LIBERDADE E NECESSIDADE NA FILOSOFIA DE HOBBES
MICHEL MALHERBE
Université de Nantes – UFR Lettres et Langages Département de Philosophie
Rue de la Censive du Tertre - BP 81227 44312 Nantes Cedex 3
FRANCE
Tradução: Maria Isabel Limongi
Resumo: A controvérsia sobre a liberdade e a necessidade é, segundo Hobbes, puramente verbal. Basta oferecer a boa definição da liberdade: é livre todo movimento que não se depara com nenhum obstáculo exterior. Sobre a base de uma tal definição física, pode-se dar conta do ato voluntário do pacto? Do mecanismo que rege os corpos naturais ao artifício do corpo político, a conseqüência é boa? Sustentaremos a idéia de que a liberdade na ordem civil é a de um ser racional.
Palavras-chave: Hobbes; liberdade; necessidade; mecanicismo; ficção; artifício; razão.
Abstract: The controversy on liberty and necessity is, for Hobbes, a verbal one. It is sufficient to offer the good definition of liberty: the motion that does not find any external obstacle is free. From this physical definition, can we give an account of the voluntary act of the covenant? From the mechanism that rules natural bodies to the artifice of the political body, is the consequence good? We shall argue that the liberty in the civil order is that of a rational being.
Key-words: Hobbes; liberty; necessity; mechanism; fiction; artifice; reason
I. INTRODUÇÃO
A controvérsia sobre a liberdade e a necessidade é inesgotável. Uma controvérsia quando não chega a seu termo mistura às razões que agita valores que se opõem. Seu interesse faz com que mesmo o cético, além do gosto pela disputa, tenha outros motivos para se lançar nela. E todos sabem que os valores se nutrem em outros solos que não a filosofia.
Que seja assim na presente controvérsia é evidente. A questão do lugar do homem na ordem das coisas, de sua dependência ou liberdade, não diz respeito apenas à filosofia: aí está envolvido o desejo que se tem pelo mundo e a dignidade da humanidade, a satisfação econômica das necessidades e os fins da história, a necessidade universal ou a toda-potência de Deus. E é bastante compreensível que a questão movimente os ânimos com certa virulência no século XVII: a velha concepção de origem aristotélica, segundo a qual o conhecimento mais perfeito da natureza é obtido pelas causas finais e segundo a qual a finalidade das causas supõe uma representação da inteligibilidade do Ser, representação onde se pode alocar a deliberação e a ação dos homens – esta velha concepção é posta à prova pelo pensamento dos modernos. E o século XVII recusa ainda a engajar-se na via fácil de uma solução dualista, da ordem do corpo e da ordem da alma, do mecanicismo explicativo e do finalismo reflexivo, do império da natureza e do reino da moral e da história, da verdade e do sentido. O homem tem realidade no mundo, há apenas um mundo e Deus está no jogo. A amplitude no debate é, assim, considerável. Sabemos que ele tomou a forma, entre outras, de uma longa e repercutida querela entre Hobbes, o filósofo, e Bramhall, o bispo, querela a qual por vezes faltou serenidade filosófica e caridade cristã1.
Hobbes, antes de Hume, declara que a controvérsia é puramente verbal, bastando definir exatamente os termos liberdade e necessidade para que se descubra não haver nenhuma contradição entre eles e que a ação humana pode ser livre, mesmo sendo necessária. “A liberdade e a necessidade são compatíveis”2. Erro
filosófico que a filosofia pode corrigir! Se isso é verdade, duas definições, clara e distintamente expressas, darão cabo rapidamente de nosso assunto.
II. A DEFINIÇÃO DA LIBERDADE E DA NECESSIDADE
Leiamos os primeiros parágrafos do capítulo XXI do Leviathan, onde Hobbes se apóia no uso comum das palavras.
1Para uma apresentação desta querela ver Thomas Hobbes, de la liberté et de la necessité,
introdução e tradução de F. Lessay (Vrin, Paris, 1993) et Thomas Hobbes, les questions concernant la liberté, la necessité et le hasard, introdução e tradução de L. Foisneau (Vrin, Paris, 1999).
É livre todo ser em movimento que não encontra obstáculo exterior. Esta definição bastante geral vale igualmente bem, e de maneira unívoca, para os seres inanimados, os animais sem razão e as criaturas razoáveis. Diz-se que um rio é livre quando seu curso não é impedido; que um animal é livre quando pode mover-se como quer; que um homem é livre quando o poder que tem para realizar seus fins não é contrariado. O obstáculo é sempre exterior; quando o impedimento é interior, não dizemos do ser em questão que não é livre, mas que não tem o poder de fazer isso ou aquilo. Ele não tem liberdade relativamente a si mesmo. E, quanto a isso, o homem não tem na natureza um caráter especial.
