ECLESIASTES E A EDUCAÇÃO ISRAELITA NO PERÍODO PÓS-EXÍLICO

CAZAVECHIA, William R. (wrcazavechia@yahoo.com.br) - Cesumar1 TADA, Elton V. S.(eltontada@yahoo.com.br)- Cesumar2

Resumo

Eclesiastes é o nome mais comum de um dos livros que compõe a terceira parte da Bíblia Hebraica,

os Escritos. Recebeu o nome a partir da tradução que a Septuaginta traz do termo hebraico Qohélet.

Enquanto mestre, Qohélet reuniu alunos, e coligiu ditos e reflexões sapienciais. Livro que se configura como um grande exemplo de como se dava o processo educacional no pós-exílio. Embora se volte contra o otimismo ingênuo da sabedoria antiga e aponta os seus limites, se esforça para, a partir de si próprio e do povo, reunir a cultura e a experiência para articular e dar forma à sabedoria do povo. As críticas da obra são direcionadas aos acontecimentos do cotidiano minando o dogma da retribuição através de toda a escala da experiência humana e, sobretudo, com respeito a todos os esforços humanos após sucesso ou proveito. O que acontece é que esse livro resulta de uma crise da sabedoria em Israel no sentido de que os resultados até então alcançados são postos em dúvidas se distanciando do otimismo dos seus procedentes. Qohélet direciona sua crítica aos sábios que acreditavam ter explorado os acontecimentos do mundo. Em outras palavras, Qohélet muda algumas diretrizes educacionais da época uma vez que estabelece uma pedagogia crítica e novos conteúdos. Embora sua questão esteja no “imprevisível acaso” que o impede descobrir quanto Deus realiza debaixo do sol, a crise sapiencial é uma crise da “idéia de Deus” que impede a concepção de um Deus “tapa-buracos” e “explica-tudo”. A perícope de Eclesiastes 4,1-3 demonstra um dos conteúdos ensinados aos seus discípulos sobre a justiça. E, como o sábio ataca diretamente a sabedoria vinculada ao cálculo da economia monetária em que ele e o povo se viam imersos, ele procura sabotar alguns dos princípios e pressupostos da economia helênica que causava tanta ruína.

Introdução

Compreende-se período pós-exílico, o período em que Israel encontra-se sobre o domínio Persa e posteriores governantes. Após a dominação babilônica ocorrida nos anos de 586 a.C., o povo israelita sofreu com a destruição daquilo que constituía os fundamentos de sua cultura e religião. Com o levante do Império Persa e a conseqüente dominação do Império babilônico pelos mesmos, Israel pôde desfrutar de uma nova fase de restauração.

A história de Israel revela um povo que se esforça em seu relacionamento com seu Deus (Iahweh). As vicissitudes desta história são tantas e os conflitos são constantes. Embora o período pós-exílico seja apenas uma parte desta história, é um período muito importante. Israel havia sido exilado pelos babilônios no ano 586 a.C. quando sua capital, Jerusalém, foi devastada pela ação do exército sob o comando de Nabucodonosor (605/4-562 a.C.). Foi o exílio o acontecimento que marcou para sempre a história de Israel. Nunca mais esse povo seria o mesmo. Sua existência como Estado independente havia chegado ao fim como também a sociedade marcada por seu culto nacional encontrou obstáculos insuperáveis. Embora não tenha sido o fim de sua história, o povo israelita sempre carregará consigo as marcas deste acontecimento.

O período pós-exílico é, portanto, um período complexo e de crises. Nele toda tradição procura se firmar diante os problemas causados pelas agressões estrangeiras. Ciro (550-530 a.C.), o Imperador persa que derrotou a babilônia, foi também responsável por um edito (no ano de 538 a.C.) que permitia a volta dos judeus para sua terra. A restauração se torna, devido a essa abertura concedida pelo imperador persa, o apetecer dos líderes israelitas. Sobretudo, o domínio sobre Israel foi contínuo. A Pérsia ofereceu as condições para a volta à terra própria do povo, entretanto, não deixou de dominar e governar Israel através de seu aparato administrativo, econômico e militar. Os sucessores dos Persas mantiveram esse aparato administrativo. Sobretudo, foi possível a realização da construção do Segundo Templo e o processo educacional ganhou extrema importância, pois, era o responsável por manter as tradições construídas no decorrer da história viva. Tanto as novas gerações como as anteriores precisaram manter-se intensamente vinculadas com a história do povo para que não se perdessem mediante as vicissitudes sofridas. Israel é um povo que se formou a partir de sua fé em Iahweh, assim toda a instrução e ensinamento estava vinculado a essa fé.

