INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PAULO GUSTAVO MOREIRA ROMAN
A FORMAÇÃO DO CONCEITO DE IDEOLOGIA NAS OBRAS DA DÉCADA DE 1960 DE LOUIS ALTHUSSER
CAMPINAS 2019
A FORMAÇÃO DO CONCEITO DE IDEOLOGIA NAS OBRAS DA DÉCADA DE 1960 DE LOUIS ALTHUSSER
Tese apresentada ao Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas como parte dos requisitos para a obtenção de título de Doutor em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. João Carlos Kfouri Quartim de Moraes.
ESTE TRABALHO CORRESPONDE À VERSÃO FINAL DA TESE DEFENDIDA PELO ALUNO PAULO GUSTAVO MOREIRA ROMAN, ORIENTADA PELO PROF. DR. JOÃO CARLOS KFOURI QUARTIM DE MORAES.
CAMPINAS 2019
Biblioteca do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas Paulo Roberto de Oliveira - CRB 8/6272
Roman, Paulo Gustavo Moreira,
R661f RomA formação do conceito de ideologia nas obras da década de 1960 de Louis Althusser / Paulo Gustavo Moreira Roman. – Campinas, SP : [s.n.], 2019.
RomOrientador: João Carlos Kfouri Quartim de Moraes.
RomTese (doutorado) – Universidade Estadual de Campinas, Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas.
Rom1. Althusser, Louis, 1918-1990. 2. Filosofia. 3. Ideologia. 4. Dialética. I. Moraes, João Carlos Kfouri Quartim de, 1941-. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. III. Título.
Informações para Biblioteca Digital
Título em outro idioma: The formation of the ideology concept in Louis Althusser work of
the 1960s
Palavras-chave em inglês:
Philosophy Ideology Dialectics
Área de concentração: Filosofia Titulação: Doutor em Filosofia Banca examinadora:
João Carlos Kfouri Quartim de Moraes [Orientador] Thiago Barison de Oliveira
Luiz Eduardo Motta
Sávio Machado Cavalcante Pedro Karczmarczyc
Data de defesa: 29-08-2019
Programa de Pós-Graduação: Filosofia Identificação e informações acadêmicas do(a) aluno(a)
- ORCID do autor: https://orcid.org/0000-0002-3389-3453 - Currículo Lattes do autor: http://lattes.cnpq.br/1704909418214398
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
Comissão Julgadora dos trabalhos de Defesa de Tese de Doutorado, composta pelos Professores Doutores a seguir descritos, em sessão pública realizada em 29 de agosto de 2019, considerou o candidato Paulo Gustavo Moreira Roman aprovado.
Prof. Dr. João Carlos Kfouri Quartim de Moraes Prof. Dr. Sávio Machado Cavalcante
Prof. Dr. Thiago Barison de Oliveira
Prof. Dr. Luis Eduardo Pereira da Motta Prof. Dr. Pedro Diego Karczmarczyk
A Ata de Defesa com as respectivas assinaturas dos membros encontra-se no SIGA/Sistema de Fluxo de Dissertações/Teses e na Secretaria do Programa de Pós-Graduação em Filosofia do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas.
Geraldo Justino), camarada revolucionário que fez a burguesia tremer inúmeras vezes. TONHÃO VIVE, HOJE, AMANHÃ E SEMPRE!
Dedico também a todxs xs pobres que ousaram não aceitar o lugar imposto pelo sistema capitalista e furaram a primeira barreira que separa os ricos dos pobres na Universidade que é o vestibular, e também aos que não conseguiram entrar na universidade por causa do sistema injusto de seleção. A todos que moraram ou ainda moram na Moradia da UNICAMP, que lutaram e ainda lutam para ter uma bolsa para poder seguir estudando, para ter um teto e uma vida digna. A todxs o meu sincero agradecimento, em especial ao Márcio R. Carvalho, que lutou pela expansão da Moradia, foi suspenso do Doutorado, perdeu a bolsa, e encontrou no suicídio a forma de protestar contra este sistema de dominação no qual a Universidade joga um papel central. Um dia ela será EXPROPRIADA junto com toda a riqueza roubada do nosso povo!
Arriba lxs que luchan! Venceremos!
Não poderia escrever estas linhas se não fosse o apoio que recebi da minha família. Todos estes anos de luta para poder estudar, todas as dificuldades que passamos, por tudo, mesmo longe, só foi possível por vocês: Ao meu pai, Luiz Almeida Roman; à minha mãe, Leila Ferreira Moreira Roman; às minhas irmãs, Maria Tereza Moreira Roman e Maria da Graça Moreira Roman; à minha avó Thereza Ferreira Moreira que sempre esteve atenta às dificuldades que passei, sabendo das coisas sem nunca eu ter contado; à minha vó Maria da Graça Almeida que sempre me deu muito carinho e amor desde quando nasci. Aos meus avôs (in memorian) Sebastião Garcia Roman e Alceu Travassos Moreira. E, em especial, à minha filha, Dandara Pinto Roman, a flor mais bonita que já nasceu neste mundo, agradeço a oportunidade e o privilégio da sua companhia. Amos vocês.
Ao Prof. Dr. João Quartim de Moraes por ter aceitado orientar este trabalho. Gratidão. Ao Prof. Dr. Lauro Baldini pela humildade, exemplo impar de pessoa, e por ter salvado este doutorado ao me apresentar à Renata Mazzaferro. Aos Profs. Sávio Cavalcante, Luiz Eduardo Motta, Pedro Karczmarczyk, Thiago Barison de Oliveura por terem aceitado o convite para participar da banca.
Uma saudação especial à Renata Mazzaferro. Sem sua escuta atenta e reflexiva não teria chego até aqui. Gratidão!
Aos meus amigos: Gustavo Reis de Araujo pela amizade e irmandade por todos esses anos; à Giorgia Carolina do Nascimento por tem me ajudado no momento mais delicado que passei em todos estes anos na Unicamp; à Laura Medes, bruxa, guerreira e camarada, tamujunto! Eternamente agradecido pela companhia; ao Jão (João Rodrigo Vedovato Martins) que correu ladoalado, batendo de porta em porta para ver se tinha vaga na moras, meu profundo agradecimento, e ao Silvio Rogério de Mattos (Shina), com quem aprendi muito com a sua caminhada; ao Hernandez Vivan Eichenberger, a quem devo muito do que aprendi em todos esses anos de estudo na universidade, suas análises cirugicas dos argumentos foram fundamentais para a elaboração do problema deste doutorado; ao Danilo Marroco, amigo e irmão que tá junto nas horas mais difíceis, sem palavras!
conciliação de classes imposto pelo Partido dos Trabalhadores, em especial à Luciana Henrique que me ajudou muito no difícil ano de 2013. Aos estudantes secundaristas e companheirxs que tomaram as escolas de assalto em 2015: Jonas, Bruna lee, Felipe, Otávio, Gabrielle Pedrine, Marcio Pimentel, Guilherme, Wildner e Vanderelei (Pezão). Aos que estão na construção de uma nova escola de luta, “O Cursinho Livre da Sul – Arriba lxs que luchan!” Ao Professor Antônio Geraldo Justino (Tonhão). Não tenho palavras para descrever a nossa amizade. Cada momento junto é um aprendizado: “Uma vida de luta e muitas lutas pela vida”. Meu carinho especial a você. Vamos Vencer, camarada!
Arriba lxs que luchan! Venceremos!
O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001.
