TIAGO VIOTTO DA SILVA
*Introdução
A afinidade do pensamento de Michel Foucault com a história tanto é reconhecida pelo campo historiográfico quanto reiterada por ele próprio ao longo de toda sua trajetória intelectual. Quanto a isso, é possível destacar, por exemplo, a elogiosa resenha crítica Trois clefs pour comprendre la folie a l’époque classique (BRAUDEL, 1962), assinada por Fernand Braudel e Robert Mandrou, junto ao periódico Annales. Economies, sociétés, civilisations, onde dois importantes historiadores destacam a novidade e importância para os estudos históricos do livro História da loucura na idade clássica, tese doutoral defendida por Foucault em 1961 e primeiro livro a ser reconhecido por entre seus pares.
Por seu turno, seja para margear seus trabalhos ou para oferecer a eles uma visão de conjunto, Foucault também sublinha sua relação com a história; como no comentário feito em sua aula inaugural no Collège de France, em 1970 - que apresenta aos seus ouvintes aquilo que seria o programa das atividades que seriam desenvolvidas a partir de então naquela instituição:
As noções fundamentais que se impõem agora não são mais as da consciência e da continuidade (com os problemas que lhes são correlatos, da liberdade e da causalidade), não são também as do signo e da estrutura. São as do acontecimento e da série, com o jogo de noções que lhes são ligadas: regularidade, casualidade, descontinuidade, dependência, transformação; é por esse conjunto que essa análise dos discursos sobre a qual estou pensando se articula, não certamente com a temática tradicional que os filósofos de ontem tomam ainda como história “viva”, mas com o trabalho efetivo dos historiadores (FOUCAULT, 1996: 56-57).
No entanto, apesar desse reconhecimento recíproco, vale ressaltar que o modo pelo qual Foucault se relaciona com a história se dá de maneira singular, diferindo-se, pois, do trabalho exercido pelos historiadores de ofício. Seguindo as considerações de Francisco Vazquez Garcia (1987), penso ser lícito abordar a relação do pensamento de Foucault com o campo historiográfico e termos de uma coexistência intelectual.
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Faculdade de Ciências e Letras de Assis/Unesp – Doutorando do departamento de História com projeto de
pesquisa financiado pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP), Processo nº
2017/15656-0. As opiniões, hipóteses e conclusões ou recomendações expressas neste material são de
responsabilidade do autor e não necessariamente refletem a visão da FAPESP.
Entre aproximações e afastamentos, essa coexistência passa pelos mais variados tons.
Para alguns, a analítica do poder de Foucault apresenta-se como uma maneira alternativa para a escrita da história, principalmente em sua alçada culturalista (O’BRIEN, 1992), e sua abordagem voltada às práticas seria, assim, responsável por rearticular importantes noções que perpassam o métier do historiador, tais como acontecimento, diferença, narrativa, entre outras.
(VEYNE, 1995).
Em outras perspectivas, os trabalhos de Foucault cederiam a um irracionalismo estetizante interessado mais pelos gestos de exclusão do que, propriamente pelos exclusos (GINZBURG, 2006); nesse mesmo diapasão, o espectro irracionalista de Foucault rodando pelo campo historiográfico seria um dos responsáveis por esmigalhar a disciplina, uma vez que, em seu procedimento, “a consciência de si dissolve-se no discurso-objeto, na multiplicidade de histórias heterogêneas” (DOSSE, 1992, pg. 184).
Mesmo que distantes em seus espaços e tempos de produção, tais posturas são sintomas de um impasse que atualmente ainda persiste: afinal, quais seriam as possíveis contribuições que o pensamento de Foucault poderia oferecer à reflexão e prática historiográfica?
Tomando essa questão como norteadora, mesmo sem a pretensão de dissipá-la por completo, penso que um possível caminho para respondê-la possa ser construído atentando-se para a singularidade da ideia de história mobilizada no pensamento de Foucault. Diante da diversidade de encontros provenientes entre seus textos e o campo historiográfico, dentro e fora do Brasil, qualquer postura prescritiva ou de adjetivação seria pouco produtiva.