Hobbes pretende ater-se a este uso da palavra. Por que não? Cada um pode definir as palavras como as entende. Mas a definição mencionada só pode valer para todo ser em geral, os homens assim como as pedras, se um princípio metafísico for primeiramente estabelecido, a saber, que a palavra liberdade só pode ser aplicada aos corpos: “quando, ao contrário, as palavras livre e liberdade são aplicadas a outra coisa que não aos corpos, trata-se de um abuso da linguagem”3.
Não é pois o uso da língua que regula a filosofia, mas a filosofia que regula a linguagem.
Para resumir: a liberdade é uma propriedade que pertence à ação da qual consideramos a eficiência; ora, toda ação eficiente é a ação de um corpo em movimento. Temos aqui, portanto, três pontos: a afirmação de que o modo da causalidade a ser considerada é o da causalidade eficiente; a tese do mecanicismo (tudo o que vem a ser no mundo é movimento); e a tese materialista (todo ser é corporal). O bom bispo Bramhall não pode evidentemente consentir com isso.
A compatibilidade entre a liberdade e a necessidade é, em seguida, fácil de ser estabelecida: toda causa eficiente é ela mesma causada, pertencendo portanto a uma cadeia causal e contínua (ou a uma rede de causalidade) cujo primeiro elo se encontra na mão de Deus: a ação livre (ou não livre), que é o efeito consi-derado, resulta de um encadeamento necessário de causas e efeitos ou, se remon-tarmos ao princípio, da vontade mesma de Deus que, dispondo de um poder absoluto, não é impedida por nada, cumprindo-se portanto necessariamente4.
3Leviathan, XXI, parágrafo 2. 4Leviathan, XXI, parágrafo 4.
Diríamos assim que o rio, não havendo barragem, é livre para seguir seu curso, e que lhe é ao mesmo tempo necessário segui-lo; que o animal vai aonde lhe apraz, ainda que seu impulso seja dirigido pela fome que sente; ou ainda, que um homem é livre para realizar a ação que projeta quando não se depara com nenhum impedimento, ainda que sua vontade seja necessariamente determinada por um conjunto complexo de causas, de motivos, de móbeis, de condições, de circunstâncias. A definição dada de liberdade é portanto compatível com a mais estrita necessidade.
Diria-se, talvez, que não se ganha grande coisa com isso, que Hobbes é certamente um bom filósofo, mas que é preciso começar por conceder-lhe a ontologia dos corpos a partir da qual ele estabelece uma tal compatibilidade. Duas estratégias são então possíveis: ou contestar esta tese ontológica, ou mostrar que Hobbes é incapaz de mantê-la, quando, tomando-a como ponto de partida, procura dar conta de fenômenos – a saber, a vida moral, social e política dos homens – que não deixam de fomentar um certo sentimento de sua liberdade. Pois, Hobbes não fala apenas de movimento, mas também de vontade e deli-beração, do cálculo racional em vista de fins, da autorização do soberano, da liberdade dos súditos e mesmo, em um certo sentido, da liberdade das criaturas relativamente ao Criador, de sorte que aquilo que ele reduziu analiticamente em duas definições bastante simples, ele recompõe de um modo sintético. Se tomamos o primeiro ponto de vista, nos engajamos num debate metafísico que ultrapassa largamente nosso quadro presente; assim, nos limitaremos ao segundo, colocando a seguinte questão: ao tirar as conseqüências dos princípios, ao deduzir as causas dos efeitos, ao passar da realidade posta (os corpos) aos fenômenos (a vida dos homens), Hobbes não foi levado a conceder mais do que queria? Não há mais, por exemplo, na vontade que na paixão e mais na paixão que no movimento?
Para não nos estendermos muito, restemos aqui: consideremos o “ato voluntário” (Hobbes emprega esse termo) pelo qual os homens, levados pelo medo da morte infligida pelo outro no estado de guerra, instituem a República. Este ato é uma operação complexa que implica, no mínimo, um acordo entre os contratantes, um consentimento, um cálculo racional, a constituição de uma força de coerção, a própria autorização do soberano, enfim, a submissão de nosso
poder e de nossa vontade natural ao poder e vontade de um terceiro. E a questão vem a ser a seguinte: dado que o artifício tem a natureza por fundamento, a concepção mecanicista da liberdade sustentada por Hobbes é suficiente para dar conta deste ato? Ou seria necessário supor no homem uma faculdade moral original, capaz de autonomia, agindo por escolha, apta a representar o bem, e que transforme o ser humano em uma personalidade moral, irredutível a sua existência corporal, antes de fazê-lo uma personalidade jurídica ou um cidadão?
