Pedro Falcão Pricladnitzky*
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Não é incomum encontrarmos manuais de história da filosofia que propõem uma cisão absoluta entre a filosofia desenvolvida na Idade Média e aquela realizada tanto no Renascimento como no período moderno. A crença em tal dicotomia traz consigo a concepção de que tanto os temas tratados como os métodos de investigação desses períodos históricos são marcadamente diferentes. E essa versão da história da filosofia moderna, especificamente de suas origens, é costumeiramente descrita assim: Descartes rompeu com a tradição escolástica ao introduzir uma teoria mecanicista bastante austera do mundo físico; de acordo com essa teoria, corpos possuem intrinsecamente apenas propriedades geométricas. Ele retira com isso do mundo diversas propriedades que antes eram classificadas de maneira inequívoca como físicas. Algumas das propriedades que não se enquadravam nessa nova visão de mundo poderiam se tornar dispensáveis: as potências, naturezas e faculdades tão caras aos escolásticos são óbvios exemplos.É uma versão alternativa a essa imagem um tanto ingênua da gênese da filosofia moderna que encontramos no livro Matter and Form in Early Modern
Science and Philosophy editado e organizado por Gideon Manning. Através da
leitura de seus nove artigos, observamos que o desenvolvimento intelectual tanto em filosofia como em ciência natural de meados do século XIII até o pensamento dos filósofos do século XVII é mais adequadamente compreendido como uma continuidade do que como uma série de saltos sem vínculos uns com os outros. Afirmar que existe uma continuidade não é, entretanto, afirmar que não há diferenças no método e nos temas abordados pelos diferentes
pensadores nesse período. Há, sem dúvida, diferença entre a compreensão da natureza da matéria em Tomás de Aquino, Daniel Sennert e Descartes. Contudo, através do livro editado por Manning, notamos que ela é bem mais sutil do que a imagem sugerida por alguns manuais e que as rupturas entre os pensadores do período são graduais.
Ao mesmo tempo em que se aponta para uma continuidade do pensamento medieval tardio frente ao início da filosofia moderna, encontramos uma dificuldade em compreender exatamente em que medida se dá a evolução em direção à modernidade e como classificá-la. Se aceitarmos a ideia de uma continuidade, nomear os desenvolvimentos de tal período de ‘aristotelismo escolástico’ parece, à primeira vista, atraente. Contudo, como demonstram claramente os tópicos investigados ao longo do livro, classificar os pensadores do Renascimento e consequentemente as suas obras como ‘aristotélicos’ ou ‘escolásticos’ seria novamente incorrer em uma espécie de caricatura e simplificação do período. Vemos que as vertentes de pensamento que tomam Aristóteles ou os grandes pensadores medievais como paradigma não são homogêneas. Filósofos autointitulados aristotélicos, ou ainda escolásticos, defendem posições antagônicas. Isso é verificado em textos sobre lógica, filosofia natural, metafísica, ética e teologia. Em muitos casos, conceitos que aparentemente reúnem filósofos sob uma designação comum são na realidade motivo de grande debate e controvérsia filosófica. Somente pelo fato de um pensador particular do século XVI ou XVII em Oxford se definir como aristotélico ou escolástico, e de outro pensador no mesmo período em Paris também se descrever da mesma forma, não se segue que eles compartilhem do mesmo conjunto de pressuposições metodológicas, muito menos que cheguem a conclusões similares. Apenas o estudo minucioso das obras do período pode estabelecer alguma semelhança entre determinados autores e, no caso em questão, se a eles cabe o título de aristotélico escolástico.