Desse modo, entendo a possibilidade de uma abordagem aos textos de Foucault em termos substantivos, ou seja, dialogando com os conceitos, categorias e pressupostos teórico- metodológicos que ajudam a estruturar seus trabalhos; dialogando, pois, com os resultados apresentados por suas pesquisas. Em suma, sem ocupar-se necessariamente em estabelecer, de antemão, qual seria suposta posição do pensamento de Foucault dentro de uma hierarquia axiológica dos possíveis autores que seriam, ou não, válidos para o campo historiográfico, ou, ainda, corroborar os já conhecidos epítetos a que ele é submetido, tais como: irracionalista, estruturalista, pós-moderno, desconstrucionista, reacionário, entre outros.
Não é caso, igualmente, de pensar as possíveis contribuições de Foucault junto ao campo
historiográfico em termos de uma reprodutibilidade ou aplicabilidade de seus conceitos,
categorias e métodos. Quanto a isso, Florence Hulak (2013) sublinha que para que a escrita da história pudesse, efetivamente, ser redigida a partir do legado foucaultiano seria preciso que os historiadores se abstivessem de algumas diretrizes que a alinham às ciências humanas, isto é, seu estatuto enquanto ciência, o estudo do social e sua referência ao real entendido enquanto uma totalidade a ser restituída. Entretanto, atentando-se a uma acepção acerca da reflexão teórico-metodológica que não se restrinja somente ao âmbito epistemológico, compreendo que esses problemas possam ser dirimidos. Dessa forma, me alinho às considerações de José Carlos Reis que afirma que tal reflexão volta-se ao “sujeito da pesquisa histórica, ao historiador, ao construtor que formula problemas, seleciona as fontes, as elabora e obtém os resultados com o objetivo de ‘cultivar sua subjetividade’” (REIS, 2011: 10).
Ora, é justamente na relação que envolve subjetividade e história que os insights advindos da ideia de história em Foucault, abordada em sua especificidade, podem resultar em um ganho de sentido para o campo historiográfico, principalmente no que tange as dimensões éticas e políticas que envolvem a escrita da história do pensador francês. A partir daí, talvez, seja possível agitar certo número de problemas que, por extensão, possam trazer à reflexão historiográfica alguma contribuição sem ferir sua particularidade e autonomia, ciosamente construída desde o século XIX.
Nesse sentido, resta inquirir, justamente, acerca da singularidade que constitui a concepção de história desenvolvida por Foucault. Entendo, por um lado, que Foucault apresenta a história em uma perspectiva ontológica, ou seja, enquanto “o modo de ser fundamental das empiricidades, aquilo a partir de que elas são afirmadas, postas, dispostas e repartidas no espaço do saber para eventuais conhecimentos e para ciências possíveis” (FOUCAULT, 2007: 300);
por outro lado, a utiliza, também, como uma ferramenta para viabilizar um trabalho crítico acerca da construção de determinados regimes de verdade (CANDIOTTO, 2010) – ferramenta esta que, uma vez mobilizada, segue uma lei tácita e incontornável à prática historiográfica: “Ir aos Arquivos” (CERTEAU, 2002: 85). Isto é, Foucault não somente pensava (com) a história como também escrevia textos historiográficos, construídos a partir de fartas pesquisas documentais e de um método empírico-descritivo de escrita.
Como advertem Ganguilhem (2012) e Certeau (2011), tais termos não se apresentam
separados e estanques. Contudo, penso que a tentativa de equacioná-los pode constituir um
importante caminho heurístico à abordagem da concepção de história desenvolvida por Foucault. Para tanto, de saída, é conveniente destacar o seguinte problema: como seu trabalho de escrita da história está para sua reflexão histórico-ontológica?
