À procura do educadorfilósofo: tempo perdido?

À

PROCURA DO EDUCADOR-FILÓSOFO: TEMPO PERDIDO?'

GFEDCBA

(SEEKING AN EDUCATOR - PHILOSOPHER: A WASTE OF TIME?)

RESUMO

baZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

E s t e t r a b a l h o p r e t e n d e e n c a m i n h a r p i s t a s p a r a

u m a p o s s í v e l r e s p o s t a a u m a q u e s t ã o f u n d a m e n t a l p a r a

t o d o s n ó s , e d u c a d o r e s . C o m o d e s e m p e n h a r a s f u n ç õ e s

d o c e n t e s n a r e a l i d a d e d o s é c u l o X X I ? E , s o b r e t u d o

v e r i f i c a r a p o s s i b i l i d a d e d e u m e d u c a d o r e x e r c e r d e

f a t o e s s a t a r e f a e m u m a c i r c u n s t â n c i a q u e , d e s d e h o j e ,

s e e n c o n t r a t ã o a d v e r s a .

P a l a v r a s - c h a v e : e d u c a d o r - f i l ó s o f o ; i n t e r s u b j e t i v i -d a -d e ; e -d u c a ç ã o

ABSTRACT

T h i s w o r k h o p e s t o i n d i c a t e a p o s s i b l e

s o l u t i o n t o a f u n d a m e n t a l q u e s t i o n f o r e d u c a t o r s .

H o w t o c a r r y o u t o n e 's o b l i g a t i o n s i n t h e r e a l i t y o f

t h e n e w m i l l e n i u m . A n d , a b o v e a l i , h o w t o v e r i f y i f i t

i s p o s s i b l e f o r a n e d u c a t o r t o r e a l l y e x e r c i s e h i s profession i n t h e v e r y a d v e r s e c i r c u m s t a n c e s o f t o d a y .

K e y w o r d s : e d u c a t o r - p h i l o s o p h e r ; i n t e r s u b j e c t i v i t y ; e d u c a t i o n

H a v e r á u m a p e d a g o g i a m a i s r e v o l u c i o n á r i a

d o q u e e n s i n a r à s p e s s o a s c o m o p o r t a r - s e

d i a n t e d o m u n d o , n ã o c o m o d i a n t e d e u m a

r e a l i d a d e a c a b a d a , i n e l u t á v e l , m a s c o m o d i

-a n t e d e u m -a o b r -a -a c r i -a r ?

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

(Roger Garaudy)

Podemos afirmar desde já como um a p r i o r i ,

que as circunstâncias são o resultado de atos

huma-FRANCIM AR DUARTE ARRUDA2

nos, que cada geração encontra, endurecidas e cris-talizadas, em torno de si. Jamais estas circunstâncias devem ser consideradas como inteiramente acabadas, definitivas ou fixadas de uma vez por todas, mas, ao contrário, deve-se sempre recordar que elas estão aí por e para uma certa conduta humana. É assim que se processa o movimento do indivíduo e da socieda-de. O homem, mediante sua atividade, cria uma or-dem de relações exteriores que, ligadas a seus descendentes, aparece como um destino; mas, na re-alidade, uma situação sempre se presta a reestru-turação, ao mesmo tempo mediante o olhar que a contempla e o desejo que a transcende.

A circunstância na qual nos encontramos hoje é a escassez, ela marca todas as relações entre os homens, tanto material, como também emocional e espiritualmente. Coloca em movimento a existência não explicitando as conseqüências desta, que revela o atual processo de desumanização. Funciona como se a práxis (ação individual) individual estivesse ameaçada imediatamente, em sua liberdade, pela práxis do outro. Ou ainda, em outras palavras, cada um de nós é pro-jeto, apreensão global do ambiente em função da situação percebida e da finalidade de-sejada. Como é possível que liberdades inumeráveis coexistam sem se submeterem reciprocamente? Efe-tivamente, pelo menos no seio da escassez tal coisa não pode ocorrer; as consciências objetivam-se em suas obras e essa objetivação torna-se alienação, já que os outros roubam-na ou falseiam sua significa-ção. Todos os conjuntos são finalmente tragados pelo que Sartre (1960) chama de prático-inerte, ou seja a organização social transformada em coisa à qual os indivíduos se submetem como uma necessidade ma-terial, necessidade que se conserva inteligível por ter

1 Conferência apresentada no GT.17, de Filosofia da Educação da 21a Reunião Anual da ANPED

Professora Adjunta da Universidade Federal Fluminense.

como origem a práxis livre, mas que constitui de qual-quer modo a anti-práxis. O homem nasceu livre e em todas as partes está acorrentado, escrevia Rousseau (1978). O homem é livre por natureza ou não tem natureza, pois sendo livre cria-se a si mesmo; mas em todas as partes o homem é solitário entre as mul-tidões; e em nenhuma parte realiza sua liberdade sem roubar a dos outros.