Esta questão é importante para a compreensão da obra de Hobbes bem como da unidade de sua doutrina. Com efeito, a sistemática hobbesiana depende, de maneira decisiva, do estatuto que se dá à antropologia servindo de base à teoria política. Se esta antropologia é mecanicista, se a liberdade humana é uma peripécia, um epifenômeno da necessidade universal, então, ela se segue da física do movimento (e da metafísica materialista que é preciso colocar como funda-mento de uma tal física): mas, nesse caso, o passo entre o homem natural e o civil parece imenso. Se, inversamente, para reduzir essa distância, requer-se uma antro-pologia moral, única reputada apta para fundar a política (tendo se tornado impossível sustentar o velho naturalismo finalista de Aristóteles), então, é preciso, como fazem vários comentadores, criar uma grande divisão na obra de Hobbes: a física de um lado, a moral e a política do outro. Notemos que Bramhall e a maior parte dos contemporâneos de Hobbes, pela vivacidade mesma de sua reação, tomam como evidente a primeira perspectiva; e o materialismo mecanicista do filósofo de Malmesbury não foi a razão da condenação de sua doutrina política. Notemos igualmente que, se tomarmos a letra dos primeiros capítulos do
Leviathan, aparece claramente que a antropologia é reportada a uma física do
movimento e que Hobbes se aplica a traduzir todos as suas partes em termos de necessidade mecânica.
Dois momentos, portanto: um primeiro em que consideramos em linhas gerais esta antropologia mecanicista, perguntando pelo sentido que se pode dar à liberdade numa realidade humana composta de relações de movimentos – um movimento que, como se sabe e como Hobbes insiste, só pode gerar movimento; um segundo em que se requer saber que sentido se pode dar à instituição da sociedade civil sobre a base de uma tal ciência da natureza humana e se é ou não
preciso, a fim de compreender o artifício que conduz à geração de um outro tipo de corpos que não os naturais, supor uma definição da liberdade que exceda a que lembramos acima. A resposta a estas questões condiciona (e condicionou) a interpretação que cabe dar à sociedade civil: a ordem política está submetida à mesma necessidade que a ordem natural? Ou ela é um espaço de liberdade em que os homens, tornados súditos, passam a ser responsáveis por uma coerção de outra natureza, a ordem do soberano?
III. UMA ANTROPOLOGIA MECANICISTA
Tal antropologia repousa sobre uma doutrina do duplo movimento: o movimento vital e o movimento animal5. O movimento vital é um movimento
interior, mais ou menos assimilado à circulação do sangue, que concerne a todas as funções fisiológicas e que mantém em vida o indivíduo. O movimento animal, por sua vez, supõe que o indivíduo seja afetado por um corpo exterior, chamado objeto, ou seja, que o movimento do corpo exterior cause uma pressão sobre os sentidos e em seguida um movimento interior, que pode ser favorável ou contrário ao movimento vital. Este movimento animal concerne a todos os seres animados, e não apenas ao homem.
O objeto, através de seu movimento, agita os sentidos, que transfere esse movimento ao coração e ao cérebro, onde ele encontra uma resistência, que se exprime, por sua vez, por um movimento de contra-pressão, do qual o coração procura se livrar6. Assim nasce um contra-movimento, de natureza reativa, um conatus, dirigido ao exterior. E este conatus, estando dirigido ao exterior, aparece, parece ser, na sensação, qualquer coisa situada no exterior e percebida como uma
qualidade da coisa. A sensação é, assim, o sentimento desse contra-movimento, e se dá sob a forma de um fantasma, de uma imagem (forma visual, som, etc.) que parece pertencer à coisa. Daí a diferença entre a realidade material do objeto, que
5Para uma exposição completa, ver F. Tricaud, “Le vocabulaire de la passion”, em
Hobbes et son vocabulaire, sob a direção de Y.C. Zarka (Vrin, Paris, 1992), p. 139-54.
6A função respectiva do cérebro e do coração muda quando se passa do Elements of
Law ao Leviathan. Os Elements of Law assinalam como a causa da sensação um movimento da cabeça; o Leviathan reenvia ao esforço do coração ao exterior.
não é senão um corpo em movimento, e sua aparência, a qualidade sensível que lhe é atribuída. E essa diferença se reencontra no próprio sujeito: “todas as quali-dades denominadas sensíveis não estão no objeto que as causa senão enquanto movimentos variados da matéria, pelos quais esta pressiona nossos órgãos de diversas maneiras. E, em nós, que sofremos esta pressão, tampouco elas são algo mais do que movimentos diversos; pois o movimento nada produz senão movimento. Mas estes movimentos nos aparecem sob a forma de fantasmas...”7.