A educação em Israel no pós-exílio

O processo educacional se dava de várias formas. E, nesse ínterim com a crescente importância que a educação começara receber a sinagoga exerce um importante papel (BRIGTH, 2003, p.520). Embora tal instrução se desse em torno da Torá, outros livros ou coleções eram utilizados. Quando se fala de instrução mediante a Torá não se refere somente aos cinco livros assim chamados pelos judeus. A instrução também era realizada mediante poemas e livros didáticos que enfatizavam lições retiradas da Torá e da vida comunitária do povo (WOLFF, 2003, p.147).

Ademais, a formação do Cânon Hebraico representa, antes de tudo, um esforço para a preservação das tradições. Um esforço, portanto, de cunho pedagógico e didático que teve sua conclusão por volta do século I a.C. Antes dessa data, entretanto, os judeus possuíam vários extratos de coleções que foram reunidas no decorrer de séculos.

Sobretudo, foi a literatura sapiencial que ganhou força e importância no que diz respeito à instrução. Embora a instrução em Israel se desenvolvesse em grande parte no âmbito familiar, os sábios mantinham em seu redor discípulos. Segundo de Vaux (2003, p.74), ensinavam a “arte de viver bem”. Principalmente depois do Exílio quando o ensino da moral combinou-se com o estudo da lei. Os discípulos que estavam ao redor destes mestres da sabedoria recebiam uma instrução mais apurada. Sua educação era comunicada nas reuniões dos Anciãos, nas conversas dos comensais, como também ao ar livre nas portas das cidades, nas ruas e nas esquinas.

Eclesiastes

(tl,h,q)

: exemplo de ensino no pós-exílio

Eclesiastes é o nome mais comum de um dos livros que compõe a terceira parte da Bíblia Hebraica, os Escritos. De caráter basicamente sapiencial, a coleção foi a última a tomar forma frente à Torá e Profetas, segundo a história da formação do cânon (BARRERA, 1990, p.183). Eclesiastes recebeu o nome a partir da tradução que a Septuaginta traz do termo hebraico Qohélet (

tl,h,q

). O significado dessa palavra hebraica não é de apenas “pregador” como traduziu Lutero3, mas “aquele que reúne a assembléia”. Qohélet reuniu alunos, e coligiu ditos e reflexões sapienciais, portanto, se coloca entre os mestres da sabedoria de Israel. Embora se volte contra o “otimismo ingênuo da sabedoria antiga e aponta os seus limites” (SHREINER, 2004, p.347), se esforça para, a partir de si próprio e do povo, reunir a cultura e a experiência para fazer aquilo que era o ideal do

séculos e reflexão pessoal se fundem na pessoa na missão do sábio de Israel. Conquanto, “naturalmente não pode permanecer isolado de sua própria época, da cultura que o rodeia, da problemática provocada pelo contato com povos vizinhos” (STORNIOLO, 2004, p.7; e SICRE, 1994, p. 272). Desenvolve uma pedagogia crítica e reflexiva que procura levar seus alunos a refletirem sobre o conhecimento e as tradições vigentes.

Segundo House (2005, p. 601), “a Literatura Sapiencial do AT procura, entre outras coisas, encontrar ordem, propósito e sentido na vida”. Qohélet é parte desse material. A sabedoria israelita representa uma forma de ver o mundo baseada na observação de forma reflexiva que não se detém somente no conhecimento especulativo. O sábio não se interessa por ele, “mas pela vida prática”. Nesse sentido Gottwald (1988, p. 525) diz que a sabedoria “dirige-se à procura de estilo ético e de comportamento prático e compreensivo, adequado às situações nas quais seus seguidores vivem”. A sabedoria não era apenas literária, mas preocupada com a ética social, em mover homens para o bem em uma ordem social sensata e justa. Assim, estão relacionados com os profetas, que tinham preocupações similares. Segundo Shreiner (2004, p. 339), a palavra profética é aquela que vem do alto, ao passo que a sabedoria é a revelação ‘horizontal’, que, “mediante observações da natureza, da história e da vida humana, procura descobrir a vontade de Deus”. Os profetas proclamam suas mensagens com a autoridade divina, enquanto o sábio a partir da experiência. Por isso a sabedoria reconheceu cedo seus limites, pois não pode contemplar a partir da experiência toda a ordem que rege o mundo. Eis aí a grande crise presente em Qohélet, nas palavras de House (2005, p. 602), “é sua convicção de que o sentido da vida não pode ser determinado apenas por meio da experiência e observação”.