diferentes autores. O primeiro artigo é de Gideon Manning e trata em detalhes das diversas interpretações das relações dos conceitos de matéria e forma como coprincípios da natureza das substâncias no século XVII. O termo clássico na literatura filosófica para se referir a essa composição é hilemorfismo. Contudo, aponta Manning, ainda que seja uma expressão clássica para se referir à natureza da substância em um contexto aristotélico, tal termo não foi empregado por Aristóteles, tendo a sua origem nas discussões científicas e metafísicas no começo do século XIX. Portanto, tampouco autores do século XVII empregariam ‘hilemorfismo’. Disto, entretanto, não se segue que as noções de matéria e forma não foram pauta de discussão filosófica no período. Como observamos no texto de Manning, um intenso debate foi desenvolvido na primeira metade do século. Tal debate tinha, em linhas gerais, como ponto central a discussão da maneira adequada de se compreender a mudança e abarcava, assim, muitos princípios de ciência natural, como a distinção entre geração, alteração e corrupção, o caráter teleológico da mudança, o estatuto da privação, o essencialismo e a possibilidade da matéria existir sem forma ou da forma existir sem matéria. Ainda que os debates sobre esses tópicos mantenham uma significação comum entre os conceitos de matéria e forma, e que o seu emprego possa ser retraçado ao sentido dado a eles por Aristóteles, diferentes posições a respeito dessas questões culminam em diferentes conclusões acerca do composto gerado pela integração entre a matéria e a forma, acarretando, com isso, diferentes concepções acerca da natureza do hilemorfismo nos filósofos do período. Entre os autores destacados por Manning pelo tratamento instigante da ideia de ‘hilemorfismo’ encontram-se William Gilbert (1540-1603); Francis Bacon (1561-1626); Nicolas Hill (1570-1610); Johannes Kepler (1571-1630); Daniel Sennert (1572-1637); Sébastian Basson (1573-?); William Harvey (1578-1657); Isaac Beeckman (1588-1637); David van Goorle (1591-1612) e Pierre Gassendi (1592-1655).
Como o Renascimento propiciou um aumento significativo dos estudos de anatomia em corpos humanos, muitos autores com tendências aristotélicas foram levados a revisitar algumas concepções fortemente arraigadas. Contudo, o declínio das explicações que se baseiam nos conceitos de matéria e forma para fenômenos psicológicos não é tão significativo como já foi suposto. Este é o ponto de Edwards. Ou seja, ainda que o avanço em anatomia acarretasse mudanças na maneira em que se compreendia a alma humana, não existiu um salto de uma concepção estritamente hilemórfica para uma concepção estritamente mecanicista. Edwards pretende mostrar que o crescente material sobre a natureza do corpo e do cérebro não tornou, por assim dizer, as explicações sobre a psicologia mais fisiológicas. Em autores como Jean Lalemandet e Francisco Suárez, o florescimento de um rico material sobre anatomia era concomitante com o ceticismo e o questionamento do valor epistêmico daquela como método de investigação. Antes da quase unânime aceitação das descobertas anatômicas, se colocou a questão do valor filosófico da anatomia e de como deveriam ser traçadas as fronteiras entre o que é de domínio exclusivo da medicina e o que é de domínio exclusivo da filosofia. Encontramos uma atitude hesitante nos autores do período. Uma oscilação entre continuidade e reforma, respeito às tradições e reconhecimento da necessidade de evolução. Edwards indica que, desde a perspectiva metodológica, os autores reagiram a esse período de crescentes possibilidades, fornecido pelo significativo ganho de informações, com todo o aparato intelectual e argumentativo tradicional da escolástica.
de Leibniz. Além disso, sua teoria da alma apresenta uma intersecção entre o hilemorfismo aristotélico e o atomismo de Demócrito. O que essa diversidade de desenvolvimentos da obra de Sennert possui como origem comum é uma preocupação com a relação da matéria com a origem da atividade, da vida. O texto de Hirai é especificamente dedicado à análise do conceito de ‘geração’ dos seres vivos em Sennert. É na obra Hypomnemata Physica que encontramos o tratamento de Sennert para o tópico da geração. A discussão percorre diversos argumentos onde o filósofo analisa minuciosamente aspectos concernentes à natureza da alma e suas relações com a matéria. O ponto central da discussão, entretanto, é a defesa irrestrita da teoria de que as formas (almas) são multiplicadas e não produzidas. Essa teoria se opõe aos defensores da eductio das formas, tese segundo a qual todas as formas, inclusive as almas, são extraídas da potencialidade da matéria. Sennert afirma que nada é gerado de uma maneira espontânea, mas que tudo é gerado pela própria alma de cada ser. Seres vivos que parecem ser gerados por um agente externo (como em uma relação de pai para filho) são na verdade gerados por um princípio interno e unívoco, que é por Sennert denominado ‘semente’, ‘princípio seminal’ ou ainda ‘alma’. O ato de produção de almas, este sim, é de responsabilidade única de Deus no momento da criação do mundo. Após isso, a multiplicação de formas ocorre através desse princípio seminal presente nas almas e não na matéria.