A sensação, tanto em seu aspecto subjetivo como objetivo, não é senão uma
aparitio, a seeming. Em outros termos, a consciência não tem senão uma realidade
fenomênica. Não se poderia, portanto, fazer dela um princípio de realidade. A atividade da imaginação (da faculdade de representação) se compreende a partir daí. Duas coisas, ligadas ao princípio de inércia, devem ser levadas em consideração. Quando uma coisa está em movimento, nele permanece eterna-mente na ausência de um movimento contrário. A sensação, sendo a vivência de um conatus, se conservaria, se outros objetos não pressionassem os sentidos. Esses outros movimentos suscitam por sua vez sensações, mas o efeito da contrarie-dade ou do impedimento não é instantâneo. Daí que, findada a sensação, a imagem possa se conservar por um tempo mais ou menos longo, enfraquecendo-se; donde a definição da imaginação como um decaying sense. Em seguida, as imagens ou os phantasmata formam um discurso mental: os movimentos associados no momento em que foram produzidos restam ligados, sobretudo se esta associação se repete, “de sorte que se o primeiro novamente tem lugar e predomina, o segundo o segue devido à coesão da matéria movida”8.
Até aqui, tudo é mecânico. A consciência que temos da sensação e de nossa atividade mental não é senão fenomênica. A quem objetar que isso já é conceber demais, será respondido que, metafisicamente, há mais na realidade do que no fenômeno, na causa do que no efeito. E não há razão (ou ao menos cabe estabelecê-la) para que seja preciso tratar do campo da consciência como uma
realidade diversa da dos corpos. Em contrapartida, segundo a ratio cognoscendi, há
por certo uma dualidade de ponto de vista: de um lado, o ponto de vista da
7Leviathan, I, parágrafo 4. 8Leviathan, III, parágrafo 2.
metafísica e da física; do outro, o ponto de vista da consciência, posto que, sendo esta fenômeno, ela se dá na representação, ou, em outros termos, aparece a si mesma. De modo que a antropologia pode ser tratada, de um lado, como uma ciência derivada da metafísica, do outro, como um campo de observação primitivo, sob a forma do fenômeno. E Hobbes marca bastante bem a diferença entre os dois pontos de vista. A rigor, a antropologia, tomada como uma fenomenologia, não é uma ciência, pois ela apresenta seus conteúdos sob a forma do fato e não sob a forma de razões: ela não explica, mas apresenta empiricamente a vida da alma. E um fato primeiro, por mais incontestável que seja em si mesmo, não é necessariamente um primeiro princípio. Descartes engana-se a este respeito.
Essas observações velem também para a outra parte da psicologia, aquela consagrada às paixões.
Retomemos. Há dois tipos de discurso mental: o que não é guiado (quan-do o pensamento vagabundeia) e aquele que é mais constante, porque governa(quan-do por algum desejo ou desígnio. E do desejo nasce o pensamento dos meios para chegar ao desejado, de modo que a primeira causa do encadeamento de repre-sentações, de imagens ou pensamentos, quando este encadeamento é regulado, é de ordem prática.
Não há razão para atribuir ao desejo um estatuto de realidade superior ao dos fenômenos. Fenomenicamente, todos nós o experimentamos e conhecemos seu poder; mas, na realidade, o desejo, ele mesmo, não é senão movimento. Retor-nemos ao movimento animal: por definição, trata-se de um movimento em direção a qualquer coisa. Que o apetite ou o desejo se dirijam a algo se deve a que o movimento do corpo que pressiona contraria ou concorda com o movimento vital, o coração é afetado e tende a se dirigir para o que favorece o movimento vital e a fugir do que a ele se opõe. Insistamos, a fim de responder a uma possível objeção. O desejo e a aversão são movimentos, movimentos que podem ser bastante pequenos (conatus). Ora, esses movimentos requerem a ajuda da imagi-nação, ao mesmo tempo em que a estimulam. Hobbes se vê portanto obrigado a reconhecer que o desejo, ainda que movimento, se dirige a um certo objeto que deve ser representado como o alvo, como o fim. É assim introduzida uma causalidade final que, por mais elementar que seja, é por certo determinante de um movimento. Ora, objetar-se-ia, um movimento que se dirige a um fim não é
algo mais que um movimento causado por um movimento e capaz de causar um outro movimento9? Mas podemos dar conta disso em termos mecânicos: a
representação é uma sensação degradada, capaz no entanto de conservar do objeto o caráter desejável que era o seu no momento em que foi experimentado. O estatuto do objeto não é portanto modificado. Quanto à causalidade final da representação, ela é apenas uma variante da eficiente: certas representações pro-duzem necessariamente, em certas circunstâncias, certos desejos e certas cadeias de pensamento.