Este quadro, que retrata o momento de crise que se estabelece neste final de século, mobiliza a todos nós, mas sobretudo aqueles que têm a respon-sabilidade de formar gerações, visando sempre uma qualificação melhor das futuras civilizações: o edu-cador. A ele cabe a tarefa de revelar-nos, para além da escassez, a aurora da abundância e da reciproci-dade das consciências. Mas, como?

O homem só é livre na solidão ou num proje-to coletivo. Essa segunda instância é que vai nos in-teressar já que falamos de educação como projeto de futuro. No entanto, esse projeto coletivo como liber-dade, se assumido pelo educador, vai' exigir deste, alguns pressupostos. Senão vejamos: nossas práticas cotidianas estão envolvidas por uma série de justifi-cações que aceitamos sem questionamentos. Elas compõem o pano de fundo que é o cenário do mundo que habitamos. O cenário é a estruturação do mun-do. Os objetos, focos de nossa atenção, aparecem dentro deste cenário. Percebe-se em todas as partes significações equívocas, misturadas inexplicavel-mente aos fatos, que a consciência nem cria nem cons-trói, que os sujeitos descobrem e nas quais se situam. No entanto, esses sujeitos não se formam a partir de um conjunto de "eus", mas de uma intersubjetividade, o que caracteriza o projeto. Há, portanto, um solo comum, inter-mundo, onde o "eu" se constitui nos quadros traçados por esse espaço. Ele decide, a cada momento, sobre os nossos poderes, prescreve os seus limites a nosso campo de ação e a nosso futuro real, condiciona nossa atitude em face do possível e do impossível, do real e do imaginário, do ser e do de-ver-ser, do tempo e do espaço; a partir disso, decidi-mos por nossa vez a respeito de nossas relações com os outros, ou seja, a respeito do sentido de nossa vida e do valor de nossa morte; é neste quadro, que, por fim, aparece o sujeito.

GFEDCBA

É a existência que, a uns, mostra a saída, e, a outros, apresenta portas fechadas.

Diante da equivocidade deste solo único como o primeiro pressuposto irredutível, tem-se que optar, isto é, aceitar ou combater essas circunstâncias; não há um terceiro termo. Se se opta pelo combate, nos defrontamos com um segundo pressuposto, a saber

de que forma há de se encaminhar essa luta. A irredutibilidade do combate então, se assumido, pode e deve ser alicerçado por uma ajuda substancial para a luta no sentido de diante de portas fechadas, des-truí-Ias e construir outro cenário, outra circunstân-cia. Trata-se da filosofia.

O que se está tentando sugerir é que a filoso-fia é uma atividade que se dedica a questionar os ce-nários, as estruturas categoriais, os pressupostos comumente aceitos. Na filosofia o que se busca é questionar o conhecimento familiar de que lançamos mão para explicar nossas práticas cotidianas. Hegel afirmou, em

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A F e n o m e n o l o g i a d o E s p í r i t o , que tudo aquilo que é conhecido com familiaridade, exatamen-te por ser familiar, não é conhecimento. A tarefa da filosofia é romper este conhecimento para que o mundo fixo e estável do familiar se ponha em movi-mento. O filósofo, assim, é aquele que dá corda à consciência tranqüila e certa de si mesma para que, no final, ela se enforque.

Não é necessário dizer que quem quer que se dedique a fazer a crítica dos fundamentos do mundo familiar está metido numa atividade que produz an-siedade. "Fazer com que os homens se sintam inconfortáveis, eis a minha tarefa", afirmava Nietzsche (1974). A filosofia não é edificante, re-confortante ou sacralizante. Sua vocação é icono-clasta - a quebra de ídolos. Por que ser iconoicono-clasta? Por que provocar a ira de reis, sacerdotes e vassalos fiéis? A razão não é difícil de ser entendida. Há cer-tas situações em que a preservação da vida exige que ela passe por metamorfoses. Como este nome indica, é necessário que uma forma seja abandonada para que a outra possa aparecer. Concorda-se com o aforisma de Nietzsche (1974:127): "Quem quer que deva ser um criador tem de destruir". Este, segundo entende-se, é o nível da reflexão filosófica: a crítica dos fundamentos para tornar possíveis novos atos criadores.