é ter codificado diversos conceitos já estabelecidos em uma forma inovadora que permitiu o estabelecimento de novas relações. Mas, como pretende mostrar Newman, já encontramos em Sennert o conceito de ligação que viria ser empregado por Geoffroy. O conceito de afinidade química surge em Sennert do seu atomismo. Na sua obra De Consitutione Chymiae, Sennert apresenta uma justificação de como a introdução do atomismo tem um grande poder explicativo sobre diversos temas da química e como os elementos químicos podem ser compreendidos e manipulados de uma maneira estável e previsível. Ao se afirmar que certos átomos, devido a sua estrutura, tenderiam a uma melhor combinação com outros determinados tipos de átomos, se pode desenvolver uma teoria quimicamente relevante acerca das relações e combinações químicas. Sennert aprofunda a sua teoria acerca dos compostos nas obras De Chymicorum e
Paralipomena, e Newman nos oferece uma apresentação detalhada desse
desenvolvimento de seu pensamento.
Tad Schmaltz apresenta uma versão da doutrina das formas substanciais na filosofia cartesiana. É bastante peculiar atribuir tal tese a Descartes, pois geralmente os intérpretes concordam que não há espaço para formas substanciais no projeto cartesiano. Schmaltz, dessa forma, contribui com uma alternativa à interpretação tradicional que costuma ser dada para a relação entre Descartes e as controversas formas substanciais. Poderíamos dizer que a noção de forma substancial é uma daquelas que sofre uma das maiores críticas dos pensadores do século XVII. Do ponto de vista propriamente científico temos as afirmações de Boyle, que considera forma substancial um conceito incompreensível, fundamentado mais numa preocupação com o sentido das palavras do que na realidade das coisas. Do ponto de vista metafísico, ou propriamente filosófico, temos, por exemplo, a carta do próprio Descartes a Regius, de janeiro de 1642 (AT III, 506):1 “dizer que alguma ação provém de uma forma substancial, é o mesmo que dizer que algo provém de alguma coisa que não se compreende, o que nada explica”.
Para defender a tese de que Descartes sustentava, ainda que numa versão
bastante transformada, uma causalidade proveniente de formas substanciais, Schmaltz pretende argumentar da seguinte maneira: em um primeiro momento, apresenta o tratamento dado por Suárez a essa noção e, então, estabelece os pontos em que Descartes é influenciado pela abordagem suareziana das formas substanciais. O centro da argumentação de Schmaltz é chamar a atenção para as relações entre corpo e alma (mente) em Descartes. A difícil compreensão da tese da interação entre as duas substâncias realmente distintas pode ganhar uma nova luz se tomarmos a capacidade da alma de gerar movimentos corpóreos como uma derivação do papel de forma substancial que a alma tem sobre o corpo. Contudo, um problema que permanece é que assumir que a alma para Descartes se comporta como uma forma substancial do corpo pode comprometer o dualismo (a ideia de que o universo das coisas deve ser compreendido através de dois domínios independentes de explicação: o imaterial e o material). Afirmar que Descartes vincula a natureza da alma à de uma forma, parece introduzir um resquício de hilemorfismo que é incompatível com uma interpretação forte do dualismo. Mas, sem dúvida, tal hipótese esclarece alguns pontos obscuros da união substancial.
corpo, especialmente na medida em que essa relação é responsável pela individuação do ser humano.2 Uma vez apresentadas as posições do dualismo mitigado que aceita uma relação análoga à da matéria e forma como o corpo e o pensamento, Ariew se dedica a analisar as críticas que foram levantadas pelos contemporâneos de Descartes quanto a sua concepção de individuação. O problema apontado é o seguinte: como compreender que uma substância deve se relacionar com outra substância para individuar uma terceira entidade que é substancial, mas não é substância? As críticas mais pungentes seriam encontradas em Cordemoy e Leibniz, que retomam ideias vinculadas ao atomismo e procuram abandonar a abordagem cartesiana.