Dito isso, o que se segue impõe-se facilmente. A definição do bem, em primeiro lugar: o bem não é outra coisa senão aquilo a que tende o desejo, o mal aquilo do que se desvia a aversão; e há tantos bens e males quanto houver indivíduos que desejam e desejos em cada indivíduo. Não há portanto um
summum bonum (o qual não poderia ser apreendido senão mediante a suposição de
uma percepção inteligível). E é evidente que a vida de um indivíduo é uma sucessão de movimentos e, portanto, de desejos não necessariamente compatíveis entre si, e que podem se adicionar, se contrariar, ou ainda, criar encadeamentos não desejados de bens e de males.
Em seguida, se o desejo é um movimento ou um esforço em direção a um objeto que favorece o movimento vital, a sensação que temos desse movimento é o prazer (a dor, no que concerne a aversão). O prazer é o fenômeno do desejo. “O desejo é, portanto, a aparição, a sensação do que é bom”10.
A partir daí pode-se erigir toda a economia das paixões e toda a vida prática. Um mesmo objeto pode ser, de uma só vez, desejado por si mesmo, temido por algumas de suas conseqüências, novamente desejado porque satisfaz tal paixão positiva, etc. Donde uma sucessão de movimentos que se adicionam ou se contrariam. “A soma total das aversões, esperanças e medos, que se desen-rolam até que a coisa seja realizada ou julgada impossível, é o que denominamos deliberação”11. A deliberação não é senão a alternância de desejos e paixões,
assim como de pensamentos – eis o que é a deliberação; e ela encontra um fim
9Daí que Hobbes, no capítulo 6, faça do desejo seja um simples movimento seja uma
paixão.
10Leviathan, VI, parágrafo 11. 11Leviathan, VI, parágrafo 20.
quando, nessa sucessão alternada, o último apetite ou a última aversão predomina e se faz a causa imediata da ação – eis o que é a vontade.
É evidente que a vontade é então o contrário de uma escolha ou que ela é escolha apenas na medida em que faz irromper, na hesitação do movimento, a passagem à ação, que caracteriza a deliberação. Da mesma forma, a deliberação ela mesma não é senão um jogo mecânico mais ou menos casual, mais ou menos regulado, ou, ao menos, determinado apenas pela força relativa das impressões e das imagens que se sucedem. Podemos, aliás, a partir daí, conferir um sentido mais especializado à palavra liberdade: a liberdade finda com a vontade; o último apetite, o último conatus, predominando sobre os outros movimentos, põe fim a essa hesitação mecânica que retarda o movimento em direção ao objeto, caracterizando a deliberação. Nesse sentido, a liberdade é, de alguma maneira, o desejo inacabado ou o desejo contrariado pelo desejo, e o tempo da ação que se retarda.
Até aqui, analisamos em termos mecânicos o ser vivo, que é apetite e representação, desejo e consciência. Não se trata de privá-lo da originalidade da vida, que reside na experiência que ele faz desta vida. E minha vida, tal como a experimento, é para mim primeira. Ocorre, porém, com essa experiência o mesmo que com a experiência empírica do mundo: ela é um conhecimento imediato; e a sensação de minha vida enquanto vida é um efeito fenomênico, do qual é preciso procurar causas que não são aparentes, as quais encontraremos numa física mecanicista. Toda ciência, em sua vontade de explicação, é redutora da validade espontânea que concedemos empiricamente aos fenômenos.
IV. A INSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA
Dizer o que dissemos não é ainda provar que uma tal antropologia mecanicista seja suficiente para fundar aquilo a que o estudo deve conduzir: a realidade instituída do político. E pode-se admitir, de um lado, que a vida da alma possa ser tratada em termos mecânicos, afirmando-se, do outro, que os corpos em movimento jamais produzirão nada como um estado civil, e que é preciso, a fim de obter esse resultado, apelar para o vivido ele mesmo, para a consciência, a liberdade, que, ainda que fenomênicos, são a primeira instância da existência prática. Ao materialismo, que diz que dos corpos em movimento aos indivíduos
vivos e destes ao corpo artificial da República há uma cadeia causal ininterrupta e uma dedução perfeitamente conseqüente, objetar-se-ia, assim, haver também esta ambigüidade não suplantada da antropologia: mecanicista na nascente, ela é fenomenológica na foz; e se falamos ainda aqui de causas, é sobretudo de carên-cia ou de desejo, de representação ou de cálculo que se trata; se falamos de neces-sidade, não é mais a da produção do movimento pelo movimento, mas a da dura lei da sobrevivência que se impõe aos mortais aspirantes de felicidade. Ora, não há o risco de que, mudando-se as causas, mude-se a causalidade, sendo preciso introduzir a dimensão da finalidade? E o capítulo XVII do Leviathan, capítulo central que expõe a geração da República, precisa do seguinte modo a causa primeira dessa geração: “a causa final, o fim ou o desígnio dos homens, que por natureza amam a liberdade e o domínio sobre os outros, ao introduzir aquelas restrições sobre si mesmos sob as quais os vemos viver nas Repúblicas, é o cuidado com sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita”12.