Nesse sentido, em relação à educação com-pete a filosofia fazer as perguntas embaraçosas das ilusões da educação. E aqui, aquele educador colo-cado no início do trabalho, reaparece revestido da intenção filosófica. Se ele é o responsável pela inau-guração de mundos alternativos, somente com a ajuda da tarefa filosófica, poderá empreender essa atuação. Deste modo, este personagem, precursor de modifi-cações se transforma no educador-filósofo, isto é, aquele que faz a crítica/destruição dos fundamentos da educação, propõe e projeta soluções novas e per-tinentes a este momento tão doente da humanidade.

Se Nietzsche (1967) diz que o filósofo é o "médico das civilizações", esta qualificação é mais do que apropriada ao educador-filósofo. Nesse sentido seu ponto de partida pode começar por substituir as afir-mações por interrogações. Os dogmas têm de ser transformados em dúvidas, as respostas em questio-namentos, os pontos de chegada em pontos de parti-da.

GFEDCBA

Élógico que todas as perguntas serão respondidas afirmativamente se permitirmos que o diálogo se pro-cesse sobre o cenário do conhecimento familiar. Neste caso específico, o conhecimento familiar se organi-za, em grande medida, com o auxílio da filosofia do Iluminismo, que ainda, apesar da crise que abala seus alicerces, tem os seus altares nos templos acadêmi-cos. Propõem-se, então, que o diálogo se dê sobre um cenário em que a educação é vista como parte de uma situação político-estratégica. Qual é o jogo? Quem são os jogadores? Para onde nos leva o jogo? Fundamentando essa perspectiva, Nietzsche, a partir de seus textos, traça algumas considerações sobre a proposta em questão. Analisemos:

Nietzsche é o analista e crítico dos valores, da moral, da cultura e da metafísica da modernidade. A partir daí, qual seria o real significado de suas constatações quanto à ausência, na Europa do século XIX, de autênticos filósofos, capazes de dar ordens

e legislar, capazes de determinar, o

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p a r a o n d e e o

p a r a q u ê do ser humano? Constatações do gênero nos colocam antes de mais nada diante de uma questão fundamental para o entendimento da análise que Nietzsche faz da política. Ela diz respeito à modernidade. A nosso ver, a grande preocupação do filósofo alemão é com a Europa do século XIX, com os desdobramentos possíveis da crise político-cultu-ral européia que ele vivencia e da qual é o crítico agudo que conhecemos. É a partir dessa preocupa-ção com op r e s e n t e - f u t u r o que devemos procurar en-tender o retorno de Nietzsche aop a s s a d o , sobretudo na avaliação que faz do período que vai da reforma de Clístenes (508 A. C.) até a guerra do Peloponeso (404 A. C.). Parece-nos incorreto supor que a avalia-ção que ele faz da Grécia seja o ponto de partida pri-mordial para entender a sua crítica da modernidade. O próprio método genealógico não permite confir-mar essa suposição. Sua avaliação processa-se exa-tamente de modo contrário do que se supõe, ou seja, é antes a sua percepção das coisas modernas que se constitui num elemento essencial para sua análise da cultura grega, sobretudo a pré-socrática. Nesse sen-tido, o uso da história que Nietzsche faz não parece ser guiado por interrogações a respeito do "como foi"

esse ou aquele período da história da Grécia antiga. Responder portanto, à avaliação que ele faz da cultura grega, com um simples "os fatos não se deram dessa maneira" significa não captar o essencial da análise nietzschiana. Essa análise parece-nos correta no essen-cial e no uso da história que ela implica, na medida em que, delineia aquilo que no desenvolvimento do perío-do acima indicaperío-do, tornou-se importante para nós, mo-dernos e contemporâneos. Se de fato é assim, a avaliação que Nietzsche faz da Grécia procura explicitar não aqui-lo que aconteceu, mas aquiaqui-lo que ainda se encontra pre-sente na cultura moderna. É, por conseguinte, uma avaliação eminentemente preocupada com a moder-nidade e com o que ela tem de negativo.