Personagens conceituais: Kant e Nietzsche como aportes da história em Foucault
Para dispor esses dois termos em uma reflexão exequível, me inspiro na sugestão de Gilles Deleuze e Félix Guattari acerca dos chamados personagens conceituais. Irredutíveis a tipos psicossociais, ainda que a eles se remetam, os personagens conceituais podem ser compreendidos como potências de conceitos, isto é, como figuras-ponte responsáveis por distribuir um plano de componentes e de elementos que especificam o espaço em torno de determinados problemas; são, pois, “intercessores, cristais ou germes do pensamento”, ou, ainda, “acontecimentos do pensamento” (DELEUZE & GUATTARI, 2010: 85).
Nesse sentido, como possível aporte para uma abordagem da ideia de história presente no pensamento de Foucault, no alegado duplo movimento que a perfaz, a relação estabelecida com outros dois pensadores pode constituir um caminho profícuo, a saber: Immanuel Kant e Friedrich Nietzsche. Trata-se menos de pensar tais relações a partir de algum tipo de filiação ou relação discipular do que mobilizá-las como possíveis alinhamentos utilizados por Foucault para, a partir de questões levantadas por tais autores – que cada qual à sua maneira também se ocuparam em pensar a história –, agitar alguns problemas que lhes são próprios. Com isso, ao problema formulado inicialmente pode conduzir à seguinte proposição: o modo pelo qual Foucault elabora sua ideia de história pode ser compreendido a partir de uma aproximação entre uma atividade crítica, iniciada a partir do pensamento de Kant, e de um método genealógico de escrita, desenvolvido por Nietzsche. Senão, vejamos.
Pensar a história com Kant
No início da década de 1980, ao realizar uma leitura retrospectiva de sua trajetória,
Foucault, sob o pseudônimo de Maurice Florence, define o seu trabalho da seguinte maneira:
“Se Foucault está inscrito na tradição filosófica, é certamente na tradição crítica de Kant, e seria possível nomear sua obra História crítica do pensamento” (FOUCAULT, 2006: 235).
Nesse caso, porém, trata-se menos de um trabalho crítico que atua como base para o estabelecimento de condições formais, e universais, de um conhecimento verdadeiro do que uma postura voltada àquilo que “somos, pensamos e fazemos hoje” (FOUCAULT, 2005: 335);
em outros termos, trata-se de uma crítica que não inocula em um pensamento transcendental
1uma vez que é voltada às condições históricas que constituem relações com a verdade, com a regra e consigo mesmo imersas - nem aquém e nem além, mas – no tempo
2(FOUCAULT, 2005).
Foucault atualiza o pensamento de Kant sobre a história a partir de uma conversão a aquilo que ele entende como uma história crítica do presente, cuja baliza remete ao texto Was ist der Aufklärung? [O que é esclarecimento?] (2011), publicado por Kant em 1874. De acordo com a leitura de Foucault, neste pequeno opúsculo há “uma reflexão de Kant sobre a atualidade de seu trabalho”, possível a partir de uma “atitude histórico-crítica” (FOUCAULT, 2005: 341-348) que se ocupa com o presente enquanto pura diferença:
Em seus outros textos sobre a história, ocorre a Kant colocar questões sobre a origem ou definir a finalidade de um processo histórico. No texto sobre a Aufklärung, a questão se refere à pura atualidade. Ele não busca compreender o presente a partir de uma totalidade ou de uma realização futura. Ele busca uma diferença: qual a diferença que ele introduz hoje em relação a ontem? (FOUCAULT 2005: 337).