Os escritos sapienciais nos ensinam crenças, valores e práticas, pois, o ensino está diretamente ligado a vivência, os mestres de sabedoria ensinaram e viveram. Acreditavam que dirigir a vida para Deus não restringe as atividades religiosas especificamente ligadas ao culto. A prática religiosa é apenas um âmbito da vida, enquanto que para a sabedoria o mundo é tão vasto quanto tudo que pode ser encontrado no “ambiente natural, nos eventos históricos, nas relações sociais, na ordem política, nos assuntos familiares, no trabalho cotidiano e na fé” (GOTWWALD, 1988, p. 525). Ceresko (2004, p.9) afirma que a característica desta espiritualidade é fato dos mestres de sabedoria entenderem o reino do encontro divino-humano como sendo a vida humana comum, e, outrossim, a ênfase na centralidade dos relacionamentos. No encontro cotidiano com outros seres humanos, certas ações são recomendadas enquanto outras são desaconselhadas. Não apresentam um mundo amistoso, examinam o poder e a sabedoria inerentes na criação e dessa

forma investigam os limites da revelação e tentam explicar as complexas questões da vida, mesmo que, em alguns livros, como diz Wolff (2003, p.147), “toda a vida se transforma em um grande enigma, e a natureza do próprio Deus se obscurece” devido a impossibilidade de dar soluções simples para situações perturbadoras em que o povo de Israel se encontrou.

O objetivo principal de toda e literatura sapiencial é a sabedoria como conhecimento e como comportamento caracterizado pelo temor de Deus e pela justiça. Ora, a experiência era insuficiente para explicar a lei que governa o mundo. Entretanto, foi somente no período posterior ao exílio que houve uma justaposição entre a sabedoria e fé na ação livre e salvífica de Iahweh presente na Lei e nos Profetas (SHREINER, 2004, p.340). Assim a espiritualidade da sabedoria é voltada para a libertação, um modo de viver o cotidiano fundado na espiritualidade da Aliança. Esta, juntamente com os códigos da lei, dão forma as bases tanto para a tradição histórica que destaca a libertação política e socioeconômica, como para a libertação pessoal que livra o individuo da servidão pessoal – ambição, lascívia, orgulho ou agressividade, por exemplo. A interpretação dos escritos sapienciais em sua forma canônica precisa estabelecer seu pano de fundo nos eventos que marcam a história da formação do povo de Israel (CERESKO, 2004, p.10)4. Dessa maneira o livro de Qohélet confirma, embora contra a satisfação dos homens, a noção de que Iahweh define o sentido da vida (HOUSE, 2005, p.602).

Qohélet era usado na Festa dos Tabernáculos (Succot). Tal uso provavelmente indique o livro como parte da vida cotidiana na qual os homens e mulheres devem enfrentar as dificuldades da mesma (WOLFF, 2003, p.147)5. As críticas da obra são direcionadas aos acontecimentos do cotidiano minando o dogma da retribuição através de toda a escala da experiência humana e, “sobretudo com respeito a todos os esforços humanos após sucesso ou proveito” (GOTWWALD, 1988, p. 539). O que acontece é que esse livro resulta de uma crise da sabedoria em Israel no sentido de que os resultados até então alcançados são postos em dúvidas se distanciando do otimismo dos seus procedentes (SICRE, 1994, p.276). Sua honestidade e seu gosto pelo absoluto, e como arauto da sabedoria crítica, diz Prévost (1996, p.194), “o levam a denunciar a ilusão das belas teorias e certezas tranqüilas (...) e obriga o leitor a uma confrontação da teoria com os dados da experiência”. Qohélet direciona sua crítica aos sábios que acreditavam ter explorado os acontecimentos do mundo. Embora sua questão esteja no “imprevisível acaso” que o impede descobrir quanto Deus realiza debaixo do sol, a crise sapiencial é uma crise da “idéia de Deus” que impede a concepção de um Deus “tapa-buracos” e “explica-tudo” (SICRE, 1994, p.278). Qohélet ataca diretamente a sabedoria vinculada com o cálculo da economia monetária em que ele e o povo

se viam imersos, ele procura sabotar alguns dos princípios e pressupostos da economia monetária helênica que causava tanta ruína. No seu mundo, afirma Ceresko (2004, p.105):

com sua opressão dos pobres, com o esforço competitivo e a busca irrefletida do ganho material, ele questiona essa “sabedoria do cálculo”. Seus jogos com os números e com a indeterminação representam, ao lado da falta de previsibilidade, uma crítica à busca do sucesso e felicidade em termos financeiros, do ganho material ou lucro que a vida supostamente poderia oferecer.