Para responder a este ponto, comecemos por observar duas coisas: por um lado, esta necessidade prática não se opõe à necessidade mecânica; ela é a sua tradução nos termos do vivente. O indivíduo é determinado a se voltar para os seus fins tanto quanto um movimento retilíneo é determinado a conservar a direção que lhe foi impressa. E todas as composições que se possa imaginar entre as diversas influências do meio, as respostas variadas dos seres vivos, podem ser tratadas em termos de composição de movimento. De um modo geral, a análise mecânica permanece válida. Por outro lado, o desejo de vida e de felicidade está inscrito na natureza mesma dos homens, que não podem a ele se subtrair. Nisso está a determinação fundamental de sua atividade, a instância a qual não podem deixar de se submeter. E esta determinação natural da vida à vida é em si mesma, pode-se certamente dizer, necessária, embora não se possa dizer que seja um obstáculo à liberdade. Sobre este ponto, portanto, não há controvérsia: todo ser vivo, seja por necessidade mecânica, seja por necessidade “existencial”, esforça-se no sentido daquilo que é próprio a lhe conservar a vida e a torná-la vivível, se não confortável.
Passemos em seguida à consideração bem mais extensa da efetividade completa, ou seja, da vida conquistando sua satisfação ou do movimento bem sucedido. Com efeito, é preciso introduzir um termo que não foi ainda evocado, quero dizer os meios de que o indivíduo dispõe para realizar seus fins, para efetivar sua deliberação, ou seja, o seu poder (poderes naturais do corpo e da alma, poder da experiência, poder da razão, poderes artificiais), ou ainda, sua liberdade, na medida em que seu poder, não encontrando impedimento, realiza seus fins. A liberdade não é mais aqui o atraso imposto pela deliberação à efetividade do ato, mas esta efetividade mesma realizando-se. E pode-se sugerir que o sentimento que o indivíduo tem de sua liberdade seja o fenômeno do poder pelo qual ele se move e se dirige ao seu fim.
Retomemos o processo: a deliberação é seguida da decisão voluntária (o último e predominante conatus); o princípio da ação transforma-se em ação graças ao meio mobilizado pelo agente. À liberdade “de escolha” interna à deliberação sucede-se uma outra liberdade, aquela da qual já demos a definição: “Por liberdade entende-se, segundo a significação própria da palavra, a ausência de obstáculos exteriores, os quais podem freqüentemente retirar parte do poder que um homem tem para fazer o que quer, mas não podem impedi-lo de usar o poder que lhe resta conforme ao que lhe ditam seu juízo e razão”13. Essa liberdade não
concerne ao fim, concerne ao meio; ela não está na escolha dos fins, mas no poder real que se tem para perseguir seus fins: liberdade em relação a um outro poder de adotar tal ou tal meio, liberdade de por em prática ou suspender o exercício desses meios conforme o último conatus varie (o poder, todos sabem, é mais real enquanto tivermos o “poder” de não usá-lo). A liberdade tem, assim, este triplo aspecto: a escolha dos meios a seu prazer, o domínio efetivo dos meios, e, portanto, a capacidade efetiva de realizar seus fins.
Restemos aqui por um instante. Para que haja movimentos, é preciso corpos em movimentos que se choquem (não há lugar ainda para a atração), percam ou ganhem movimento, conservem ou alterem sua direção. Mas, quando os corpos são indivíduos vivos, tais ações e reações mecânicas são acompanhadas de representação e desejo. A fonte e o termo do movimento são agora
representáveis. Há o real e sua aparência. O efeito do movimento é um outro movimento, mas também a consciência ou a paixão vivenciadas. Há aqui um problema de metafísica: como o real, que causa o real, pode ser causa do fenômeno? Discutir este ponto seria discutir de uma maneira geral a ciência moderna, que, partindo da experiência que os homens têm dos fenômenos e atribuindo-se o dever de salvar estes mesmos fenômenos, trata em termos causais de uma realidade que nada mais tem de fenomenêmica (e se encontra no dever de conferir um estatuto metafísico a esta realidade: realidade primeira, realidade hipotética, realidade matemática, etc.). A ciência e a experiência ordinária não falam da mesma coisa, ainda que não haja outra coisa. Há apenas uma ordem na natureza: alguns vêem aí os corpos, outros mônadas espirituais. Mas o dualismo é fisicamente inaceitável; ele o é também metafisicamente, quem o admite realiza o fenômeno. Seguramente, o mais difícil de se admitir é que haja fenômenos.