Nessas suas palavras, escritas em 1881, per-cebemos uma incrível atualidade:

N ã o o s s e m p á t r i a ( ..) , n ó s f i l h o s d o f u t u r o ,

c o m o p o d e m o s e s t a r a v o n t a d e n o s d i a s a t u

-a i s ? S o m o s -a v e s s o s -a t o d o s o s i d e -a i s n o s q u -a i s

a t é m e s m o n e s s a f r á g i l e f r a g m e n t a d a é p o c a

d e t r a n s i ç ã o a l g u é m p o d e r i a s e n t i r - s e c o m o

e m s u a c a s a ( ..) . N ó s n ã o c o n s e r v a m o s n a d a ,

n ã o q u e r e m o s r e g r e d i r a o p a s s a d o , n ã o s o m o s

a b s o l u t a m e n t e l i b e r a i s , n ã o t r a b a l h a m o s p a r a

o p r o g r e s s o e a s s i m n ã o p r e c i s a m o s t a p a r o s

o u v i d o s p a r a n ã o o u v i r a s s e r e i a s f u t u r i s t a s

d o m e r c a d o q u e c a n t a m i g u a l d a d e d e d i r e i

-t o s , l i v r e s o c i e d a d e , b a s t a c o m o s p a t r õ e s e

c o m o s e s c r a v o s ( ..) ; n ó s o s s e m p á t r i a s o m o s

m u l t i - f o r m e s e h í b r i d o s e c o n s e q ü e n t e m e n t e

e s c a s s a m e n t e t e n t a d o s a p a r t i c i p a r d a p é r f i

-d a a u t o - a -d m i r a ç ã o e d a l a s c í v i a r a c i a l q u e s e

a p r e s e n t a h o j e n a n o s s a A l e m a n h a (Le gai savoir, 1970, parágrafo 377).

Sabemos que a filosofia moderna foi o terri-tório onde se concebeu os elementos teóricos mais significativos do sistema da razão moderna. Sabemos também que a filosofia política moderna, enquanto uma expressão desse sistema veio indicando de Maquiavel a Hegel, que o Estado deveria ser exata-mente o lugar da emancipação do "homem puramen-te homem", ser de razão e ordenador do mundo. E isso porque no interior do Estado ele conseguiria li-bertar-se de sua "natureza selvagem", do mundo

i m u n d u s da discórdia das pulsões e das paixões, por meio de entendimento - coerção - conquista de suas tendências naturais. A filosofia política moderna veio indicando sobretudo que tal emancipação era passí-vel de ser reproduzida a d i n f i n i t u m - na medida em

que correspondesse à atividade racional do sujeito-cidadão - por meio das instituições políticas e da forma social. Essa filosofia política representou, do ponto de vista teórico, a elaboração do processo de constituição da razão e da racionalidade no plano da vida sociopolítica. Se nos seus primórdios foi unâni-me em registrar uma oposição entre um estado de natureza - estado primitivo - e um 'estado de razão-Estado propriamente dito - na sua fase moderna ope-rou, por intermédio do direito natural, a síntese des-ses estados. Concebeu então o indivíduo como sujeito moral, cujos direitos naturais - liberdade, por exem-plo - encontrariam no Estado e na lei uma garantia definitiva contra a voracidade "natural" desses pró-prios direitos, pois a liberdade natural do indivíduo poderia levá-Io a querer toda a liberdade, a proprie-dade natural que o indivíduo tinha das coisas natu-rais poderia levá-lo a querer ser proprietário de tudo, o que reproduziria assim o séquito da discórdia ou o hobbesiano "homem lobo do homem" de Hobbes.

Pois bem. O mundo cuja crise Nietzsche sen-te, observa, vive e intui as dramáticas conseqüências é exatamente esse mundo da modernidade com suas certezas no futuro, na ciência, na história, no Estado, e sobretudo no progresso enquanto significando o des-tino necessariamente bom da humanidade. A crise que ele enfrenta é exatamente a desse sistema da razão e suas intuições, mundo do pensamento, mundo repre-sentado na e pela razão. No seu conjunto, esse mundo da representação também constitui uma espécie de senso comum que unificava as ações e constituía a amálgama de sua organização: a ideologia política. E, tanto para os teóricos modernos como Hegel, quanto para os publicistas daquela época, era comum pensar o Estado como a síntese do significado, do significante e da própria significação, ou seja, como algo capaz de conter em si todo o sentido da totalidade social.