1
Apesar do termo comportar uma polissemia de acepções, inclusive dentro do próprio pensamento kantiano, penso que é possível entender por transcendental “as propriedades de todas as coisas têm em comum, que por isso excedem ou transcendem as diversidades de gêneros em que as se distribuem”. Vale acrescentar, ainda, qual seria a novidade que Kant insere junto à esta noção, onde o transcendental “não se identifica com as condições a priori do conhecimento humano e dos seus objetos (que são os fenômenos), mas é considerado o conhecimento (ou a ciência, se existe uma ciência) dessas condições a priori” (ABBAGNANO, 2012: 1158).
2
A escolha do termo ‘imerso’ ao tratar da relação com o tempo não é mera escolha estilística, mas tem seu peso conceitual, uma vez que remete ao conceito de tempo entendido como devir, tal como exposto na célebre imagem do rio do tempo forjada por Heráclito, a saber: “nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos” e
“em rio não se pode entrar duas vezes no mesmo” (HERÁCLITO DE ÉFESO 1974: 90-94). Trata-se, portanto, de
uma noção de tempo como “princípio imanente a partir do qual se deve constituir o pensar [e o agir]” (CARDOSO
JR. 2011: 6). O tema do heraclitismo de Foucault foi devidamente explorado no texto Foucault’s heraclitism and
the concept of history (CARDOSO JR. 2011).
Na medida em que esta relação com o presente mobiliza a estrutura do pensamento crítico kantiano, nas três questões que o perfazem – quais sejam: Que posso saber? Que devo fazer? O que me é permitido esperar? – , essa história do presente não encerra, pois, a busca pela diferença somente em uma questão de cunho epistemológico, isto é, acerca dos limites de um saber verdadeiro, mas conduz, também, a uma experiência de alteridade em relação a determinadas regras de ação e a modos de relação consigo mesmo – isto é, alcança uma dimensão política e ética. A partir dessa senda, aberta pelo pensamento de Kant, Foucault designou seus trabalhos como ontologias históricas de nós mesmos (FOUCAULT, 2005: 348) que, distantes do projeto de abarcar estruturas universais do conhecimento ou de uma ação moral, referem-se a um “material, a uma época, a um corpo de práticas e a discursos determinados” (FOUCAULT, 2005: 350) naquilo que eles têm de contingente, singular e histórico: contingente, uma vez que se trata de formações que não são erigidas por uma consciência localizada alhures, mas em um campo de imanência que não está imune à ação do tempo e do devir; singular, já que não se inserem em uma continuidade metafísica, aquém ou além das relações empíricas, mas se especializam na noção de acontecimento; histórica, pois efetua um movimento que evidencia um trabalho com a temporalidade uma vez que “o pensamento pensa sua própria história (passado), mas para se libertar do que ele pensa (presente) e, poder, enfim, ‘pensar de outra forma’ (futuro)” (DELEUZE, 2011: 127).
Entretanto, essa proximidade com Kant não deve ser compreendida como um encontro circunstancial e limitada à década de 1980. Trata-se de uma presença mobilizada por Foucault desde as décadas de 1950 e 1960, início de sua formação intelectual. Porém, nesse primeiro momento, o pensamento kantiano era movimentado em função de outro problema: as condições de existência de uma antropologia filosófica. Como sublinha Foucault, em 1965:
A partir de Kant acontece uma reviravolta, quer dizer: não é a partir do infinito ou
da verdade que se vai colocar o problema do homem como uma sombra projetada; a
partir de Kant, o infinito não é mais dado, não há senão a finitude, e é neste sentido
que a crítica kantiana leva consigo a possibilidade – ou o perigo – de uma
antropologia (FOUCAULT, 2002: 229).
A finitude como fundamentação de uma antropologia filosófica. Problema histórico, este, que, como destaca Didier Eribon (1990; 1996), se subleva no cenário intelectual francês durante a década de 1950, e que coloca, pois, Foucault em contato com diversas outras leituras e leitores dos textos de Kant. Assim, o movimento de retorno e releitura que Foucault realiza aos textos de Kant configura, igualmente, um movimento de saída, onde seu pensamento procura diagnosticar e se afastar das filosofias que buscam sua justificativa e fundamento em torno da figura do homem
3.