Esta tese visa investigar a formação do conceito de ideologia nas obra da década de 1960 de Louis Althusser. Temos como fio condutor a hipótese que há uma solidariedade prática entre a maneira com que Althusser concebe a ideologia como um “sistema de representações” (uma estrutura do “todo social” e a “ilusão transcendental” presente nos conceitos da razão na “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant. Este vínculo permite compreender o lugar (topos) no qual opera o pensamento de Althusser, na medida em que busca negar a tese de que Marx tenha apenas “invertido” a dialética hegeliana: “Ela está para ele de cabeça para baixo. Deve-se invertê-la [umstülpen], para descobrir o caroço[Kern] racional no envoltório [Hülle] místico” (MARX 1985:20-21). Desse modo, poder-se-á notar que o caráter específico da dialética marxista - resultado da crítica às categorias hegelianas e ao empirismo vulgar da economia política clássica - retoma em alguma medida os conceitos presentes na “Dialética Transcendental”, principalmente no que se refere ao estatuto da ilusão que opera nas relações de produção: ao instalar-se no terreno da ideologia, isto é, ao relacioná-la ao inconsciente como um “sistema de representações” que se mantém mesmo numa “sociedade sem classes”, Althusser não estaria se colocando no mesmo terreno de Kant, na medida em que a aparência dos raciocínios da razão não se dissipa mesmo que possamos evitar que ela nos engane, como é o caso da “ilusão necessária” presente da “Dialética Transcendental”? Em que medida esse modo de instalar-se frente à ilusão inevitável (leia-se, ideologia) não pode ser visto como reflexo da noção de totalidade elaborada por Althusser ? É sob a perspectiva de um possível “retorno a Kant” que investigaremos a noção de Ideologia em Althusser.
This thesis intends to investigate the concept formation of Ideology in Althusser works from the decade of 1960. As a connecting wire we have the hypothesis of a possible link between the way Althusser conceives the Ideology as a “system of representation” (a structure of all social) and the “transcendental illusion” found in Immanuel Kant’s “Critique of the Pure Reason”. The link allows to comprehend the place (topos) in which Althousser’s thoughts operates as he intends to negate the thesis that Marx had just “inverted” the hegelian dialetic: “It’s up-side down for him. We must invert it [umstülpen] to find it’s rational core [Kern] in the mystical shell [Hülle]” (MARX 1985:20-21). Therefore, the author intends to present the specific character of the Marxist dialectic, the result of the critics to the Hegelians categories and to the vulgar empiricism of the classic economical politics – reinstates to some extent the concepts in the “Transcendental Dialectics” mainly in what it refers to the statute of illusion which operates in production relations: as it installs itself on the terrain of ideology, that is, as it links itself with the inconscient as a “system of representations” that is maintained even in a “classless society”. Wouldn´t Althusser situate himself in the same terrain as Kant as the appearance of the reason’s thoughts doesn’t dissipates even if we can avoid it to trick us, as in the case of the “necessary illusion” present in the “Transcendental Dialectics”? To what extent the approach in positioning himself on the inevitable illusion (or the Ideology) could be understood as a reflex of the totality elaborated by Althusser? We will investigate the notion of Ideology in Althusser with a perspective of a possible “return do Kant”.
INTRODUÇÃO...12
PRIMEIRA PARTE...21
CAPÍTULO I...21
COMO SE COMEÇA? NOTAS SOBRE O ESCRITO DO JOVEM ALTHUSSER...21
1) O nascimento da filosofia do Conceito na análise de Louis Althusser...25
1.1) Hegel e seu tempo histórico...27
1.2) Hegel e a história de Cristo...30
1.3) Do vazio da consciência à consciência do vazio: o jovem Althusser entre Kant e Hegel ...34
1.4) A circularidade do Conceito na filosofia hegeliana...43
1.4.1) Como seria possível colocar a circularidade do avesso?...54
1.5) O jovem Althusser leitor de Kant...57
CAPÍTULO II...66
A INFLUENCIA DA PRODUÇÃO TEÓRICA DO SÉCULO XVIII NA FORMAÇÃO DO CONCEITO DE IDEOLOGIA EM ALTHUSSER...66
2.1) Montesquieu e a revolução no método...68
2.2) Epistemologia: a política na teoria dos filósofos do século XVIII...73
2.3) A ruptura da ordem e a nova estrutura da lei...78
2.4) Montesquieu: entre a tipologia e a história...81
2.5) A determinação em última instância...88
2.6) Da ficção à hipótese: notas complementares sobre a formação do conceito de ideologia ...94
SEGUNDA PARTE...99
CAPÍTULO III...99
POUR MARX: A EMERGÊNCIA DA IDEOLOGIA...99
3.1) A conjuntura política e teórica de “Pour Marx”...102
3.2) Dialética e ideologia em “Sobre o Jovem Marx”...111
3.2.1) Problemática e campo ideológico...120
3.2.2) Ideologia como representação invertida da realidade...131
3.2.3) O drama do jovem Marx...143
CAPÍTULO IV...153
INSTABILIDADE E RUPTURA NA PROBLEMÁTICA DE “POUR MARX”...153
4.1) A dialética do avesso...154
4.2) O conceito marxista de contradição...167
4.2.1) Unidade de ruptura e sobredeterminação...168
4.2.2) A História que se universaliza: entre a pilhagem global e a dialética do conforto ...173
4.3) Ciência e ideologia vista a partir de uma certa filosofia presente em PM...177
4.3.1) O corte epistemológico em “Sobre a dialética materialista”...179
4.3.2) A dialética materialista e o seu ponto de vista retrospectivo...184
4.4) A oposição dialética vista a partir do materialismo histórico...189
4.4.1) Unidade originária x unidade complexa...193
4.4.2) Contradição (“Widerspruch”) ou contrariedade (“Widerstreit”)?...200
IDEOLOGIA, ILUSÃO NECESSÁRIA E FETICHISMO DA MERCADORIA...231
5.1) Humanismo socialista e a ideologia liberal...233
5.1.1) Humanismo e anti-humanismo visto como posições de classes...237
5.2) Ideologia e ilusão necessária...240
5.2.1) O papel da ficção heurística na produção dos conceitos científicos...243
5.2.2) O território secreto da definição geral de ideologia em Althusser...247
5.2.3) Ilusão e ficção à luz da “Dialética Transcendental”...254
5.3) A necessidade da ideologia para a subsistências das formações sociais...268
5.4) A revisão da distinção entre ciência e ideologia revisitada em “Pour Marx”...277
5.5) Leitura como Partido e o Partido da Leitura Sagrada...281
5.5.1) O visível e o invisível à luz do equívoco (bévue) e da visão (vue)...285
5.5.2) Visível e invisível como produtos de uma problemática teórica...287
5.6) Novas coordenadas teóricas: objeto real e objeto de conhecimento...291
5.6.1) A “realidade econômica” e o “discurso econômico” nos escritos do jovem Marx segundo Rancière...298
5.6.2) Conteúdo e forma do Valor nas análises de Rancière...301
5.6.3) A representação do objeto e o objeto da representação...305
CONCLUSÃO...319
INTRODUÇÃO
“Não penso espantar nem chocar ninguém, ao confessar que nunca escrevi nenhum desses textos, nem o pequeno Montesquieu, nem os artigos de Pour Marx, tampouco os dois capítulos de Lire le Capital, tendo em vista uma tese. Há vinte e seis anos, no entanto, em 1949-50, coloquei nas mãos dos senhores Hyppolite e Jankélévitch, os projetos de uma grande tese (como se dizia então) sobre “Política e filosofia no século XVIII na França”, e de uma pequena tese sobre o “Segundo Discurso” de J.-J. Rousseau. Na realidade jamais abandonei esses projetos, como testemunha meu ensaio sobre Montesquieu. Mas por que essa recordação? Porque ela diz respeito aos textos que lhes serão submetidos. Eu já era comunista, e, sendo-o, tentava também ser marxista, isto é, me esforçava como podia para compreender o que o marxismo quer dizer. Assim, esse trabalho sobre filosofia e política no século XVIII, eu o entendida como uma propedêutica necessária à inteligência do pensamento de Marx. Na realidade já começava então a praticar a filosofia de uma maneira que nunca mais foi por mim abandonada” (ALTHUSSER 1967: 131) (Grifo nosso).
Dou início a este trabalho de doutorado com uma longa citação em que Althusser confessa uma escolha que o acompanha desde seus primeiros escritos: a suposição de que a investigação da relação entre política e filosofia na França do século XVIII pudesse servir como “propedêutica necessária à inteligência do pensamento de Marx”. Além do fato destes temas nunca terem sofrido uma ordem de despejo ao longo de sua obra, o autor também confessa que, desde aquele momento inicial, “já se começava a praticar a filosofia de uma maneira” que jamais foi abandonada.