Autor, data e contexto histórico da composição de Eclesiastes

A tradição judaica afirma ser o autor de Qohélet, Salomão6. Entretanto, essa tradição começou a ser contestada no séc. XVII por Grotius que afirmou não ser Salomão o autor. Segundo Líndez (1999, p.14), a nova teoria foi aceita paulatinamente até que os estudos lingüísticos acabaram com as dúvidas, embora não se possa identificar com certeza quem o seja. A linguagem que contém um número de termos do hebraico tardio, termos de importação aramaica e alguns neologismos são as principais evidências (PRÉVOST, 1996 p.194)7. As evidências internas do texto, (v.1, filho de Davi, rei de Jerusalém) que nos remete a Salomão são explicadas por Wolff (2003, p.147) atribuindo suas palavras a um participante da tradição sapiencial salomônica, mas que viveu as margens dela e usou um pseudônimo. Era mais honroso atribuir o próprio escrito a um personagem famoso. Além disso, a atribuição ‘filho de Davi’ também foi dada a Jesus, e, o problema com relação à ‘rei de Jerusalém’ é o fato de que as falas de Qohélet o diferenciam de um rei (BARRERA, 1990, p.191ss.). Qohélet foi escrito por um sábio judeu que viveu em Jerusalém. E, é por esse termo que o conhecemos, Qohélet (

tl,h,q

). Ademais, o editor-autor utiliza-se de recursos literários, assume literariamente, um protagonista para expressar com mais vigor a crise que está passando, “não a partir da dor, mas do fastio” (SICRE, 1994, p.278).

Qohélet é pós-exílico. A linguagem e o aparecimento de algumas palavras persas o situam nesse período (SHREINER, 2004, p.337; e CERESKO, 2004, p.101). Segundo Sicre (1994, p.278), o livro faz parte, juntamente com Jó, de um período de crise da sabedoria israelita. Essa crise nos remete ao período entre os séc. V-III a.C. Mais exatamente Qohélet pertence ao século III a.C. por volta do ano 250 a.C. Seus temas podem ser melhor compreendidos se colocados neste ambiente socioreligioso, quando a Palestina estava sob o domínio dos Ptolomeus (GOTWWALD, 1988, p. 538)8.

Diante estas condições impostas pela economia de mercado em expansão já não respeitando a vida certamente valores e relacionamentos mais antigos vieram a sucumbir. “Com a

potência regente estrangeira e seus agentes”, valores e padrões éticos baseados na compaixão humana vieram a ser substituídos por medidas materialistas de riqueza e de influência (CERESKO, 2004, p.36). Ademais, a cultura grega que com certeza abrangeu todas as regiões ao passo que Alexandre o Grande marchava para suas conquistas se torna desafiadora para os judeus, uma vez que a cultura e religião judaica se diferem do pensamento grego. Enfim, como nos diz Gottwald (1988, p.539): “A situação socioreligiosa deste sábio perspicaz [Qohélet] é uma montagem onde tanto Deus como o governo estão distanciados do povo”. O desafio educacional do sábio israelita era justamente em meio a crise estabelecer novamente princípios ao povo para que não sucumbissem diante as imposições estrangeiras. Qohélet procura, de forma um tanto satírica, responder e instruir seus “alunos”. De modo que essa instrução desse a eles condições para não abandonarem os princípios de seu povo.

Exemplo do ensino em Eclesiastes (4,1-3)

1

E outra vez observei todas as opressões que se cometem sob o sol; e eis as lágrimas dos oprimidos, mas eles não têm quem os console; e da mão de seus opressores, violência, mas eles não têm quem os console.

2

E declarei os mortos que já morreram mais afortunados que os vivos que ainda vivem,

3

e, melhor que os dois, o que não existiu,

o que não observou a conduta perversa que se comete sob o sol. Visão geral da perícope

Estes três versículos formam uma pequena unidade completa em si mesma. Certamente faz parte de um todo maior que expressa a necessidade de ‘companheirismo’ (EATON, 1989, p.97), mas não perde sua particularidade por isso. Apesar de sua afinidade com 3,16, o texto anterior, 3,18-22, aborda outro tema. Ademais, o texto de 4,4 é o começo de uma outra observação feita por Qohélet. Portanto, 4,1-3 forma uma perícope. O texto em questão é uma das denúncias feita por Qohélet. A partir de sua ação típica da observação da realidade denúncia à opressão. A observação é voltada para uma sociedade avassaladora onde os mais fracos são oprimidos, esta constatação “faz clamar Qohélet como clamavam o profeta Jeremias e o malferido Jó em seus momentos mais amargos” (LÍNDEZ, 1999, p.250). A perícope começa com a observação das opressões debaixo do Sol (v.1a) seguida por duas constatações (v.1b e c). Segue-se a proclamação prévia de Qohélet em

forma de paralelismo (v.2), acompanhada da final (v.3a). A constatação final é seguida por uma justificativa apresentada por Qohélet (v.3b)9.