Esse duplo movimento realizado por Foucault pode ser observado no texto de sua tese complementar, intitulada Gênese e estrutura da Antropologia de Kant, defendida em 1961 juntamente com a tese principal, História da loucura na idade clássica. Constituída por uma introdução, tradução e notas ao texto Antropologia do ponto de vista pragmático de Kant, a tese complementar de Foucault ao mesmo tempo diagnostica o que seria o mencionado “perigo” de uma antropologia, aberto a partir do pensamento kantiano, e de sua questão antropológica – Was ist der Mensch? [O que é o homem?]
4– como também, a partir deste mesmo retorno ao trabalho de Kant, indica o movimento de saída ao qual seu pensamento se alinha:
Não porque o problema da origem lhe seja estranho: ao contrário, ela lhe restituiu seu verdadeiro sentido, que não consiste em trazer à luz e isolar, no instante, o inicial, mas em recuperar uma trama temporal que não é menos radical pelo fato de já ter começado (...) Haveria uma falsa antropologia – e a conhecemos demasiado bem: é aquela que tentaria deslocar em direção a um começo, em direção a um arcaísmo de fato ou de direito as estruturas do a priori. A Antropologia de Kant nos dá outra lição: repetir o a priori da Crítica no originário, isto é, em uma dimensão verdadeiramente temporal (FOUCAULT, 2011: 82-83).
Iniciado ao longo da década de 1950 e prolongado nos textos de 1960, a discussão em torno de um discurso antropológico que cai no paralogismo de um pensamento transcendental ocupa um importante espaço no labor intelectual de Foucault; é, por exemplo, um dos principais motes de trabalhos como As palavras e as coisas (2007), de 1966, e A arqueologia do saber
3
Quanto a isso, é emblemático a contenda de Foucault com Sartre, principalmente no que tange a publicação de As palavras e as coisas, em 1966. Para maiores explanações, conferir (ERIBON, 1996).
4
De acordo com Foucault, uma vez que Kant coloca esta questão em um de seus últimos escritos, e, portanto, logo
após o desenvolvimento de sua crítica, abre-se a possibilidade de interpretar todo o desenvolvimento da empresa
crítica como uma fundamentação para um pensamento antropológico. Tese, esta, que Foucault refuta em sua tese
complementar a respeito de Kant. Para maiores desdobramentos, conferir (FOUCAULT, 2011.)
(2013)¸ de 1969. E a saída apresentada por Foucault para tal questão, desde sua tese complementar, é um discurso antropológico apenas incipiente – e estratégico, na medida em que o posiciona junto a um debate específico desenvolvido no cenário intelectual em que ele se inseria –, que, assim como nas considerações desenvolvidas na década de 1980, conduz a atividade crítica para “onde, no tempo, a verdade e a liberdade se pertencem” (FOUCAULT, 2011: 82). Entendo que esta afirmação delineia certa reflexão em torna da temporalidade que, posteriormente, na década de 1980, Foucault afirmaria a partir da noção de Ontologia histórica, cuja baliza perpassa um diálogo com o trabalho de Kant.
Entretanto, há mais. Como afirmei inicialmente, e, agora, se valendo dos termos que foram dispostos até aqui, as ontologias históricas de Foucault se efetuavam em pesquisas históricas fartamente documentadas e em um método descritivo de escrita. Como o próprio Foucault admite, seus trabalhos se pautavam na elaboração de ficções históricas (FOUCAULT, 2001b: 236). De que maneira, portanto, a composição dessas ficções históricas, em seu aspecto pragmático, se integra à reflexão histórico-crítica sobre o presente aberta à luz de um diálogo com o pensamento de Kant? Mobilizar esse outro aspecto dos trabalhos de Foucault, e, assim, tentar responder a esta questão, requer integrar-se a outro campo de problemas que, por sua vez, implica em uma conversão à parceria de Foucault com outro personagem conceitual cujos contornos se delineiam de maneira distinta.