Segundo suas próprias palavras, Althusser conduzia suas investigações mediante um estratagema teórico que tornasse possível tanto a inteligibilidade do pensamento de Marx como da existência da filosofia, que “só existe pela posição que ocupa, e ocupa esta posição quando conquista o espaço já ocupado por uma outra”1. Assim, a prática da filosofia que diz
ter iniciado com aqueles estudos e que segundo ele nunca abandonou, pode ser entendida mediante o pressuposto da filosofia como um campo de batalha (“Kampfplatz”), em que cada posição tomada neste campo só existe mediante sua “diferença conflitual”, sendo que estas 1 ALTHUSSER 1967: 131.
apenas têm o objetivo de “conquistar e impor mediante um trabalho incessante sobre as outras posições existentes”2.
Destas notas iniciais pode-se entrever alguns dos nossos objetivos para este doutorado: ler Althusser por meio da história da filosofia, ao passo que se procura investigar a influencia exercida pela relação entre filosofia e política à luz do século XVIII. Porém, nosso principal objetivo consiste em analisar a formação do conceito de ideologia em Althusser, a fim de investigar seus mecanismos de funcionamento que sustentam os sentidos diverso ao longo da sua obra na década de 1960. Por esta via será possível ao menos vislumbrar o nascimento dos temas (filosofia, história e política) que percorreram a obra de Althusser, na medida em que estes eixos investigativos compartem um solo comum, a saber, são produtos de uma determinada época.
Temos como pressuposto a concepção de filosofia como um “campo de batalha”, em que cada posição (ou tomada de partido) só existe na medida em que conquista o terreno (ou espaço) ocupado por outra posição. A metáfora do combate e do avanço sobre o território inimigo serve como referência para pensar a maneira pela qual o campo da problemática identifica o visível e define a estrutura do invisível como elemento excluído do horizonte no qual se trabalha. É sob esta perspectiva que nos colocamos a tarefa de ler a influência da relação entre filosofia e política no século XVIII, nos textos de Althusser, como uma das via de acesso à obra de Marx.
Esta via de acesso nunca foi linear, mas repleta de desvios e retornos. A obsessão de Althusser em buscar defender o marxismo das “ameaças da ideologia burguesa” terminou colocando pelas portas dos fundos elementos de matriz hegeliana na caracterização do “corte epistemológico” nos escritos presentes em “Pour Marx”. Veremos ao longo deste doutorado que a maneira pela qual Althusser empreende sua autocrítica, recorrendo a noção de desvio, implica em não mobilizar a imagem da ruptura interna ao seus próprios enunciados. Levemos isto a sério! O desvio pode indicar uma alteração na rota traçada no início do percurso, ou então, como em seus escritos posteriores, a “necessidade da contingência de sentido”3.
2 Idem..
3 Não se trata portanto de afirmar uma filosofia do evento que destrua qualquer possibilidade de pensar a história (suas leis ou tendências) da luta de classes; não se trata assim de apagar os sentidos, mas de conferir centralidade para a noção de encontro, combinação, ligação que não é anterior à forma, mas resultado deste encontro, ou nas palavras de Althusser, sentido que advém do jogo de dados. Assim sendo, a
não-Com efeito, a noção de “desvio” é fundamental para o presente trabalho na medida em que ajuda a identificar a relação entre os dispositivos conceituais empregados por Althusser e sua remissão ao campo ideológico (a problemática). Com isso poder-se-á notar um remanejamento dos conceitos no interior dos escritos de Althusser da década de 1960: o conceito de ‘corte epistemológico”, apresentado em “Sobre o Jovem Marx” e aprofundado em “Sobre a Dialética Materialista”, é alterado à medida que se desloca a problemática althusseriana, tornando possível pensar um novo sentido ao conceito de ideologia em “Marxismo e Humanismo”, presente em “Pour Marx”. Muito embora cabe ressaltar que esta autocrítica implícita presente em “Marxismo e Humanismo” apenas foi expressada de maneira clara e organizada em um texto posterior, “Elementos de Autocrítica” (1976).
Se recorrer a noção de desvio implica em não mobilizar a imagem da ruptura, temos então uma divergência com a maneira pela qual Etienne Balibar analisa a mesma modificação do conceito de corte epistemológico empregado em “Pour Marx” e “Ler O Capital”. O autor recorre a imagem da refundação para explicar o giro ocorrido no interior da obra de Althusser na década de 19604. Preferimos utilizar a imagem do remanejamento dos conceitos, como se,
através desta, fosse possível apontar para elementos anteriores que são retomados posteriormente a partir de uma nova problemática5, como sugere as confissões de
Althusser.
anterioridade do sentido não o coloca no lixo da história (como algumas passagens do próprio Althusser parece sugerir), mas a história só pode ser entendida sob a condição de que a combinação dos elementos não são teleológicos, nesse sentido, a história não é tomada como a realização de um telos, princípio constitutivo que engendra uma necessidade da ordem das questões de origem e fundamentos); mas, doravante, se a palavra necessidade for utilizada, deverá vir com aspas, na medida em que sugere uma a “necessidade da contingência”, isto é, a contingência (o acaso) posto como origem, o que termina por despejar completamente a questão originária.
4 Segundo Balibar, “a partir de ahí, se puede entender por qué Althusser tenía que refundar, a plazo fijo, su definición de <corte epistemológico>. No es que dicha rectificación haya provenido únicamente de motivos teóricos. Por el contrario, tuvo una determinación esencialmente política. Pero el sistema de conceptos iniciales, en si mismo inestable y contradictorio, debía revelar precisamente su contradicción ante la prueba de una certa prática política” (BALIBAR 2004: 38).
5 Antes que seja acusado de buscar um fio condutor que possa costurar partes que não são passíveis de serem unidas, este doutorado trabalhará com alguns textos de Althusser que foram pouco usados pelos comentadores. Textos como “Du contenu dans la pensée de Hegel” (1947), "Montesquieu: a política e a história” (1952), e seus escritos sobre a filosofia da história nas análises de Bousset, Rousseau, Hobbes, Locke e Hegel, guardado suas especificidades, podem nos ajudar a vislumbrar a importância de algumas coordenadas investigativas que alguns textos de “Pour Marx”, por seu próprio caráter de intervenção na conjuntura, jogou na sombra, mas que foram retomados com força a partir dos escritos presentes em “Ler O Capital”.
O giro operado por Althusser precisa ser interpretado mediante a alteração na problemática, na medida em que abandona a concepção anterior de filosofia como “Teoria da prática teórica”, ou seja, como “Ciência da ciência”, para defini-la como “luta de classes na teoria”6. O efeito desta operação pode ser visto na forma pela qual o conhecimento (ou a
verdade) deixa de ser oposta ao erro: se, como veremos, os textos contemporâneos a “Ler O Capital” redefinem a noção de corte epistemológico como uma relação de adequação-inadequação ao objeto-de-conhecimento, há, portanto, outro sentido para o conceito de ideologia que não desaparece com a passagem de uma formação social específica a outra. Foi neste sentido que a intervenção das últimas linhas de “Pour Marx” ajudou a conferir um outro estatuto para o conceito de ideologia7.
Agora estamos em condição de enunciar nossa hipótese de leitura, que consiste em investigar um possível vínculo entre a maneira pela qual Althusser caracteriza a noção de ideologia (como uma estrutura do todo social) de maneira extremamente análoga à lógica da ilusão (dialética) presente nos raciocínios das “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant. Ao instalar-se no terreno da ideologia, isto é, ao relacioná-la ao inconsciente como sistema de representações que se mantém mesmo numa “sociedade sem classes”, Althusser não estaria se colocando no mesmo terreno de Kant, na medida em que a aparência dos raciocínios da razão não se dissipa mesmo que possamos evitar que ela nos engane, como é o caso da ilusão necessária presente da “Dialética Transcendental”? Em que medida este modo de instalar-se frente à ilusão inevitável (leia-se em Althusser, frente à ideologia) não pode ser visto como reflexo da totalidade concebida por Althusser?