Tal dificuldade adquire uma faceta singular quando for preciso falar da natureza humana, pois o homem é aquele a quem aparecem esses fenômenos e quem se esforça por descobrir a realidade verdadeira. E não basta mais erigir uma ciência da realidade e salvar os fenômenos, é preciso ainda explicar como pode haver fenômenos e um sujeito ao qual aparecem. O fenômeno é ele mesmo um efeito – que o denominemos fantasma, consciência, paixão ou sentimento de liberdade. Ora, a ciência não vai senão do movimento ao movimento, do real ao real: como poderia ir do real ao fenômeno? A explicação mecanicista não será jamais suficiente para a compreensão da consciência como consciência, do desejo como desejo, da liberdade como sentimento de liberdade. Mas este não é um motivo para fazer da consciência, da alma e da liberdade uma realidade superior, de outra ordem. Nem tampouco se explicaria porque são fenômenos. Só resta, portanto, mesmo quando se estuda o homem, salvar os fenômenos, assegurar a tradução entre a linguagem da realidade e a do fenômeno. E para o que nos interessa, esta tradutibilidade evita que se estabeleça uma contradição entre a necessidade e a liberdade (o que inevitavelmente seria recair no dualismo).
Observemos que a necessidade, tanto quanto a liberdade, deixa-se traduzir em termos de fenômeno. À necessidade mecânica responde a necessidade na qual se encontra o ser vivo de trabalhar por sua sobrevivência, de empregar nisso os
poderes de que dispõe, de suprir à limitação de seus poderes, tendo em vista as forças adversas que encontra. E Hobbes sublinha que no estado de natureza essa necessidade compele imediatamente os indivíduos, sem lhes dar repouso.
O poder, dizíamos, é a liberdade de se dar e empregar meios. É livre o poder que não é impedido. Mas a representação dos meios é muito mais rica que a dos fins. O fim não é a causa conceitual do desejo e da paixão, ela é o seu termo, representado. Em contrapartida, a consideração dos meios incita ao cálculo, ou seja, ao conhecimento das causas e dos efeitos, na medida da eficácia de cada meio, em função das circunstâncias; em suma, incita a uma atividade racional. A economia dos poderes repousa em grande escala sobre a representação racional. Cálculo, antecipação e todas as paixões que têm relação com o tempo tornam-se o ordinário da existência. E há muitos graus da representação racional, abordados pela análise hobbesiana: a dedução científica dos efeitos; o conhecimento de meu direito que é ao mesmo tempo o direito do outro, e as conseqüências inelutáveis que daí se seguem; o conhecimento da necessidade da guerra pelo tempo em que restamos no estado de natureza, fonte de medo e de morte; o conhecimento também da necessidade da paz, mas um conhecimento de outra natureza, posto que, precisamente, não há paz, e, por ser o único meio de evitar a infelicidade ou a morte, ela é um dever, uma obrigação, a primeira das leis naturais.
A razão é um poder que a natureza pôs à disposição dos homens. Não se diz nada com isso a não ser que a razão é um poder (de cálculo) e que todo homem são de espírito a tem a sua disposição. Trata-se de uma potência de efetividade a qual pode-se atribuir uma dupla liberdade: a de se subtrair ao caráter imediato do desejo de vida para pensar os bens como fins, os quais pode-se atingir ou não atingir; a de comparar os meios e se esforçar por escolher o melhor. Dupla liberdade perfeitamente compatível com a urgência do desejo – de sorte que posso dizer que é o desejo que leva à representação do fim (ainda uma vez: a representação não traz em si o fim, ela o exprime) – e com o que há de necessário na deliberação.
No estado de natureza, cada um se representa sua vida e seu direito à vida, direito contraditório posto que universalmente distributivo; mas cada um se perde na diversidade e na concorrência dos meios. Se o fim é universal, no
sentido mencionado (na particularidade), o meio não o é; é preciso que ele se torne universal: é preciso que o mesmo meio se torne para todos o único meio. É preciso que ninguém se engane quanto ao meio e que todos convenham em um mesmo meio. É o caráter extremo do estado de natureza que faz com que as coisas se passem assim necessariamente: os homens não podem mais se enganar e são compelidos a convir em conjunto.