Escrever a história com Nietzsche
Para trazer a atividade crítica ao rés do chão, Foucault aproxima-se de Nietzsche, “(...) o primeiro a aproximar a tarefa filosófica de uma reflexão radical sobre a linguagem (FOUCAULT, 2007: 420)”. A suspeita de que a linguagem não ocupa a posição de um mero veículo neutro e transparente, responsável por levar o objeto até o sujeito de conhecimento (ALBUQUERQUE JR., 2007), é um tema caro a Foucault e que compreendo perfazer um importante ponto de tangência de seu pensamento com os textos de Nietzsche.
Enunciada já em sua tese complementar de 1961 como o espaço pelo qual “o homem
estende sobre as coisas e entre seus semelhantes uma rede de trocas, de reciprocidade” que, por
sua vez, “não configura nem a cidade dos espíritos nem a apropriação total da natureza, mas [a]
habitação universal do homem no mundo” (FOUCAULT, 2011: 86), a linguagem é apreendida por Foucault em seu próprio “ser”, e não como algo de que simplesmente nos servimos para transmitir ideias, e, portanto, interrogada em sua autonomia, multiplicidade
5e “realidade material de coisa pronunciada ou escrita” (FOUCAULT, 1996: 8).
Ao abordar os discursos em sua existência material, espessa e volumosa (FOUCAULT, 2013: 157), Foucault se ocupa em descrever o espaço que eles ocupam e delineiam. Essa espacialização define os limites entre aquilo que em qual ou tal momento histórico pode, ou não, ser aceito como verdadeiro; todavia, a qualificação de um discurso como verdadeiro não se fia em algum referente pré-discursivo, mas é, antes, resultado do jogo de forças, ou disputa pelo espaço, promovido entre os próprios discursos, que, por sua vez, estão em constante reposicionamento, bem como entre estes e práticas não-discursivas.
Desse modo, a distinção entre os limites que definem o verdadeiro e o falso não se sustenta em um caráter lógico-formal, mas em um critério pragmático-operacional. Em outros termos, Foucault não se preocupa em refletir sobre o que é um discurso falso e um verdadeiro, remetendo, pois, a chancela deste segundo a atividade sintética de um sujeito de conhecimento, constituinte e universal; ao invés de buscar estabelecer a univocidade por de trás daquilo que foi dito, o discurso é tomado em seu uso, sua aplicação. Para se valer de um termo caro ao pensamento de Foucault, pode-se afirmar que o discurso é abordado em sua positividade, isto é, naquilo que ele exatamente quer dizer (JOANILHO & JOANILHO, 2011).
Com isso, ao elaborar seus trabalhos históricos, Foucault se nega a realizar a uma exegese profunda estabelecendo um sentido para além ou aquém daquilo que está manifesto no discurso, para se voltar, pois, à demarcação da posição que ele ocupa, às suas regras de aparecimento e às suas condições de apropriação (FOUCAULT, 2013); para se ocupar com o discurso entendido como “um bem que é, por natureza, o objeto de uma luta, e de uma luta política”
(FOUCAULT, 2013: 148). Assim, entendo que o encontro com o pensamento de Nietzsche pode mais uma vez ser demarcado como um importante ponto de ancoragem, afinal, Foucault
5
A discussão realizada por Foucault a respeito desse assunto pode ser encontrada na primeira parte do capítulo IX
O homem e seus duplos de As palavras e as coisas (FOUCAULT, 2007: 417).
lembra que “há em Nietzsche uma crítica da profundidade ideal, da profundidade da consciência, que [ele] denuncia como invento de filósofos” (FOUCAULT, 1997: 18) e, se alinhando a esta crítica, afirma: “à medida que o mundo se revela mais profundo aos olhos do homem, damo-nos conta de que o que significou profundidade no homem não era mais do que brincadeira de criança” (FOUCAULT, 1997:19).