Havendo uma estreita relação entre os dispositivos conceituais e suas respectivas problemáticas, seja em “Pour Marx” ou em “Ler O Capital”, a modificação da problemática em que o corte epistemológico estava inscrito pode ser o índice de que o giro operado por Althusser precisa ser pensado por meio da nova definição de filosofia (“luta de classes na 6 Retomando a posição de Kant caracteriza a filosofia (ou a metafísica) como um campo infindável de disputa. 7 Em “Filosofia e filosofia espontânea dos cientistas” (1967), Althusser apresenta este outro sentido para o conceito de ideologia (agora chamada de ideologias práticas) como “formações complexas de montagens de noções-representações-imagens nos comportamentos-condutas-atitudes-gestos. O conjunto funciona como normas práticas que governam a atitude e a tomada de posição concreta dos homens em relação a objetos reais e problemas reais da sua existência social e individual, e da sua história” (ALTHUSSER 1979: 27-Tese 19)
teoria”) que, segundo suas próprias palavras, “é distinta da ciência”. Desse modo, traçar as linhas de demarcação entre a ciência e a filosofia é, antes de tudo, uma tomada de partido no “kampfplatz” da história da filosofia. Disso não se segue que nossa hipótese de leitura trabalhe com a filiação de Althusser ao pensamento crítico kantiano, mas afirmamos que sua concepção de filosofia, enquanto como “terreno de luta”8, não permite mais recorrer a
validade do corte na filosofia.
Cabe enfatizaroutro aspecto da relação entre filosofia e política que se constituiu no século XVIII. Para nós, a “Aufklärung” é, sobretudo, um processo político em que alguns filósofos do século XVIII ajudaram a instituir significativas alterações na relação entre moral e política, ao passo que esta distinção tinha como objetivo minar as bases de sustentação do Estado absolutista. Foi assim que Koselleck viu a transformação da história em processo como efeito do plano estratégico da intelectualidade burguesa:
"Este acontecimento que inaugura os tempos modernos, é idêntico à gênese da filosofia da história. <Na crítica, a história transforma-se por si mesma em filosofia da história> diz Ferdinand Christian Baur. O alto tribunal da razão, entre cujos membros naturais a elite ascendente se inseria, envolveu em seu processo, em diferentes etapas, todas as esferas da vida. Mais cedo ou mais tarde, a teologia, a arte, a história, o direito, o Estado, a política e, finalmente, a própria razão são citados e chamados a prestar contas. Neste comércio jurídico, o espírito burguês desempenhava a função de acusador, de instância judicativa suprema e - o que teria uma importância decisiva para a filosofia da história - de partido. Os juízes burgueses estavam sempre do lado do progresso. Ninguém - e nada - podia escapar à nova jurisdição. O que não resistisse ao juízo dos críticos burgueses era entregue à censura moral, que se encarregava de discriminar o condenado e executar a sentença: "Quem não puder reconhecê-lo/ seja visto com desprezo" (KOSELLECK 1999: 14).
A estratégia política da burguesia enquanto classe ascendente consistia em minar as bases do Estado absolutista ao se colocar na posição de juiz no autolegitimado “Tribunal da 8 No segundo prefácio à Crítica da Razão Pura, ao se perguntar acerca dos motivos pelos quais a metafísica teve dificuldade de “trilhar o caminho seguro da ciência”, Kant afirma que, “na verdade, a razão sente-se constantemente embaraçada, mesmo quando quer conhecer a priori (como tem a pretensão) as leis que a mais comum experiência confirma. É preciso arrepiar caminho inúmeras vezes, ao descobrir-se que a via não conduz aonde se deseja; e no que respeita ao acordo de seus adeptos, relativamente às afirmações, encontra-se a metafísica ainda tão longe de alcançar, que mais parece um terreno de luta, propriamente destinado a exercitar forças e onde nenhum lutador pode jamais assenhorar-se de qualquer posição, por mais insignificante, nem fundar sobre suas vitórias conquistas duradouras” (KANT 2008: BXV).
Razão”, em que todos os domínios da vida eram intimados a prestar contas: desse modo, ao fazer o “processo da crítica - que era ao mesmo tempo efervescência social - (…) o advento da filosofia burguesa da história”9, “a república das letras” conferia de maneira idédita
cidadania filosófica à história humana, na medida em que o iluminismo estendeu a história da Europa à história mundial. Neste sentido, Koselleck afirma que “o globo terrestre foi unificado pela primeira vez pela sociedade burguesa”, ao passo que “a crise atual também se desenrola no horizonte de um autoentendimento histórico-filosófico, predominantemente utópico”. A utopia aqui consiste justamente em interpelar, por meio deste autoentendimento, o cidadão mundial (homem moderno) como se estivesse em casa “em toda parte e em parte alguma”, da mesma forma que este autoentendimento (esclarecido) intima as diversas esferas da vida à prestar conta no tribunal da razão, embora se coloque fora deste tribunal. Resta questionar quem julga o juízo que arbitra o tribunal da razão.
Diante deste cenário, pode-se dizer que ler Althusser por meio da história da filosofia significa, no limite, inscrevê-lo num debate constante com autores tradicionais da filosofia, ao passo que também permite questionar em que medida seria possível encontrar em Althusser uma filosofia da história (ou “Materialismo Dialético”) desprovida do componente teleológico próprio da tradição iluminista burguesa.
Neste sentido, pode-se compreender facilmente o interesse na obra de Montesquieu e a retomada de seus estudos, como aponta sua confissão: segundo Althusser, este autor é o primeiro a conceber a história por meio de uma nova problemática, pois abandona a concepção de que a história humana seria a história dos erros. Desse modo, Montesquieu passa a investigar a racionalidade imanente às ações humanas sem ter que pressupor uma explicação que fosse exterior à própria história (teológica ou moral). O estudo sobre filosofia e política no século XVIII ganha ainda mais relevância se visto em paralelo com o próprio pressuposto do(s) autor(es) de que seria absurdo investigar as origens das sociedades, na medida em que não é possível imaginar um estágio anterior à formação social em que os homens vivessem isolados. A atualidade da relação entre filosofia e política no século XVIII
para a obra de Althusser torna visível as relações entre suas escolhas metodológicas e políticas, embora disso não se siga que o autor faça do partido tomado “a razão da história”10.
*
A tese está divida em duas partes. Na primeira, temos dois capítulos que formam a antessala da elaboração do conceito de ideologia na década de 1960. O primeiro capítulo analisa as memórias escrita por Althusser para a obtenção do “Diplôme d’études Supérieures”, que seria hoje o equivalente ao título de Mestrado. Este escrito permaneceu oculto do público até a morte de Althusser que ocorreu em 1990. Curiosamente foi lançado por François Matheron quatro anos depois de sua morte. Considerando o curto espaço de tempo que separa a morte de Althusser da publicação deste escrito, podemos suspeitar que se trata de um texto já conhecido em seus círculos restrito de amigos, muito embora desconhecido do grande público. Neste texto Althusser se debruça sobre a obra de Hegel a partir de uma perspectiva que permita compreender seus conceitos à luz de uma interpretação sistemática de sua obra. Paralelamente à redação das “Memórias de DES” (como ficou conhecido este texto), Lukacs escrevia o “Jovem Hegel” (1947), com uma proposta semelhante em relação a de Althusser ao propor uma reflexão sobre a relação Marx-Hegel: de um lado Lukacs buscava aproximá-los e de outro, Althusser visava compreender a diferença específica que separa Marx de Hegel.
Foi neste sentido que a análise de Althusser acerca do conceito de totalidade em Hegel permitiu ao autor descobrir que o estatuto do conceito de necessidade implicado pela forma da totalidade especulativa não era o mesmo que a ação política revolucionária marxista exigiria, pois concebia a ação política como cega, ao passo que caberia ao filósofo (no caso, Hegel) conferir sentido a ela. Desde muito cedo, Althusser descobriu que a dialética hegeliana não poderia ser invertida (“colocada de pés para cima”) pois a estrutura circular do conteúdo do Conceito hegeliano impedia qualquer sucesso nesta empresa.
Sendo assim, colocou-se a necessidade de buscar um novo ponto de partida para pensar “o comportamento” marxista. O jovem Althusser encontrou em Kant a possibilidade 10 Na texto sobre Montesquieu, Althusser afirma que os adversários de Montesquieu “Faziam do partido que tomavam a razão da história E os seus princípios, que tinham na conta da ciência, não eram senão valores com uma função nos combates do tempo – valores que eles tinham escolhidos” (ALTHUSSER 1978c: 35).
de pensar uma totalidade aberta que tornasse possível pensar a ação revolucionária e a prática científica. O ocultamento deliberado deste escrito torna-o ainda mais importante, na medida em que Althusser ingressa nas fileiras do Partido Comunista francês no ano seguinte da sua defesa (1948).