Com o artigo de Gary Hatfield temos a oportunidade de analisar um importante aspecto do projeto mecanicista de Descartes: o seu tratamento das operações dos sentidos. O projeto de Descartes não consistia apenas em explicar de forma mecanicista fenômenos tomados costumeiramente como físicos. Ele pretendia que o mecanicismo explicasse também quase todos os fenômenos pertinentes aos seres vivos. Entres estes estão incluídos digestão, circulação, nutrição, crescimento, adormecer, despertar, a operação dos sentidos externos, a imaginação, os apetites e a produção do comportamento animal. Os únicos fenômenos não abarcados pelo projeto mecanicista de Descartes seriam as operações do intelecto humano. Concebido deste modo, notamos que o projeto mecanicista pretende explicar as operações que anteriormente deveriam ser compreendidas pelas noções de alma vegetativa ou sensitiva. Consequentemente, excluindo as noções de faculdade e forma substancial, para Descartes, segundo Hatfield, as explicações das operações vitais não podem ter sua origem em alguma relação intrínseca entre forma e matéria. Sustentando sua interpretação em passagens do Tratado do Homem3, vemos que ele se afasta da interpretação proposta por Schmaltz e Ariew. O objetivo de Hatfield é justamente mostrar a maneira pela qual o projeto mecanicista de
2 Ariew indica as seguintes passagens para sustentar a sua posição: AT III, 493-503; AT IV, 346; AT VII, 434.
Descartes procura se afastar das noções de alma vegetativa e sensitiva como princípios da vida e do movimento nos seres vivos. Para tanto, em um primeiro momento, ele analisa de forma detida as noções de alma vegetativa e sensitiva na tradição aristotélica para então, em um segundo momento, retornar para a posição de Descartes e tentar situá-lo no contexto das mudanças conceituais do século XVII. A posição de Hatfield é que Descartes rompe irrestritamente com a tradição no que diz respeito à alma ou forma como princípio da vida e do movimento. Se na tradição aristotélica e escolástica um corpo só se torna um corpo humano por possuir uma alma ou forma humana, que opera através do corpo manifestando faculdades nutritivas, sensitivas e racionais, então Descartes não pode ser considerado um filósofo hilemorfista. Ao distinguir alma e corpo como substâncias independentes, onde a alma vegetativa e alguns aspectos da sensitiva foram designados ao domínio do corpo e os outros fenômenos ao domínio do intelecto, Descartes possui uma nova concepção da natureza.
Os dois últimos artigos do livro são dedicados à teoria da substância em Leibniz. O artigo de Justin Smith apresenta alguns importantes aspectos da substância corpórea e o de Daniel Garber apresenta uma interpretação hilemorfista da doutrina leibniziana da substância. No texto de Smith, encontramos como Leibniz reagiu a uma tendência religiosa que buscava algo de permanente e perene nos corpos que possibilitasse identificar um traço do criador em todas as criaturas. Em uma nota de 1676, Leibniz afirma: “todo corpo, seja humano ou de uma besta, plantas e minerais tem alguma nota de substância (...) tal nota está em um ponto físico (que é o instrumento pelo qual a alma move o corpo e está localizado em um ponto matemático) e dura para sempre”4. Notamos que Leibniz acredita que deve haver uma parte especial do corpo que é imortal.5 Como aponta Smith, essa posição não foi defendida por Leibniz durante muito tempo. Contudo, o que é abandonado é apenas a ideia de que existe uma parte sutil do corpo que é indestrutível; a ideia de que deve