Fundamental na concepção de história formulada por Nietzsche, a crítica às dualidades metafísicas como interior/exterior, profundidade/superfície, conteúdo/forma, etc
6. é incorporada por Foucault em sua atividade de escrita. Desse modo, ao manipular os diversos textos e documentos que fundamentam suas ficções históricas, Foucault não os toma como um elemento de prova tal como, por exemplo, realizado no trabalho exercido pelos historiadores que, como sublinha Joanilho & Joanilho, “busca a referência pela exaustão (pelo menos é assim que deveria funcionar), isto é, a pesquisa sobre determinado assunto ou acontecimento tem de ser confirmada pelas fontes” (JOANILHO & JOANILHO 2008: 74). Já Foucault, por sua vez, limita-se a realizar uma descrição que visa tornar manifesta a positividade dos discursos no jogo de relações que lhes é próprio; uma descrição que
às coisas ditas, não pergunta o que escondem, o que nelas estava dito e o não-dito que involuntariamente recobrem, a abundância de pensamentos, imagens ou fantasmas que as habitam; mas, ao contrário, de que modo existem, o que significa para elas o fato de terem se manifestado, de terem deixado rastros e, talvez, de permanecerem para uma utilização eventual; o que é para elas o fato de terem aparecido – e nenhum outro em seu lugar (FOUCAULT, 2013: 133).
Trata-se, portanto, de tornar visível aquilo que não está, necessariamente, oculto. O que está em jogo para Foucault é operar deslocamentos no olhar; conduzi-lo à região que permite apreender a verdade não como algo oculto por de trás dos discursos, mas como fruto dos embates produzidos entre eles. Como ele afirma, “o golpe de vista é mudo como um dedo apontado, e que denuncia” (FOUCAULT, 2004: 138). Daí, então, a forte predominância do aspecto visual de seus trabalhos, compostos tanto por livros balizados a partir de quadros e gravuras como pela presença de citações cujo valor é menos o de prova do que de um
“fragmento de espelho [que revela] um deslumbramento – um brilho de outro (CERTEAU,
6
A discussão a respeito da dualidade interior/exterior, por exemplo, é desenvolvida por Nietzsche na parte 4 do
texto Segunda consideração intempestiva: da utilidade e desvantagem da história para a vida (2003).
2011: 153, grifos meus)”. A atividade de escrita exercida por Foucault se revela, assim, como sugere Deleuze (2011), como uma cartografia; consideração esta a que Artières (2004) faz eco:
“seus artigos são balizados por esses instantâneos descritivos [onde] Foucault desenha progressivamente o mapa da situação”. (ARTIÈRES, 2004: 30, grifos meus).
Ademais, a afinidade entre os trabalhos de Foucault e o pensamento de Nietzsche atinge seu corolário na elaboração de um método. Inspirado na genealogia de Nietzsche, Foucault elabora as diretivas de sua própria ideia de história, expressas tanto em seus trabalhos arqueológicos quanto nos genealógicos
7.
Ora, a abordagem de Foucault, como visto, não visa (re)encontrar por detrás dos discursos um fundo amorfo que, uma vez trazido à luz, seria o responsável por estabelecer, entre eles, um continuum alicerçado em uma “subjetividade soberana” (FOUCAULT, 2013: 149). Trata-se, antes, empreender uma “análise das condições nas quais se formaram ou se modificaram certas relações do sujeito com o objeto, uma vez que estas são constitutivas de um saber possível (FOUCAULT, 2006: 235)”.