Já o segundo capítulo da primeira parte analisa o pequeno escrito sobre Montesquieu publicado em 1959, intitulado “Montesquieu – Política e História”. Por toda a década de 1950, Althusser centrou suas investigações no estudo da política que constitui a filosofia ao longo do século XVIII. Além deste texto, temos também publicado postumamente por François Matheron uma coletânea de rascunhos dos cursos proferidos por Althusser na ENS, intitulado “Política e História: De Maquiável a Marx”. Neste momento, poder-se-á perceber a influência que a produção teórica do século XVIII exerceu sobre o pensamento de Althusser. Estamos referindo à antessala da Revolução Francesa, na qual a burguesia não somente tomou o poder como também reconfigurou a estrutura do Estado, produzindo assim um novo tipo de sujeito, que será objeto de investigação de Althusser na década de 1970.
A confissão de que a política e a filosofia servem como “propedêutica para a inteligência de Marx” remete a este escrito de 1959: Althusser descobre em Montesquieu um novo tipo de causalidade que permite pensar a relação de determinação e subordinação dos elementos, chamada neste texto de “determinação em última instância”. Foi portanto a descoberta de uma nova maneira de pensar a relação entre forma e conteúdo (natureza e princípio de governo) em Monstesquieu que abriram as portas para a investigação dos conceitos de Marx.
Já a segunda parte desta tese subdivide-se em três capítulos, e estão centrados sobre os dois principais escritos de Althusser, “Pour Marx” e “Ler O Capital”. No terceiro capítulo, analisamos o aparecimento do conceito de ideologia na obra de Althusser, mais precisamente em seu escrito “Sobre o Jovem Marx”, no qual propõe pela primeira vez distinguir a produção teórica marxiana nos seguintes momentos: o primeiro diz respeito às obras de juventude, que vai de 1840-1844; em 1845 se encontra o ponto de mutação na problemática do pensamento de Marx com a redação não publicada de “A Ideologia Alemã”, intitulada por Althusser como “obras do corte”; e as “obras de maturidade” na qual “O Capital” se encontra (1857-1883). A
importância deste capítulo reside no fato de que Althusser expõe seu conceito de ideologia colada na apresentação de Marx em “A Ideologia Alemã”, isso resultou numa instabilidade crítica que tomava a ideologia como uma “câmara escura”, uma representação invertida da realidade.
O “conceito de corte epistemológico” é apresentado pela primeira vez neste texto, tendo sido aprofundado no quarto capítulo em que analisamos a maneira pela qual Althusser pensou a “inversão” que a dialética hegeliana foi submetida nas mãos de Marx. Neste capítulo poder-se-á perceber as implicações que a instável problemática presente em “Sobre o Jovem Marx” apresenta para o desenvolvimento dos raciocínios de Althusser. A definição de Filosofia como “Teoria da Prática Teórica” e a consequente distinção entre ciência e ideologia, como oposição que ressuscita a clivagem clássica entre verdade/erro, essência/aparência, aprofunda a instabilidade muito embora não tenha contaminado toda a problemática que orienta o pensamento de Althusser, haja vista que produz um conceito marxista de contradição, inspirado por Mao Tsé-tung, que permitirá ao autor remanejar suas definições epistemológicas de filosofia, ciência e ideologia à luz desta nova forma de pensar a contradição e a totalidade que a envolve.
É justamente um novo sentido ao conceito de ideologia (“a função prático-social”), entendido agora como um “sistema de representações” que está presente mesmo numa sociedade sem classes, que emerge do abandono das posições “teoricista” de “Sobre a Dialética Materialista”, permitindo assim um remanejamento em seus conceitos de modo que possa pensar a ilusão que envolve as relações de produção à luz do conceito de “fetichismo” que aparece no primeiro capítulo (“A Mercadoria”) de “O Capital”. A intuição inicial acerca das leituras de Kant por Althusser se mostram com vigor neste último capítulo, na medida em que poder-se-á notar a estrutura da “Dialética Transcendental” funcionando em silêncio dos dispositivos teóricos de Althusser.
PRIMEIRA PARTE CAPÍTULO I
COMO SE COMEÇA? NOTAS SOBRE O ESCRITO DO JOVEM ALTHUSSER
“Pretender salvar Hegel do hegelianismo, isto é, salvar o método do sistema, como a alma do corpo, é na verdade o primeiro movimento na rejeição do seu pensamento” (Bernard Bourgeois)
Aos vinte e nove anos, depois de passar seis anos em cativeiro, Althusser escreveu as memórias do texto apresentado em um exame oral a Gaston Bachelard para obter o Diplôme d'études Superiures (DES), equivalente ao grau de Mestrado na França, intitulado “Du contenu dans la pensée de Hegel”. Apesar de ter sido escrito no outono de 1947, só veio a público após a morte do autor, permanecendo não somente desconhecido mas oculto do público.
Antes de enunciar o objeto de investigação deste primeiro capítulo, é preciso fazer algumas ressalvas. A importância da análise deste texto reside na tentativa de encontrar um marco teórico que possibilite ler a obra de Althusser sem reduzi-la a um apanhado de passagens que, ao gosto do comentador, permitam construir uma interpretação dos seus escritos a partir de juízos valorativos, seja na defesa ou nos ataques “Contra Althusser”11. Não
11 Cito como exemplo da luta contra as teses de Althusser no Brasil as publicações de pesquisadores do CEBRAP, que foram responsáveis por construir uma dique para conter a entrada da influência de Althusser nos departamentos de Filosofia nas Universidades brasileiras. Cabe lembrar que este grupo foi encabeçado por José Arthur Giannotti que escreveu o famoso “Contre Althusser” (1968), Fernando Henrique Cardoso, “Marxismo ou Althusserianismo?” e Caio Prado Junior, “Marxismo de Louis Althusser”. Estes textos tiveram enorme ressonância nas pesquisas realizadas nos departamentos de Filosofia no Brasil, e realmente conseguiram impedir que qualquer investigação séria fosse levada a cabo no país. É conhecido de todos a defesa do neoliberalismo de Fernando Henrique Cardoso e José Arthur Giannotti. Não custa nada lembrar que o CEBRAP recebeu U$750.000,00 da “Ford Fundation” (cara pública da CIA, encarregada por distribuir recursos com base nos interesses estratégicos dos Estados Unidos) para iniciar suas atividades em 1975. Para maiores informações, Cf. SANTOS-ROCHA, Ednéia Silva. “A Fundação Ford e o fomento para instituições estratégicas e lideranças acadêmicas no Brasil: análise sobre a parceria com a Fundação Getúlio Vargas”.
se trata, portanto, de fazer do partido tomado a razão da história, ou então produzir um fio condutor que esteja isento (neutro) das disputas teóricas que envolvem necessariamente a leitura de um texto de Filosofia.
Também é preciso ter em vista que o objeto de análise deste capítulo comporta um problema metodológico, na medida em que a dissertação de mestrado de Althusser possui valor teórico para a compreensão da sua obra, embora não tenha o mesmo valor para a compreensão dos escritos de Hegel, pois o objeto de estudo desta dissertação é tão amplo que sua exposição precisa forçar a letra em função do espírito do texto (o ponto de vista sistemático)12. Portanto, cabe analisar os escritos de Hegel à luz das considerações de
Althusser com o objetivo de traçar uma linha geral que nos permita compreender em que sentido o estudo da obra de Hegel, mais precisamente a concepção de totalidade, permite vislumbrar os diferentes sentidos do conceito de ideologia nas obras althusserianas da década de 1960.
François Matheron organizou a publicação deste e outros textos inéditos, dividindo-os em três momentos: Louis Althusser avant Althusser, Texte de crise e Louis Althusser après Campinas: 2015 (http://taurus.unicamp.br/bitstream/REPOSIP/287789/1/Santos-Rocha_EdneiaSilva_D.pdf). A aceitação do financiamento fez Florestan Fernandes recusar o convite de participar deste instituto de pesquisa.