Análise Semântica

v.1- E outra vez observei (

ha,r>a,w" ynIa] yTib.v;w

), mais uma de muitas outras observações feitas por Qohélet, embora nenhuma seja tão dramática quanto essa (cf. 1,14; 2,12-13; 3,10.16.22). A observação é parte da sabedoria israelita, uma de suas principais características. É a partir dela que as experiências de séculos se fundem com a reflexão pessoal a partir da experiência.

Observei, em sentidos ampliados inclui: considerar, perceber, sentir, aprender. O verbo vem da

raiz rā’â, que literalmente significa ver com os olhos; e, de especial importância é o fato de que ela se relaciona com o ato do profeta autêntico quando recebe a palavra de Deus (HARRIS, 1998, p.1383). Portanto, mais do que a observação apenas especulativa, a inspeção de Qohélet esta baseada em seus sentimentos, relacionada intrinsecamente com sua história e pessoa e vivência. Ela faz parte de uma série de denuncias feitas pelo sábio nos capítulos que seguem10. A demonstração de que não é indiferente as injustiças já são observadas em 3,16. Sobretudo, nesse versículo o sábio sublinha especificamente uma das manifestações mais dolorosas da injustiça, “as opressões dos poderosos sobre os fracos e o efeito dilacerante das lágrimas dos oprimidos” (LÍNDEZ, 1999, p.251). Todas as opressões que se cometem, trata-se das ações visíveis que são injustiça e violência.

Opressões (

~yqivu[]h'

), da raiz ‘āshaq, produz oprimidos, ou seja, as vítimas destas ações. A raiz diz respeito aos atos de abuso de poder ou autoridade, quando se sobrecarrega aqueles que se encontram em um nível inferior. A opressão constitui-se pecado contra qual Israel foi advertido (Lv 19,13), e, as principais vítimas são aqueles que não possuem a defesa adequada dos seus direitos: a viúva, o órfão, o migrante e o pobre (HARRIS, 1998, p.1186). A história de Israel demonstra a abominação de Iahweh com relação ao pecado da opressão. Nesse sentido a voz de Qohélet é como a voz de um profeta que denuncia as abominações cometidas contra seu Deus, embora não expresse nenhum tipo de juízo ou sentença contra os opressores. Segundo Líndez (1999, p.252), o exagero ao afirmar ter visto todas as opressões tem a intenção de não descartar nenhuma das situações da vida real, estigmatizada pelo sinal apontado pelo sábio, a opressão. O realismo desta situação é expressa por suas conseqüências, eis as lágrimas dos oprimidos (

~yqivu[]h' t[;m.DI hNEhiw>],

). É para elas que o mestre israelita chama atenção. As lagrimas geralmente estão associadas ao contexto

de pranto, lamento, e, nesse sentido expressam a dor física e psíquica de quem está realmente sofrendo. Da mão dos opressores, violência (

x;Ko ~h,yqev.[o dY:miW

) é a segunda constatação. Da mão (

dY:mi

) pode ser traduzido do poder, ou seja, o poder que deveria ajudar, causa a opressão, violência (

x;K

), o poder real, material e moral, abusiva, injusta e cruelmente utilizado sobre os que não tem nenhum poder nem possibilidade de reação. Esse é o quadro apresentado por Qohélet. De um lado os opressores e a violência exercida sobre o outro. E, do lado oposto, ou melhor em baixo, os oprimidos que choram. A violência diz respeito justamente ao ato de estar sob o domínio opressor. A administração da justiça estava sob o domínio da corrupção. A justiça que deveria favorecer ao inocente se “inclinava em favor dos funcionários gregos e de seus prepostos israelitas. A população judaica submetida não tinha corte de apelação a que recorrer” (CERESKO, 2004, p.123). Dentro da palestina havia uma verdadeira máquina burocrática para coordenar a dominação política, a exploração econômica e a dominação ideológico-religiosa (STORNIOLO, 2004, p.26). Mas eles não têm quem os console (

~xen:m. ~h,l' !yaew

) expressa bem as condições dos oprimidos. A repetição poética trás consigo uma sensação de impossibilidade de ação. Embora Qohélet veja as lágrimas e a mão opressora, a carência de ajuda expressa aqui é desconcertante. “Os consoladores que se ocultam são com certeza os homens no poder, responsáveis pelo bem comum, mas o é também Deus” (LÍNDEZ, 1999, p.252). Admissão do sábio é de que não vê a intervenção divina, mesmo que acredite nela como admite em 3,17; e nem a dos homens que têm suas atividades orientadas para o lucro econômico e a produtividade (CERESKO, 2004, p.124). Quem os console (