A importância de Nietzsche não está tanto no fato dele ter sido um dos mais contundentes críticos desse sistema moderno. Sua importância reside no fato dele ter percebido, tragicamente, diríamos, que o sistema da Razão Moderna e o seu senso comum, com suas noções de "História", "Verdade", "Estado", "Valor", "Moralidade", "Consciência", ao constitu-írem um conjunto coordenado de representações, um imaginário social, o que realmente constituíram foi na verdade uma forma de clausura daquilo que esse próprio sistema da Razão Moderna havia ordenado e representado, ou seja, uma forma de clausura da "pri-meira natureza" do homem, o seu próprio corpo, en-quanto fator de desejos, paixões, sensações e

sentimentos. A Razão Moderna e o imaginário soci-al que ela constitui, fizeram do poder de pensamento uma "segunda natureza" a dominar e a enclausurar a primeira. "Eles desprezaram o corpo", escreve Nietzsche (1972) a propósito dos modernos, deixa-ram-no de lado: mais ainda, tratadeixa-ram-no como inimi-go. Para que isso fosse também concebível por todos, eles necessitavam apresentar diversamente o concei-to de "bela alma" e reavalizar o valor natural, até que finalmente uma criatura pálida, doentia, idiota-mente fanática fosse concebida como a perfeição, o angélico, transfiguração, o homem superior. Acredi-tamos que Nietzsche foi um dos primeiros, senão o primeiro, a decodificar essa "segunda natureza" com todas as implicações desse procedimento. Com ele o poder do pensamento - Razão, o valor passa a ser questionado e indagado a partir daquilo que não é sistema, não é valor, não é unitário nem tampouco pensamento, ou seja, a partir do que é descentrado, marginal, mudo e fragmentado. A oposição entre ri-queza-pobreza, felicidade-dor, desejo-lei que a Ra-zão Moderna, imaginava ter "dialeticamente" superado é reaberta por N ietzsche e nessa operação torna-se bastante claro como a Razão ao tentar su-primir, superando um desses elementos da oposição, na verdade o conservou mudo e sobre o silenciado e o não-dito construiu então suas regras universais.

Na verdade nossa crítica é conter a politização do existente, das formas de existência, de pensamen-to e de cultura, iniciada a partir dos momentos mais tardios da modernidade. E essa crítica se dá não ape-nas devido ao fato dessa politização ser tendenciosa, capaz de alterar verdades, de falsificar as informa-ções e de utilizar o saber como meio de dominação. Mas sobretudo devido ao fato de que com ela tem-se fechado as vias do possível, tem-se unidimen-sionalizado tanto o universo social quanto o simples indivíduo; tem-se portanto reprimido quando não destruído as formas alternativas e diferenciais. As-sim, uma relação produtiva entre o real e o possível, entre o existente e a utopia torna-se definitivamente ameaçadora e é portanto exorcizada. Nega-se o esta-tuto de realidade ao que por ventura venha a ser um novo instituinte e dessa forma funciona como uma casam ata na rota por onde o futuro passa. Por isso mesmo é que Nietzsche (1963 :30 1) paradoxalmente escreveu o seguinte: "não é mais possível viver fora da política, mas para quem quer viver e conhecer, a política é impossível".

A estas alturas é bem possível que já tenha-mos nos colocado a seguinte pergunta: será que o

lósofo alemão, ao desvelar e criticar os efeitos reais desse vínculo entre razão-poder político, razão-sis-tema de dominação, não teria tomado. o partido do

não-saber contra o saber, partido do discurso

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s e m l e i e s e m n o r m a , contra a razão ordenadora e universal

dos modernos, partido do corpo i r r a c i o n a l contra o espírito racionalizante?

Somos do parecer que não. No nosso enten-der interpretar o seu pensamento, e a influência dele neste trabalho dessa maneira é deformar o seu pen-samento, é supor que nele o fetiche do logos é tacita-mente substituído pelo fetiche não menos criticável do absurdo e do irracional. Interpretar dessa maneira o pensamento de Nietzsche é supor que ele se movia num universo definido por fetiches e de certa forma permanecia prisioneiro das radicais disfunções mo-dernas. Para ele, como para nós, não se tratava de tematizar esse gênero de substituição, mas sim de colocar a questão do conhecimento num patamar discursivo que não se identificava com o patamar metafísico, que sustentava a ciência que ele conhe-ce, a da segunda metade do século XIX, de feição empirista, ainda prisioneira dos paradigmas (filosó-ficos ou não) definidos pela física newtoniana, das questões relativas ao método, e que atribuía estatuto de conhecimento somente ao saber dito científico-filosófico. Para ele, cremos, a questão do conheci-mento e portanto a questão do próprio homem, se coloca entre a possibilidade de um conhecer poético e as exigências de um saber abstrato. Parece-nos que Nietzsche era do parecer que o poético na medida em que se funda sobre o vivido, possibilita um co-nhecer qualitativamente diverso daquele proporcio-nado pela ciência e até mesmo pela filosofia (leia-se metafísica). Esse conhecer poético penetra o vivido e suas esferas, dando-lhe ou desvelando-lhe um ou-tro sentido. Parece-nos que ao proceder desse modo pretendia unificar o filosófico (saber abstrato) com o poético (conhecer do vivido) de modo a tentar su-perar os limites do logos cujo uso tem na modernidade e ainda hoje um lugar privilegiado, isto é, um uso político, que no discurso do homem de saber moder-no, filósofo ou cientista, culminou na recusa de tudo o que pudesse ser designado como residual, que fos-se diferente, ou que remetesse ao vivido e ao singu-lar, confundindo-os com o que não tem saber, com o particular, com o mal-dito, com o acaso.