12 Há no entanto um valor histórico para a interpretação do texto de Hegel a partir dos textos do jovem Althusser, que reside no fato de ter sido escrito no mesmo ano em que George Lukács publicou sua obra “Le jeune Hegel” (1947). Apesar da distância que os separa, ambos os autores buscaram trabalhar os escritos de juventude de Hegel a partir de uma leitura de Marx: seja para aproximar Marx de Hegel, como é o caso de Lukács; seja para compreender a diferença específica que separa Marx de Hegel, como propõe Althusser. Se as abordagens são distintas, ambos os autores confluem no intuito de buscar um sentido que permita pensar a obra de Hegel de maneira mais sistemática. É justamente este o ponto mais débil do texto do jovem Althusser: sua reconstituição teórica e histórica da obra de Hegel apanha um sentido geral, o espírito do texto, fazendo violência à letra do texto hegeliano. Por meio das suas memórias, é possível notar que suas leituras tiveram como foco principal os seguintes escritos de Hegel: O Espírito do Cristianismo, que tinha acabado de ser traduzido para o francês por seu amigo Jacques Martin, a Vida de Cristo, Fé e Saber, A Fenomenologia do Espírito e a introdução, o primeiro e o último capítulo da Ciência da Lógica. Com isso, apresenta-se a questão da legitimidade de analisar este texto de juventude tendo em vista o caráter limitado dos comentários que Althusser faz aos escritos de Hegel. Este problema seria maior caso nossa tese tivesse o intuito de compreender Hegel à luz dos escritos de Althusser; mas como nosso objetivo consiste em investigar o estatuto do conceito de ideologia presente nos escritos da década de 1960, este texto de juventude ganha importância na medida em que é o único momento em que Althusser enuncia claramente sua dívida teórica em relação a Kant: mais precisamente a descoberta de que a ideologia opera como móbile da ação moral em Kant. É este insight que torna possível construir uma via de acesso a um terreno pouco explorado na obra de Althusser, a influência da Dialética Transcendental, presente na Crítica da Razão Pura de Kant, na investigação dos mecanismos de funcionamento da ideologia e, por sua vez, a solidariedade entre as noções de ilusão necessária (Immanuel Kant) e fetiche da mercadoria (Karl Marx).
Althusser. O mérito de Matheron consiste em propor uma interpretação mais sistemática, em função da ausência de um campo de estudos que sirva como alicerce para o desenvolvimento das pesquisas principalmente no âmbito da filosofia althusseriana13. Desse modo, buscar um
marco teórico que permita situar a obra de Althusser dentro da história da filosofia, dos debates no campo do marxismo e de suas divergências ou afinidades com a filosofia produzida na França a partir da segunda metade do século XX, também implica em buscar sistematizar os seus dispositivos conceituais a partir de uma perspectiva que leve em consideração a totalidade que circunscreve e organiza estes dispositivos.
Inicialmente, pode-se vislumbrar este empreendimento de maneira extremamente crítica, na medida em que seus escritos possuem traços aporéticos. Em um artigo intitulado “Loius Althusser o la pureza impura del concepto”, Matheron desenha este paradoxo presente na obra de Althusser: se, por um lado, falta uma visão geral sobre o empreendimento althusseriano; por outro, pode-se dizer que o seu caráter enigmático reside na suposição de que “por detrás de tantos descubrimientos orgullosamente proclamados, se hubiese forjado una trama aporética que condena a toda tentativa de lectura a una incertidumbre generalizada”14. Isso porque, segundo Matheron, Althusser destruiu as teses que construiu ao
longo da sua trajetória, de modo que não haja, para o comentador, um só conceito que não tenha sido afetado por seu contrário.
Diante deste cenário temos apenas uma alternativa, assumir o elemento culposo de nossa leitura e afirmar uma posição frente ao debate althusseriano. Preferimos enfrentar o problema posto por uma perspectiva do todo do que uma eterna busca pela junção das partes. Ou seja, analisaremos os diversos temas, conceitos e proposições à luz de uma visão mais geral que proponha um sentido (do todo) ou interpretação para sua obra. Através deste ponto de partida, pode-se vislumbrar o principal intuito de Althusser: pensar uma totalidade aberta que permita colocar o problema do sentido (da história) sem remeter-se ao conceito de necessidade presente na teleologia clássica e hegeliana. É esta busca que parece estar no horizonte de Althusser desde seus escritos de juventude, como veremos a seguir.
13 MATHERON, 2009: 45. 14 Idem..
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O primeiro capítulo desta investigação tem como objetivo analisar a maneira pela qual Althusser aborda o problema do começo ou princípio na filosofia de Hegel, na medida em que alude para a problemática em que seus dispositivos conceituais operam, com isso busca-se lançar luz aos questionamentos a respeito da noção de totalidade e unidade originária que envolve a dialética hegeliana. Embora este texto não tenha sido publicado em vida, seu editor (François Matheron) afirmou que Althusser nunca se arrependeu do que escreveu. A leitura desse texto traz inúmeros conceitos que começam a ganhar corpo e sentido na produção teórica de Althusser, ainda que de modo incipiente e tímido. Se atentarmos para os apontamentos presentes em seu texto autobiográfico, “O Futuro dura muito tempo” (1981), teremos uma ideia acerca da importância deste texto, em que afirma ter descoberto a “circularidade do Conceito” como lógica de funcionamento do pensamento hegeliano.
Em “Du contenu dans la pensée de Hegel” (1947), Althusser se depara com a problemática do começo e fim do (auto)desenvolvimento do Conceito, ou seja, a relação (dialética) que marca o surgimento do ser a partir do nada15. Esta concepção circular do
Conceito também marca a estrutura da dialética hegeliana, ao mesmo tempo em que deve ser pensada à luz da sua própria concepção histórica (“a estrutura espiritual de nosso tempo”16,
segundo o vocabulário do jovem Althusser).
À titulo de introdução, faz-se necessário ter em mente que o problema da suposta inversão que Marx teria realizado ao conceber a dialética a partir da extração do nódulo racional (método) da sua ganga mística (sistema hegeliano), ganhou sua primeira formulação neste texto de juventude. A fim de que fosse possível resgatar o conceito de necessidade dos elementos obscuros em que se encontrava na tradição marxista, o autor problematizou a suposta inversão realizada por Marx: “por meio da imagem do avesso da dialética, em que
15 “ <Le commencement n'est rien, et doit devenir quelque chose. Le commencement est un néat pur, mais un néant dont quelque chose doit sortir>. Ou comme le dit Hegel em termes encore plus explicites, <ce qui constitue le commencement, le commencement lui-même comme non analysable, dans sa simple immédiateté non remplie, c'est-à-dire en tant qu'être pris comme l'absolument vide>” (ALTHUSSER 1994:107).
não aceita mais do que a verdade hegeliana <recolocada sob seus pés>”17. Caberia se
perguntar como seria possível colocar a circularidade sobre seus próprios pés (do avesso)? Ao fim e ao cabo, para Althusser, é o comportamento marxista que não coincide com a estrutura circular da necessidade hegeliana18. Se assim for, será necessário outro ponto de partida
que permita pensar um conceito de necessidade que esteja de acordo com a práxis (comportamento) marxista: é um “retorno a Kant”19, e não a Hegel, que Althusser propõe
como saída para o impasse posto pela concepção de necessidade presente na filosofia hegeliana.
Portanto, apesar dos graves problemas e limitações deste texto de juventude, principalmente no tocante às análises da filosofia hegeliana, podemos dizer que este insight tornou possível pensar o conceito de ideologia sem recorrer à ideia de conhecimento falso (imaginário ou falsa consciência), lugar-comum dentro do marxismo ortodoxo. Com isso, tem início o deslocamento do terreno no qual os dispositivos conceituais de Althusser passarão a operar, embora este giro só possa ser visto com mais clareza após décadas.
1) O nascimento da filosofia do Conceito na análise de Louis Althusser
Já nos primeiros escritos, o conceito de vazio aparece numa posição central em sua obra. É por meio da relação com o vazio que Althusser posiciona os distintos autores neste teatro de disputas infindáveis que é a Filosofia. Neste sentido, para que seja possível encontrar uma via de acesso ao pensamento de Hegel, foi preciso considerá-lo não apenas como um todo constituído que possui seu lugar na história da Filosofia, mas também como um todo totalizante, que responde pela tentativa de tomada do real como sendo o próprio ato pelo qual se realiza a verdade, isto é, chega à plenitude.