~xen:m

) vem da raiz nāham e trás consigo dois significados básicos que confirmam a admissão de Qohélet. O termo pode ser entendido como a compaixão de Deus no sentido de voltar-se para o homem, ou, do homem para com o próprio homem, como expressa Isaías “consolai, consolai o meu povo” (40,1). É justamente essa ação de ‘voltar-se para o homem’ que o mestre israelita não vê em sua observação da realidade. Aqui ele salienta o sentido de desamparo (HARRIS, 1998, p.951).

v.2- Está é a declaração áspera de Qohélet. Enquanto o homem luta pela vida ele declara os mortos

mais afortunados. A morte para o sábio é o final absoluto para onde todos caminham, é nela que todos se igualam (LÍNDEZ, 1999, p.442). Entretanto, mesmo assim sua declaração se opõe a ordem natural e causa impacto. Está diretamente relacionada com suas afirmações anteriores, ou seja, a mão que detém o poder oprime sem titubear enquanto os oprimidos choram porquanto não têm

violência da exploração” (STORNIOLO, 2004, p.26). Destas observações provêm suas declarações prévia e final (v.3). Ainda que se oponha à ordem natural e também ao fato de que Deus é responsável pela vida, Qohélet deixa expressa sua tristeza e indignação. A redundância os mortos

que já morreram e os vivos que ainda vivem (

hn"d,[] ~yYIx; hM'he rv,a] ~yYIx;h;

/

Wtme rb'K.v, ~ytiMeh;-ta

) reforçam o contraste pretendido entre mortos e vivos. Segundo Líndez (1999, p.253), “não se trata de discussão em abstrato sobre a morte e a vida, e sim da comparação em concreto de determinadas situações”. Assim, se as situações mudam as afirmações de Qohélet também mudariam11. Ora, se Qohélet foi contra a natureza é porque, outrossim, a natureza está alterada. No contexto de opressão, violência e completo abandono, o que a vida se torna? A morte! Ou ainda, um ‘buraco’ entre o não existir e a existência. Conquanto, como afirme Eaton (1989, p.97), “a tristeza sem Deus conduz a maquinações suicidas”, os problemas de Qohélet não é vida sem Deus, mas a vida dirigida por um deus carrasco. Não é a ausência de Deus, mas o silêncio dos homens e de Iahweh, aquele que sempre esteve presente na história de seu povo. Como diz Storniolo (2004, p.28), o sistema baseado na divindade do rei acaba cegando o povo, que por sua vez, acaba cedendo à sua autoridade considerada divina, “sua compreensão da vida se distorce, dando lugar ao conformismo, que chega por vezes aceitar o mal como um bem, nem que seja em troca de valores simbólicos, que em nada mudam a sua situação presente”.

v.3- O conectivo e (

w>

) indica continuidade em suas afirmações. Qohélet vai além do que já declarou e faz uma nova consideração. Melhor que os dois (

~h,ynEV.mi bAjw

) , ou seja, melhor que os mortos e que os vivos sob opressão, sofrimento e repreensão é o que não existiu (

rv,a] hy"h' al

). Essa é sua posição crítica diante a vida. Acompanhada da justificativa a torna coerente ao que está afirmando e ao que foi observado: o que não observou a conduta perversa que

se comete sob o sol (

vm,V'h; tx;T; hf'[]n: rv,a] [r'h' hf,[]M;h;-ta, ha'r'-al

). Para Qohélet o mundo e o Deus que nele age se tornaram estranhos e incompreensíveis (SHREINER, 2004, p.347), e por isso segundo ele, os afortunados são, na verdade, os que não existiram. Enquanto sábio que era, buscava articular a sabedoria do povo, sua expressão não se limita aos seus sentimentos, mas sem dúvida o sentimento de muitos contemporâneos seus se identificam com os seus12. Entretanto, ainda que em seu tempo houvesse aqueles que defendiam o povo, havia aqueles que assumiam a ideologia dominante e a defendiam e induzia o povo ao erro. Qohélet, de forma irônica, e nem sempre fácil de captar, se posiciona contra os defensores do status quo. Sua crítica é

direcionada ao “dogma da retribuição” e a sabedoria “conformista e fatalista” veiculada pelos que defendiam a ideologia (STORNIOLO, 2004, p.28). Ironia crítica de Qohélet, não pensamento suicida diante seus adversários! Não é difícil pensar assim, afinal, o que resta? Continuar vivendo violentado por aqueles que detêm o poder político, econômico, social e religioso em suas mãos? Certamente sua afirmação vai além do ceticismo que aparenta. Somente aqueles que acreditam em algo podem padecer por causa do contraste que a experiência demonstra. Porquanto, uma vez que a morte é o fim de tudo, dizer que os mortos são afortunados significa que o povo está sofrendo desamparado e sem sentido algum para viver, pois, não são livres para isso, para viver o que acredita sem esperar recompensa ou juízo. Em alerta ao homem lutando sozinho para construir seu mundo, o mestre israelita denuncia os poderosos que detêm em suas mãos o poder (v.1c) religioso e econômico. Quem quiser construir sua vida nesse contexto teria que fazer parte dessa máquina opressora. Nesse sentido, quando se está sozinho a melhor solução é não existir. O problema está em fazer parte da corrupção e não viver o que acredita (v.2), ou seja, reduzir o que se acredita aos gnomas distantes da realidade. Não existiu está relacionado com não observou a conduta perversa