Assim sendo, a reflexão nietzschiana sobre o saber e o não-saber ou sobre o impensado no pensa-mento, tomou o rumo oposto ao da modernidade e se confronta ainda com a contemporaneidade. Essa

re-f1exão tem como objetivo a decodificação daquilo que o saber recusa como fonte de inteligibilidade e de conhecimento, trazendo à tona seus valores subja-centes para aceitá-Ios ou não. Nietzsche não apre-senta um sistema, mas uma ação p o é t i c a que revaloriza o vivido aceitando-o como variável fun-damental no que se refere a produção de conheci-mentos. Proceder assim é revalorizar a dimensão pré-reflexiva e portanto imaginária do homem, como também fundamental, relativando-se assim o papel do concebido que no logos moderno veio sendo visto como elemento determinante. Essa ação política pre-tende se configurar como uma crítica radical, até mesmo como a destruição do logos moderno enquanto

c o g i t o que é ao mesmo tempo princípio de autoconhe-cimento e de identidade, e que delineia um poder que se configurou rapidamente como um poder politizável e enclausurador: o da Razão.

Para o nosso filósofo a ruptura-crise de uni-dade monolítica da razão moderna se configura no fragmentado, ou seja, no fragmento, o corpo e a sen-sibilidade não mais coincidem com o pensamento e, portanto, não mais se auto-representavam na razão e nas suas emulações devendo, por conseguinte, bus-car novas fontes de inteligibilidade. Se por razão designávamos, como Hegel, a identidade entre o real e o racional proporcionada pelo conceito, e se essa identidade era o que dava sentido ao todo da existên-cia, tudo aquilo que não possuísse conceito era com-pletamente cego. Ora, ao se fragmentar o mundo da Razão, seus fragmentos vão constituir exatamente essa realidade sem conceito, investimentos que não mais se enquadram na identidade real-racional. O que surge dessa fragmentação é, portanto, grávido, de excesso, de encontros, é sem direção, sem sentido porque é cego; é ao acaso.

Dentro dessa perspectiva, podemos dizer que Nietzsche é o filósofo do fragmento, do singular. Ao escrever "Vocês crêem portanto que seja obra frag-mentária só porque ela se dá e se deve fazer em pe-daços?" (1963:274), na verdade sintetizava a razão de ser de sua própria vida intelectual. A nosso ver, toda a sua reflexão constitui um gigantesco esforço na tentativa de captar os próprios fragmentos do mundo moderno, o que não é passível de conceitos (pelo menos nos moldes da racional idade moderna), mas que pode constituir uma nova forma de inteligi-bilidade desse mesmo mundo fragmentado. Disso decorre um tema (e uma metáfora) que lhe é muito cara: a necessidade de inocência e de esquecimento

no interior de uma cultura que veio afirmando o

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primato de culpa. Essa necessidade é a necessidade

de se tornar criança. Isso porque a criança,

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o i n f a n t i s

(o que não fala) exprime uma condição sem concei-to, complexa, já que seu balbuciar denota um desejo fragmentário, que vem do "corpo" e não do "pensa-mento". E se o que caracteriza a criança é a eterna reinvenção do jogo de inventar, "tornar-se criança" significa então viver a vida como um jogo: conhe-cendo-Ihes as regras, mas nunca sabendo-se se vai ganhar ou perder.

A questão agora é saber que educador-filó-sofo poderia nos ensinar esta nova perspectiva. O verdadeiro filósofo deve ser o semeador de verda-des libertadoras e nesse sentido, uma doutrina ver-dadeiramente filosófica é sentida como vivente. Ela faz de si uma energia manifestada na pessoa como um todo. Uma filosofia é uma lei de vida, uma arte de unificar nossos atos segundo um certo estilo, uma forma de vivência, interpretar os acidentes da exis-tência e os utilizar numa visão de uma obra única. Aonde estão, hoje, os filósofos com esse ritmo de vida exemplar, que nos ensine o movimento do jogo da vida?