Segundo o jovem Althusser, é preciso entender esta expressão de maneira literal a fim de compreender que “a plenitudo temporum está realizada, [e] que a obra de Hegel não é 17 Idem..
18 Idem.. 19 Idem..
somente a revelação deste evento, mas o Evento mesmo20. Por meio deste passo o autor nota
uma dupla significação: por um lado, a obra de Hegel é o que permite dizer que o todo está acabado; e por outro, é ao mesmo tempo isso que falta ao todo e que seu preenchimento revela, e assim a obra de Hegel “preenche um vazio que ela mesma denuncia, e mostra como vazio precisamente aquilo que sua missão foi acabar”21. De início, o autor argelino nota que a
relação pleno/vazio apenas aponta para uma “necessidade do vazio” na medida em que seu aparecimento já indica sua supressão, pois, para Hegel,
“à chaque moment, avec plus ou moins de clarté, le vide révélé appelle un contenu, mais aussi le vide est en quelque sorte la révélation que le contenu est déjà [là], comme l'ilimité est déjà là conscience de la limite” (ALTHUSSER 1994: 68).
Assim sendo, segundo Althusser, os textos de juventude de Hegel não somente fornecem uma boa via de acesso à sua obra, como também tornam possível vislumbrar este movimento que busca a inteligência da sua própria gênese. Veremos que, mediante este passo, será possível compreender a maneira pela qual Hegel concebe uma necessidade ao conceito de vazio como resposta à filosofia de Kant, uma vez que a superação da problemática do vazio da consciência (sujeito lógico), nas meditações de juventude de Hegel, depende de um segundo movimento, a consciência do vazio, ou seja, o vazio como revelação de que o conteúdo já está presente.
É importante ter isso esta disputa em vista pois, segundo Althusser, o principal inimigo de Hegel é o partido da “Aufklärung”22, que esvaziou o mundo de sentido ao travar a
20 “La plenitudo temporum est réalisée, que l'oeuvre de Hegel est non seulement la révélation de cet événement, mais cet évenement même” (ALTHUSSER 1994: 67).
21 “Comble un vide qu'elle dénonce par là même, et le montre comme le vide précisément qu'elle a mission d'anéantir” (ALTHUSSER 1994: 67).
22 É importante ressaltar a Aufklärung como Partido, na medida em que seus adeptos compartiam um programa estratégico comum. Isso significa dizer que havia uma estratégia para a tomada do poder, encabeçada pela burguesia ilustrada, que passava pela destruição do Estado absolutista. Neste sentido, Koselleck afirma que “no século XVIII, o planejamento utópico do futuro já tinha uma função histórica específica. Em nome de uma humanidade única, a burguesia europeia abarcava externamente o mundo inteiro e, ao mesmo tempo, em nome deste mesmo argumento, minava internamente a ordem do sistema absolutista. A filosofia da história forneceu os conceitos que justificaram a ascensão e o papel da burguesia. O século XVIII é a antecâmara da época atual, cuja tensão se assentou progressivamente desde a Revolução Francesa, que afetou o mundo inteiro, extensivamente, e todos os homens intensivamente” (KOSELLECK 1999: 10). Veremos a diante de que maneira a dualidade que separa a moral da política permitiu ao partido da Aufklärung se separar (moralmente) do Estado para poder fazer a crítica política, na qual minava suas
luta pela tomada do poder contra a Igreja e o Estado absolutista. Vejamos agora como Althusser trabalha a relação entre Hegel e seu tempo, a fim de que se possa compreender as implicações do pensamento hegeliano para o debate político e filosófico da época.
1.1) Hegel e seu tempo histórico
Cabe enfatizar que Althusser não analisa Hegel como um indivíduo particular (filósofo) que produz sua obra fora dos conflitos históricos, mas como “indivíduo universal que descobre a significação de sua obra a partir de si mesmo” e também “nos elementos históricos do fim do século XVIII”23. Por conseguinte, pode-se dizer que a tomada de
consciência de Hegel acerca do seu momento histórico se expressa nos distintos planos (religioso, político e filosófico) sobre os quais o autor se debruça. O tempo histórico aparece ao alemão como momento vazio que responde pelo nome de “Aufklärung”. Diferentemente da “Fenomenologia do Espírito”, Althusser afirma que nas obras de juventude o vazio ainda não tinha sido transformado em objeto, pois se apresenta apenas como uma das características do movimento da consciência em que a geração de Hegel se sente estrangeira. Desse modo, o vazio não está apenas nestes autores mas à frente deles, com isso Hegel e seus contemporâneos fornecem um diagnóstico de época em que o mundo se tornou vazio de sua verdade e sem profundidade. Neste sentido,
“s'il se tourne vers le monde que lui propose l'Aufklärung c'est une pure figure de l'utilité qui lui est offerte: tout y est extérieur à soi, ordoné à l'autre, dans une chaîne infinie que l'esprit ne parcourt que pour la nier: cette critique chasse la signification de la chose qu'elle réduit à sa relation à l'autre chose, et perd jusqu'à la relation dans le mouvement de l'esprit qui retourne en soi dans la satisfaction du vide: <L'Aufklärung est satisfaite>” (ALTHUSSER 1994: 73).
Por outro lado, se se volta para a fé, podemos notar a verdade deste mundo, isto é, o despejo de sua verdade. Desse modo, Hegel vê a ação da “Aufklärung” como esvaziamento da todo bases de sustentação. A produção da distinção entre espaço público (opinião pública) e espaço privado tornou possível o Partido pôr em prática sua estratégia de tomada indireta do poder, com vistas a dissolução do Estado absolutista. Cristo também recorreu a uma estratégia muito semelhante ao estabelecer uma separação entre o reino do homens e o Reino de Deus, como poderemos ver mais adiante.
23 “L'individu universel Hegel qui de découvre la signification de son oeuvre,” como também “dans l'élément historique de la fin du XVIII siècle" (ALTHUSSER 1994: 71).
conteúdo da fé com objetivo de substituí-la pela “significação imediata sensível”, na qual sobrevive a abstração de um ser supremo do deísmo contemporâneo, que, segundo Althusser, a “Fenomenologia” procurou negar. Desse modo, apesar de Althusser afirmar que Hegel de Berna ainda não tinha compreendido a relação que une o deísmo à intelecção na “Aufklärung”, o autor argelino nota que desde os escritos de juventude já é possível vislumbrar o rechaço a esta <satisfação>, que termina por colocar a Hegel a necessidade da procura pela plenitude originária do paraíso perdido.
Esta leitura acerca do plano religioso também se reflete na análise política da situação do Estado alemão. Segundo ele, havia duas contradições postas naquele momento: de uma lado a “divisão política da Alemanha”, e de outro “a dilaceração do direito entre o poder absoluto sem controle e os interesses egoístas dos particulares”24. Desse modo, a análise de
que a separação dos estados se dava por disputas mesquinhas aos sabores dos seus soberanos conduziu Hegel a constatação da ausência (e, por sua vez, necessidade) de um Estado alemão, e assim
“à force de mediter sur cette lamentabe réalité, à force de vivre dans la patience ou le désespoir, à force d'accepter une accablante destinée, les âmes tournent vers le rêve, vers la pure nostalgie ce qui leur reste d'ardeur” (ALTHUSSER 1994: 73).
Pode-se entrever o motivo pelo qual o filósofo alemão não aceitou que a unidade política da Alemanha fosse pensada ou representada como sonho, “concebida em pensamento, ou seja, pensada como ausente”25. Se assim fosse, caberia perguntar se não estaria vigente um
atomismo político que produziria por sua vez a anarquia das partes “que tentam escapar da sua verdade, isto é, do todo?” Desse modo, Hegel enxergava no absolutismo dos pequenos Estados um poder absoluto que se colocava aos cidadãos “como um poder estrangeiro, que impõe por sua vez uma vontade estrangeira”, produzindo assim um abismo intransponível que separa o espírito da realidade. Segundo Althusser, foi a busca pela plenitude na totalidade que forneceu material para a crítica do absolutismo dos pequenos Estados alemães, ao passo que 24 “Le déchirement du droit entre un pouvoir absolu sans contrôle et les intérêts égoïstes des particuliers”
(ALTHUSSER 1994: 73).