que se comete. Está é a dor de Qohélet, sua observação que tanto o machuca (v.1). A realidade

demonstra o silêncio de Iahweh, a crise da sabedoria incapaz de instruir a vida e dar-lhe sentido, e o coração endurecido do homem que não se volta para seu próximo. A questão que Qohélet nos deixa é: no que acreditar? A resposta está no paradoxo implícito presente em suas afirmações. Ora, é natural viver, como também morrer, por isso nenhum é melhor, os dois existem. Qohélet diz então que o afortunado é o que não existiu, uma fuga para a esfera da fantasia contra a ordem natural da realidade – mas que não deixa de denunciá-la! Suas conclusões provêm de sua observação que evidencia a opressão sob o Sol. Se diante a opressão é melhor não existir o paradoxo é que diante a justiça, melhor é a vida. É nela que Qohélet acredita, na justiça. O problema é que ele não consegue vê-la. “Ambas as autoridades [a divina e governo] trabalham de modos insondáveis, que não podem ser discutidos” (GOTTWALD, 1988, p.539).

Considerações Finais

Qohélet a partir da observação da realidade em que vivia, faz declarações expressivas quanto a ela apregoadas em seus ensinos. Embora o ceticismo seja visível e desconsolador, suas instruções não se limitam em apenas descrever, mas tem, além disso, a preocupação de denunciar as opressões que abrangem todos os âmbitos da vida cotidiana. O sábio israelita não consegue

enxergar a justiça, então julga o que não existiu mais venturoso. Não-obstante, o que deixa implicitamente exposto é que o homem precisa dela para viver. Seu ensino, portanto, desenvolve-se de forma paradoxal e irônica.

O ensino do sábio israelita embora pareça desacreditado aponta para a realidade expressiva de que o esquecimento dos princípios da Aliança produz um povo sem sentido para existir. De certa forma um retorno às tradições históricas.

Qohélet contribui para a educação principalmente no que diz respeito a sua abordagem da realidade. Não olha para ela de forma apenas a descrevê-la, mas, aponta, a partir dela, aos seus discípulos a insatisfação. Não tem a intenção de simplesmente depositar neles um conhecimento pronto sobre toda a realidade. Sobretudo, tem a intenção de fazer seus alunos refletirem, e a partir dessa reflexão crítica das coisas que acontecem “sob o sol” desenvolverem um conhecimento que os torne envolvidos com a vida comunitária. Enfim, destaca-se na educação a partir da sabedoria crítica a preocupação com a ética.

Bibliografia:

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BARRERA, J. Trebolle. A Bíblia Judaica e a Bíblia Cristã: Introdução à história da Bíblia.

Petrópolis, RJ: Vozes, 1999;

BRIGTH, John. História de Israel. São Paulo: Paulus, 2003;

CERESKO, Anthony R. A Sabedoria no Antigo Testamento: espiritualidade libertadora. São Paulo: Paulus, 2004;

EATON, Michael A; CARR G. Lloyd. Eclesiastes e Cantares: Introdução e comentário. São Paulo: Mundo Cristão/Vida Nova. 1989;

GOTTWALD, Norman K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. SP: Paulus, 1988;

HARRIS, R. Laird (org.). Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998;

HOUSE, Paul. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Vida, 2005;

LÍNDEZ, José Vílchez. Eclesiastes ou Qohélet. São Paulo: Paulus, 1999;

PRÉVOST,J.P.Os Rolos. IN: VV.AA. Os Salmos e os Outros Escritos. SP: Paulus, 1996;

SICRE, J. Luis. Introdução ao Antigo Testamento. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994;

STORNIOLO, Ivo. Como Ler o Livro de Eclesiastes: Trabalho e Felicidade. SP: Paulus, 2004;

WOLFF, Hans Walter. Bíblia Antigo Testamento: Introdução aos Escritos e aos métodos de Estudo. São Paulo: Teológica / Paulus, 2003;

VAUX, R. de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. SP: Teológica, 2003.

