um fenômeno amazônico, ou mesmo indígena na contemporaneidade como afirma Geraldo Andrello (2006) em Iauaretê, no município de São Gabriel da Cachoeira, interior do Estado do Amazonas, os índios dessa comunidade são atraídos a viverem por lá porquê o poder local do município de São Gabriel tem a responsabilidade de investir na localidade, em infra-estrutura, ruas, eletricidade, saúde e educação, o que para os Tariano, Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Arapasso, Tuyuka, Wanano, Cubeu Hupda, é bastante conveniente viver nesse espaço mesmo não sendo uma aldeia e que
21 No sentido de invasores.
22 Sobre processos de colonização, migrações e etnicidade, ver a dissertação de mestrado “Migrações Xukuru do