4 Cf. A II i 175.
haver algo indestrutível nos corpos permanece. Em outra nota vemos que Leibniz passa a conceber que o aspecto indestrutível do corpo deve ser compreendido como o corpo tomado como uma totalidade: “Esta flor (...) subsiste perpetuamente em todas as mudanças (...). Esta flor da substância está difusa por todo o corpo” 6. Existe uma característica que dá unidade aos corpos, aquilo pelo qual nós compreendemos a natureza dos corpos, mesmo através da mudança, e que deve permanecer eternamente. Esta flor não pode ser identificada com nenhuma parte específica do corpo, pois essas estão em perpétua mudança. Segundo Smith, Leibniz aponta o processo fisiológico da nutrição e digestão dos alimentos como uma marca característica dessa perpétua mudança nos corpos. Tal processo, por outro lado, também é identificado com a capacidade de sustentar o corpo; através da alimentação e consequente incorporação dos alimentos no corpo, os seres vivos são capazes de se manter. Leibniz, pretende concluir Smith, defende que o processo de nutrição é capaz de dar conta da substancialidade dos corpos. Como reconhece no estômago o principal órgão digestivo, tende a tomá-lo como o princípio de manutenção dos corpos. Leibniz defenderia a curiosa tese, portanto, de que o espírito, o princípio da vida, por assim dizer, é o estômago.
Por último, temos o texto de Daniel Garber. Leibniz possui uma preocupação constante em sua carreira com a natureza das coisas corpóreas. Mesmo antes do desenvolvimento da sua metafísica madura e da teoria das mônadas, Leibniz já se dedicava ao estudo da natureza da matéria. Garber acredita que nesse estudo Leibniz sempre defendeu alguma forma de hilemorfismo. E o objetivo de seu texto é demonstrar tal traço do pensamento leibniziano. Contudo, ainda que haja um constante hilemorfismo, Leibniz não é constante no que diz respeito aos aspectos do hilemorfismo por ele assumidos. A sua teoria a respeito da natureza dos corpos, bem como sobre outros tópicos, muda bastante durante a sua longa carreira. O ponto de Garber, assim, não é que haja um único hilemorfismo em Leibniz, mas que nas diversas vezes em que descreve a natureza da matéria sempre encontramos, em cada uma, um traço
hilemorfista. Alguns exemplos analisados por Garber como representantes do hilemorfismo leibniziano: 1) um ensaio acerca da transubstanciação em 1668, onde Leibniz afirma que o corpo é uma substância somente porque possui uma mente que lhe é concomitante7; 2) na sua correspondência com Arnauld, Leibniz defende um argumento que ficou conhecido como argumento do agregado.8 O ponto de Leibniz é simples: a realidade de um agregado de indivíduos é derivada da realidade das suas partes. Um exemplo tradicional de Leibniz é que uma pilha de pedras só pode ser real se as pedras que a constituem também o forem. Agora, se assumimos que os corpos são coisas extensas que podem ser indefinidamente divididos em partes extensas que, por sua vez, também podem ser indefinidamente divisíveis, ad infinitum, se segue que corpos não possuem realidade. Para o corpo ser algo real, ele deve possuir alguma unidade e essa unidade para Leibniz, defende Garber, é a forma substancial.
Podemos dividir o livro Matter and Form in Early Modern Science and
Philosophy em duas grandes partes. Os primeiros quatro artigos são dedicados
quase que exclusivamente a tópicos de filosofia natural e às complexas relações de autores do Renascimento com a tradição na qual obtiveram a sua formação e também com a sua influência na Modernidade. Os cinco últimos, por sua vez, abordam a perspectiva das noções de matéria e forma e procuram examinar em detalhe como autores tomados tradicionalmente como reformadores, Descartes e Leibniz, na verdade possuem vínculos muito fortes com os pensadores do período medieval tardio. A leitura cuidadosa dos textos apresentados nesse volume editado por Gideon Manning é, sem dúvida, de grande valor para os historiadores da filosofia.
7 A VI i 509.