1 _{Acadêmico do terceiro ano do curso de teologia no Cesumar e realiza pesquisa pelo programa de bolsa para iniciação}

científica (PROBIC)

2 _{Acadêmico do segundo ano do curso de teologia do Cesumar e realiza pesquisa pelo programa de iniciação científica}

(ICC).

3

Segundo Líndez (1999, p. 430), “Lutero traduziu Qohélet por Prediger (em português = Pregador; em inglês = Preacher), deslizou-se o sentido do grego ekklesiastes ao campo do estritamente eclesiástico; ou seja, converteu-se

Qohélet num Pregador ao estilo da época barroca e seguinte”. 4

Segundo Ceresko, “Ambos os aspectos são essenciais para concretizar uma libertação verdadeira e total. Uma libertação socioeconômica e política busca instituições e estruturas que promovam a justiça e a lealdade entre seus membros. Uma libertação pessoal assegura que os membros dessa sociedade sejam pessoal e espiritualmente livres e aptos a se esforçar em favor dessas estruturas e instituições e a lhes dar apoio” (Cf. p.12);

5 _{A Festa dos Tabernáculos comemorava a jornada pelo deserto.}

6 _{De acordo com Líndez (1999 p.12) Gordis diz que “a tradição da Sinagoga, o livro de Qohélet é atribuído a Salomão,}

filho de Davi. Uma fonte rabínica declara que ele escreveu o Cântico dos cânticos, com sua acentuação do amor, em sua juventude; Provérbios, com sua ênfase nos problemas práticos, em sua maturidade; e Eclesiastes, com suas reflexões melancólicas sobre a vaidade da vida, em sua velhice”;

7

Para informações sobre a língua original de Qohélet cf. Líndez,1999, p.63-70;

8 _{Durante o século III a.C. ela esteve ligada ao Egito. A partir de 332 a.C., com as conquistas de Alexandre o Grande,}

formou-se um dos maiores impérios que o Oriente Médio já conheceu. Diante dele o regime persa sobre Judá e Jerusalém sucumbiu pela força de seu militarismo. As condições para expansão do comércio foram possíveis. Assim como para cultura, filosofia e religião gregas que se configuraram como fortes “instrumentos ideológicos para a subjulgação e exploração das nações conquistadas” (CERESKO, 2004, p.36). Todavia, após a morte de Alexandre, o império começou a ruir, enquanto seus generais lutavam entre si por vantagens. Como resultado destes conflitos, o general Ptolomeu acabou assumindo o domínio do Egito e firmou sua capital na “nova cidade de Alexandria, que em breve tornou-se uma das maiores cidades do mundo”. Contudo, somente após a batalha de Ipsos (301 a.C.), Ptolomeu assume o domínio completo sobre a Palestina (BRIGTH, 2003, p.493). Embora a parte que coube a ele não tinha grande extensão, tal fato não se configura como prejuízo, pois, o que lhe possibilitava excelente união e coesão provinha justamente da facilidade de estabelecer seu domínio de forma homogênea por todo o território (STORNIOLO, 2004, p.8). O antigo sistema persa mantido de “designação dual de governador e sumo sacerdote em Jerusalém” contribuiu para que os monopólios estatais sobre as exportações, ligados à pesada taxação assegurada por estes funcionários locais que acabavam servindo seus próprios interesses, “originava uma pressão deliberante sobre a maioria da população rural” (GOTTWALD, 1988, p.414-415). O sumo sacerdote tinha a responsabilidade de pagar tributo à coroa devido a economia lucrativa do templo. Embora não se possa falar em uma quantia exata, o peso dos impostos e tributos colocados sob Judá superou os valores do período que se encontrava em domínio dos Persas. Uma vez estas quantias pagas e a ordem mantida, “os ptolomeus aparentemente não interferiram nos negócios internos de Judá” (BRIGTH, 2003, p.594).

9_{Sua estrutura pode ser apresentada da seguinte maneira:}

I. Introdução: “E outra vez observei...” (v.1a) a.Primeira constatação: “e eis as lágrimas...” (v.1b)

b.Segunda constatação: “e da mão de seus opressores...” (v.1c) II. Declaração prévia: “E declarei os mortos...” (v.2)

III. Declaração final: “e, melhor que os dois...” (v.3a) a.Justificativa: “o que não observou a conduta...” (v.3b)

10

Cf. 4,4-6; 4,7-12; 4,17-6,9.

11

De acordo com o autor, “Assim se explica que mais adiante sustente que são preferíveis os vivos aos mortos, como apostila o refrão, “vale mais cão vivo que leão morto” (9,4b)”;

12 _{Eaton (1989, p.98-99) e Líndez (1999, p.254) apontam relações desta frase com Heródoto, Teógnis, Cícero e}