Nietzsche tira uma lição de vida a partir de seu texto S c h o p e n h a u e r , o e d u c a d o r (1967) que po-derá nos ajudar na elaboração desse educador. Se-gundo ele, são três os perigos a serem vivenciados por quem opta pela vida na dimensão filosófica:

1°- o perigo da solidão - o filósofo é só, ele não partilha sua vida. Essa solidão lhe ímpõe, desde o início, as necessidades as mais profundas da vida. No entanto, é a partir dessa miséria que o desejo, o mais forte, tenta de uma forma exigente uma vida pura e plena.

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É uma guerra que se estabelece entre o filósofo e a vida, guerra esta que ele próprio declara porque certamente não poderia evitá-Ia.

2° - perigo do desespero filosófico - isto é, o desespero da verdade. É um desespero de se abrir a esta revelação inédita. Se nos apercebemos do real que se nos mostra, se o que nós chamamos de reali-dade não tem uma existência substancial, mas nos escapa (como a água entre os dedos), ali mesmo, no nosso espírito, onde ela é construída, não há nada, então, em que nosso pensamento possa encorajar nossas esperanças; nada que seja permanente e cer-to, dessa certeza única que chamamos Ser. O filóso-fo se encontra diante desta decepção que caracteriza o fim/início de sua busca: o abismo do nada. A partir daí nos resta o esforço heróico para retomar dessa decepção existencial e reconhecer que a nossa lógi-ca que se nos apresenta como verdadeira, no fundo é

ilógica como escolha. Tendo em vista que na base de tudo certamente há o nada, que se mostra como anti-racional. Contudo este caminho ilógico de nossa ra-zão é uma forma de perseguir a pista do real e de aguardá-Io em seus últimos refúgios. É desta ilusão que vive o filósofo e a partir daí, desse desespero vivido e intelectual, visto como uma forma autêntica de vida e saúde, porque íntegro, inteiro; frutificará, certamente, uma possibilidade nova de viver e cons-truir novos encaminhamentos de uma realidade social. 3° - o perigo dos limites do homem (indivíduo). No entanto, o filósofo é um ser humano. Ele vive, também, as aptidões humanas, isto é, seus im-pulsos e seus instintos. Todo homem tem em si mes-mo uma dupla nostalgia: a grandeza intelectual e a pureza moral, só que entre uma coisa e outra existe a vida, como riqueza de recursos e diante dela esbarra-mos na pobreza da lucidez. Énecessário uma ginás-tica intelectual que se impõe como uma condição para ampliar incessantemente, por uma negação provisó-ria, pelo mais rigoroso exame crítico, os resultados adquiridos pelo pensamento. A tarefa é fortificar seu querer por um duro trabalho em relação a qualquer tentação de vulgaridade. Ser filósofo é ser humano sem ser banal, é ter a ambição impaciente e secreta de se tornar digno da genealidade que possui; mes-mo que os limites impostos pela vida neguem essa potencial idade. Essa briga interna é vista como um método de superação contínua de crescimento e de amplidão existencial que se expande, ao ponto de extrapolar o individual e atingir o outro. Este é o horizonte no qual o ideal de educador filósofo pode ser visto; trata-se de um projeto ético e que, portan-to, pode colocar a si e aos outros a esperança de uma civilização em vias de nascer. Civilização de homens corajosos porque vivenciam e tentam superar seus limites e fortes porque após esta experiência suas partes foram integradas. Nesse sentido, o filósofo é o médico das civilizações.

Desse educador, assumindo a arte de educar como uma tarefa filosófica, é o que precisamos no momento. Que ele tenha condições de dar o exemplo ensinando a partir de sua vivência. Não se pode mais admitir educadores livrescos, os livros jamais pro-duziram a vida; é a vida que deveria produzir os li-vros. Em lugar de decifrar com cuidado a realidade complexa da história humana, os educadores livrescos teriam procedido por decreto; teriam aplicado meca-nicamente um esquema de interpretação sem nem sequer se preocuparem em conhecer os fatos. Teriam ignorado as mediações múltiplas entre o processo de

produção da vida e as experiências vividas.