25 “La unité politique ne peut être représentée en rêve, conçue en pensée, c'est-à-dire pensée comme absente” (ALTHUSSER 1994: 74).
este atomismo produziu, aos olhos de Hegel, “um poder vazio face a uma vida social esvaziada de seu sentido, uma legalidade morta em face de uma vida ilegal”26.
Com base neste diagnóstico, Hegel empreende um retorno à Grécia antiga, mais precisamente à totalidade orgânica da qual a Pólis grega serve como exemplo. Há um “vinculo negativo”, diz o jovem Althusser, que une as reflexões políticas e religiosas de Hegel, pois são expressões de “nostalgia de um tempo originário em que a Pólis era a existência real do direito, em que a vida pública e civil eram feitas da mesma substância”27.
Sem embargo, esse tempo originário não tem mais existência e a consciência apenas conhece sua perda. Assim sendo, Althusser nota que as primeiras reflexões religiosas de Hegel também são uma tomada de posição frente às posições políticas da “Aufklärung”; embora, nos primeiros escritos, Hegel conceda à “Aufklärung” a crítica da positividade da religião em relação ao conteúdo da revelação, já aparece aqui um tema fundamental das obras de maturidade:
“le contenu, même religieux, est déjà ressenti comme diférent du simple donné; mais d'un autre côté la négation du donné ne se confond pas avec la négation du contenu, et dans le même temps où il critique une conception irrationnelle de la foi, le jeune Hegel refuse une religion qui sépare l'homme de Dieu, une religion qui ne soit pas une vie” (ALTHUSSER 1994, 75).
Pode-se notar, portanto, os traços principais da maneira pela qual o todo opera nas obras de juventude do filósofo alemão: é sobre a possibilidade da religação, ou melhor, da reconciliação entre Deus e seu povo em que a busca pela unidade opera. Neste sentido, Althusser nota que a partir dos escritos sobre o Espírito do Cristianismo, não se trata mais de uma nostalgia de um tempo originário (primitivo), mas último, uma vez quea totalidade não é mais posta na origem, senão como fim. Foi este deslocamento que Althusser percebeu na obra de Hegel ao analisar o aparecimento de Cristo e a consecutiva dissolução da plenitude religiosa grega.
26 “Un pouvoir vide face à une vie sociale vidée de son sens, une légalité morte en face d'une vie illégale” (ATLHUSSER 1994: 74).
27 “Comme la nostalgie d'un temps originaire oú la Cité était l'existence réelle du droit,, oú la vie publique et la vie civile étaient faites de la même substance” (ATLHUSSER 1994: 74).
1.2) Hegel e a história de Cristo
Segundo Althusser, Cristo aparece aos olhos de Hegel como responsável por destruir a “unidade feliz dos gregos” ao instituir uma verdade transcendente, vinda de cima. Neste sentido, Hegel aponta para o duplo aspecto advindo do aparecimento de Cristo: este é separador e separado ao mesmo tempo. Cristo não é deste mundo e deve deixá-lo e, por isso, instaura-se uma divisão no mundo no mesmo momento em que se “destrói a liberdade espontânea”28.
“Cependant, s'il a détruit l'harmonie grecque le Christ a réconcilié un autre monde déchiré, le peuple juif. Ici reparaît en quelque sorte latéralement le concret historique que Hegel contemplait avec amour et regret dans la religion païenne: c'est dans un peuple que le Christ restaure la plénitude dans le plus grand déchirement” (ALTHUSSER 1994: 76) (Grifo nosso).
Segundo Hegel, o povo judeu vive a relação do homem com Deus como sendo a maior das separações, assim “do Todo-poderoso ao nada do homem” há uma vinculação que diz respeito à afinidade entre “o nada do homem e o nada de Deus”, pois o Todo-poderoso não é passível de representação para o homem no judaísmo. Desse modo, afirma-se que o legalismo vazio é resultado do desenvolvimento do judaísmo, do qual a missão de Cristo consiste em
“réconcilier la Loi avec l'homme, de lui donner un contenu vivant: le Christ est venu accomplir la Loi, il est lui-même la Loi accomplie, il réconcilie Dieu avec son peuple, e le peuple avec son destin par l'Amour” (ALTHUSSER 1994: 77).
28 Segundo a passagem que Althusser parece glosar do texto de Hegel, presente em O Espírito do Cristianismo, a polêmica que atravessa os discípulos de Cristo diz respeito ao pagamento de tributos ao Estado romano. A resolução do impasse se dá mediante a divisão entre o Reino dos homens e o Reino de Deus, de modo que Cristo propõe “dar a César o que é de César”. Mediante esta distinção, Hegel afirma que “os membros do Reino de Deus cortaram um vínculo importante; uma parte da liberdade, do caráter negativo de uma união bela se perdeu para eles. Os cidadãos do Reino de Deus se converteram em seres que estão em oposição contra um Estado inimigo, em pessoas privadas que se excluem dele. (…) Sem embargo, como o Estado existia, como Jesus e a comunidade não puderam anulá-lo, o destino de Jesus e de sua comunidade, que neste respeito permaneceu fiel, era uma perda de liberdade, uma restrição da vida, uma passividade sob o domínio de um poder alheio ao qual se desprecia, mas que, no entanto, cedeu a Jesus o pouco que ele necessitava: a existência [física] em meio a seu povo” (HEGEL 2003: 368/369). O curioso desta tomada de posição de Jesus, ao se separar do Estado (Reino dos homens), é sua estranha solidariedade estratégica com o Partido da Aufklärung: em ambos os casos há uma separação espacial em que se apoia a estratégia de dissolução do Estado, ou dito de outro modo, a tomada do poder de maneira indireta.
Aparece assim o conceito de “totalidade amorosa” que já não reivindica mais um tempo originário, mas concebe a totalidade como aquisição ou resultado do devir. Ao conceber o “Amor” como “Aufhebung”, Althusser alude para o deslocamento do ponto gravitacional em que a totalidade hegeliana opera: trata-se de “ultrapassar a consciência do vazio”, isto é, de um conteúdo perdido (a consciência da queda), para concebê-la, doravante, como um conteúdo a conquistar. Assim o vazio aparece ao jovem Hegel como “promessa de um acabamento e como o momento necessário deste acabamento”29, como também se torna
portador de uma necessidade específica: a ausência de conteúdo apenas alude para a necessidade de conquistá-lo.
Apesar deste deslocamento ter ocorrido a partir das meditações acerca da “Vida de Cristo”, Althusser afirma que Hegel não concebe o amor como último momento da sua reflexão religiosa, pois, tanto a totalidade cristã como a totalidade pagã estão decompostas. Da mesma forma que não seria mais possível retornar à pureza de Cristo e seu sentimento de “filiação divina”, pois, em sua morte, “Cristo reencontra a separação que veio abolir”; também não seria mais possível “restaurar a familiaridade primitiva” no povo judeu que reúnia a “religião total e orgânica pela mediação do amor”; no entanto, em ambos os casos nos é ensinado que a “reconciliação é possível no interior mesmo da divisão histórica”30.
Mediante este movimento há uma transformação na subjetividade na medida em que Hegel descobre a profundidade do “esfacelamento puramente objetivo da consciência judia em um esfacelamento subjetivo”, na qual a comunidade cristã primitiva interioriza Cristo [a divisão do mundo] ao se deparar com o túmulo vazio. Assim o povo cristão vive no amor de Cristo como um “refúgio interior puro frente ao mundo hostil”. Mas, para Hegel, com o passar do tempo se perdeu a consciência religiosa, e a vida de Cristo
“devien une historie transmise, elle s'éloigne, se consititue, se fixe, s détermine et se recompose hors de la vie du croyant. La révélation constituée em dogmes prend la place du Dieu étranger em face de l'amour réfogié dans
29 “Hegel pressent dans sa dialectique de l'amour le vide comme la promesse d'un accomplissement et comme le moment nécessaire à cet accomplissement” (ALTHUSSER 1994: 78).