Esse deslocamento em direção ao espaço onde, de maneira recíproca, sujeito e objeto se constituem historicamente aponta, pois, para uma relação com o tempo que não reconduz ao sujeito, mas, antes, aos próprios discursos; espaço que não obedece “à temporalidade da consciência como seu modelo necessário”, uma vez que “o tempo dos discursos não é a tradução, em uma cronologia visível, do tempo obscuro do pensamento” (FOUCAULT, 2013:
149). É por isso, então, que vemos Foucault afirmar que seu trabalho histórico, inspirado na genealogia nietzscheana, visa “inserir o descontínuo em nosso próprio ser” (FOUCAULT, 1979: 27).
7
A despeito de considerações que indicam que a presença de Nietzsche junto ao pensamento de Foucault seria
algo que apenas viria à tona durante a década de 1970, junto da chamada genealogia do poder, entendo que até
mesmos seus trabalhos da década de 1960, os arqueológicos, são inspirados por um diálogo com Nietzsche. Como
o próprio Foucault afirma ao comentar o livro As palavras e as coisas: Si j’avais à recommencer ce livre achevé
Il y a deux ans, j’essaierais de ne pas donner à Nietzsche ce statut ambigu, absolument privilegie, méta-historique,
que j’ai eu la faiblesse de lui Donner. Elle est due au fait, sans doute, que mon archéologie doit plus à la généalogie
nietzschéenne qu’au structuralisme proprement dit (FOUCAULT, 2001a: 627). Uma reflexão que se atenta para
presença nietzscheana junto aos chamados textos Arqueológicos de Foucault foi desenvolvida por Carlos Eduardo
Ribeiro em O arqueólogo do saber é um leitor de Nietzsche? Nietzsche como enunciado (2012).
Ao demonstrar que a verdade com a qual nos relacionamos não possui uma origem a- histórica e, por isso, miraculosa, mas que, antes, trata-se de uma formação cujo “longo cozimento da história a tornou inalterável” (FOUCAULT, 1979: 19), o trabalho histórico de Foucault, como afirma Albuquerque Jr. (2007), acaba por “arruinar a familiaridade com as coisas de antanho, dessacralizar e desnaturalizar o que nos chega do passado como valores universais e eternos” (pg. 185). Mais do que promover o reconhecimento benfazejo de uma continuidade, de uma identidade linear e evolutiva, de uma memória que progride ao longo dos tempos, Foucault escreve a história, como sugeria Nietzsche, a serviço de um esquecimento
8, de uma “contramemória e de desdobrar consequentemente toda uma outra forma do tempo”
(FOUCAULT, 1979: 33). Com isso, ao redigir suas ficções históricas, Foucault visa, pelo efeito de deslocamento de nosso olhar, promover uma desconstrução: indicar os pontos de fratura, as fragilidades daquilo que, por vezes de maneira a-crítica, reconhecemos como verdade absoluta.
Trata-se, portanto, de mostrar que a semelhança é co-habitada pela diferença.
No que diz respeito ao trabalho com a temporalidade, pode-se compreender que o passado, portanto, surge, justamente, enquanto corte, ou, então, como diferença em relação ao presente. O elo com o método genealógico de Nietzsche permite a Foucault furtar-se em relação ao estabelecimento de uma pesquisa histórica que trata o passado enquanto continuidade;
pesquisa, esta, que trata o passado em termos origem ao compreendê-lo como o lugar onde “se encontra o que há de mais precioso e de mais essencial”, lugar localizado “sempre antes da queda, antes do corpo, antes do mundo e do tempo” e que, portanto, “seria o lugar da verdade”
(FOUCAULT, 1979: 18).
Foucault recorre à genealogia de Nietzsche, atividade “meticulosa e pacientemente documentária” (FOUCAULT, 1979: 15), para fraturar a continuidade entre passado e presente e considerar o começo histórico baixo, ou seja, não como fruto de uma necessidade, mas de uma contingência. Com isso, o trabalho descritivo se desdobra em direção à agonística imanente aos discursos que, em sua existência histórica e social, se pretendem verdadeiros, a partir de uma pesquisa da proveniência que “agita o que se percebia imóvel, (...) fragmenta o que se
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