GFEDCBA

É preci-so, no próprio saber e na universalidade dos concei-tos, reintroduzir a insuperável singularidade da existência humana. Devemos transitar, a partir da dimensão imaginária, entre o homem paixão inútil (ontológico) e o homem histórico (ôntico) para que possamos verdadeiramente projetar e edificar uma humanidade alternativa em relação a fragilidade na qual nos encontramos no momento.

Esperamos, finalmente, um ato de afirmação e de invenção que deverá apontar para um futuro que não seja prefigurado ou predeterminado por nenhu-ma providência, por nenhuma racional idade. E que por isso mesmo seja capaz de resgatar para a huma-nidade aquilo que se constitui uma necessidade vital que o ocidente parece ter esquecido: o amor na sua acepção latina -

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a m o r e - que quer dizer "sem nor-mas", algo capaz de aceitar tudo em nome da grande paixão, sem a qual não há sabedoria, não há conheci-mento, não há arte, nem tampouco futuro.

Essa é a visão de mundo que precisamos en-sinar. As bases e as pistas, nas quais o educador fi-lósofo poderia se calcar para dar início a esse ensino foram lançadas por Nietzsche. Posteriormente,

filósofos contemporâneos como Merleau-Ponty, Heidegger e sobretudo Sartre, desenvolveram tam-bém estas teses, que pelas suas características nos autorizam aproximá-Io da definição de acaso. Por-tanto, esta recolocação é uma reavaliação desse mundo do acaso,' do injustificável, do aleatório, e se faz necessário para que uma proposta possível surja, dando início ao verdadeiro drama do homem na trama do seu devir. Drama que originalmente se estabelece no seu imaginário como mobilizador e acionador de projetos futuros. O homem só faz his-tória apaixonado, encantado.

Ainda um outro dado é importante salientar, é necessário cuidado ao tratar dessas bases pois foi exatamente a falta de cuidado que nos lançou na cri-se atual. Esse termo não significa desvelo como comum ente se aceita, mas ele possui uma base ontológica, isto é, o cuidado é o Ser do homem, fator e gerador de sua humanidade. Uma fábula antiga (ci-tada por Heidegger, 1972:217), revela como o Ho-mem se compreende como cuidado, é escJarecedora e aponta para urna importante pista:

U m d i a e m q u e o C u i d a d o a t r a v e s s a v a u m

r i a c h o , s e u o l h a r v o l t o u - s e s o b r e u m l o d o

a r g i l o s o . P e n s a t i v o e l e p e g o u u m p u n h a d o e

s e c o l o c o u a l h e d a r f o r m a . E n q u a n t o q u e e l e

r e f l e t i a s o b r e o q u e e s t a v a c r i a n d o , J ú p i t e r

i n t e r v e i o .

O

C u i d a d o a c a b a v a d e i n s u f l a r v i d a a o f r a g m e n t o d e l o d o q u e e l e t i n h a f o r

-m a d o . J ú p i t e r c o n s e n t i u d e b o a v o n t a d e .

Q u a n d o p o r t a n t o o C u i d a d o q u i s i m p o r a s u a

c r i a t u r a s e u p r ó p r i o n o m e , J ú p i t e r s e o p ô s ,

q u e r e n d o q u e e l e f o s s e c h a m a d o d e s e u n o m e .

E n q u a n t o J ú p i t e r e o C u i d a d o d i s p u t a v a m o

n o m e , a T e r r a s u r g i u a o r e d o r , d e s e j a n d o q u e

a i m a g e m f o s s e n o m e a d a e l a m e s m a , p o i s l h e

t i n h a p r e s t a d o u m a p a r c e l a d e s e u c o r p o .

Os

d i s p u t a d o r e s e s c o l h e r a m S a t u r n o p o r á r b i

-t r o q u e l h e s d e u e s -t a s e n -t e n ç a a p a r e n t e m e n

-t e e q u i l i b r a d a : t u , J ú p i t e r q u e d e s t e t u a a l m a ,

e t u , T e r r a , q u e d e s t e t e u c o r p o , r e c e b e i a s u a

m o r t e , a a l m a e o c o r p o . M a s p o r q u e o C u i

-d a -d o f o i o p r i m e i r o a d a r f o r m a a e s t e s e r , é

j u s t o q u e e n q u a n t o e l e v i v a o C u i d a d o o t e

-n h a . E p o r q u e v o i s n ã o v o s e n t e n d e i s s o b r e o

n o m e , q u e e l e s e j a c h a m a d o H o m e m , p o r q u e

e l e é f e i t o d e h u m u s .

A.proposta foi \ançada e as pistas encaminha-das. Se bem entendidas só restam ser acreditadas.

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