O poder da razão é portanto um poder singular de representação: não o dos fins, mas o dos meios proporcionais aos fins. É verdade que, pela razão, os homens não estão mais submetidos a necessidade natural a mais imediata. Seria então preciso procurar aí um princípio original de liberdade, um princípio de mediação sem medida comum com o império da natureza? Mas, sendo a razão o poder dos meios, ela não cria um fim sequer (a não ser a paz, de uma maneira derivada, enquanto primeiro e único meio); os homens permanecem portanto sob a necessidade de suas paixões e de suas necessidades, remetidos ao meio em que vivem e, de maneira mais geral, à sua condição natural. Mesmo no estado civil, o fim não varia: escapar da morte e viver da maneira a mais confortável possível. Se portanto pode-se dizer que a razão não está contida na natureza, é preciso também dizer que ela nada altera na necessidade natural; e seu primeiro efeito é o de aumentar-lhe o peso, pela antecipação do perigo, pelo medo da violência do outro, pela representação do direito do outro e da impotência das leis naturais no estado de natureza. Num primeiro momento, a necessidade lógica do cálculo racional não faz senão reforçar, se isso é possível, a necessidade natural em que vivem os homens: conhecer a necessidade da natureza não é libertar-se dela. Ou, em outros termos, a necessidade invade todo o domínio da representação, a necessidade lógica do raciocínio respondendo à necessidade real da existência humana na natureza. E a proclamação de meu direito ou de meus deveres (quando a reciprocidade não está assegurada), longe de conduzir à minha liberdade, me faz submergir em um servilismo ainda maior.
Todavia, calculando e sofrendo, os homens são conduzidos, para escapar da morte, a engendrar o corpo novo da República e a se submeterem ao soberano que é sua vontade. Até então eles estavam no estado de natureza. Não é espantoso que tenham permanecido submetidos à necessidade! E os adversários
de Hobbes podem se ver tentados a ver aí uma confissão: quando a necessidade natural se impõe sem restrições, mesmo a liberdade natural é reduzida a nada. Prova-o, diriam, que é preciso procurar em outra parte o princípio da liberdade: na vida civil, na cultura, de uma maneira geral no ato humano; mesmo levando-se em conta que é próprio à necessidade mecânica criar as circunstâncias naturais indispensáveis e, de alguma forma, a urgência de contratar, ela será totalmente ultrapassada por este ato não natural que é o pacto.
Sem tratar aqui da liberdade civil, limitemo-nos a duas considerações gerais acerca da relação do estado civil com o estado de natureza.
Observemos, primeiro, que os pactos não são formalmente impossíveis no estado de natureza. Eles são o conteúdo da segunda lei de natureza, toda lei natural consistindo numa regra racional que interdita fazer o que é contrário à própria vida e obriga a adotar todos os meios apropriados para garanti-la. Ora, o pacto é um meio racional essencial para estabelecer a paz. Insistamos: ao contratar, os homens não inventam a idéia de pacto, posto que ela entra naturalmente na deliberação; mas eles a tornam efetiva. Ora, sabemos que as leis naturais não se aplicam no estado de natureza; e isso porque, na ausência de um poder suficientemente coercitivo, a condição sem a qual um contrato não tem sentido – a reciprocidade – não está garantida. O enunciado da segunda lei de natureza é perfeitamente explícito: “que um homem concorde, quando os outros
também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a
defesa de si mesmo, em renunciar seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que permite aos outros homens em relação a si mesmo”14. A lei de natureza está submetida a uma
condição de efetividade; e na ausência dessa condição, sendo absurdo que renuncie a meu direito se o outro não o fizer, a lei é inválida, racionalmente inválida: não há obrigação quando a obrigação não se aplica efetivamente a todos.
A segunda observação segue-se da primeira. É o que chamarei o princípio da condicional incondicionalidade. A lei moral (a ordem do soberano) é incondicional (a lei moral obriga racionalmente; a ordem do soberano é absoluta)... sob a ressalva de que não contradiga meu fim natural, ou seja, que o
meio não seja contrário ao fim. Dito de outro modo, mesmo na vida moral, mesmo na vida política, os homens permanecem em última instância sob o império da necessidade natural (refletida no cálculo racional).
Quando introduz a geração do commonwealth no capítulo XVII do Leviatã, Hobbes, tendo lembrado o fim geral, preservar a vida e viver tão felizmente quanto possível, tendo estabelecido em seguida que os homens não têm outro meio de atingir a segurança necessária à vida senão erigir um poder comum, descreve o ato de instituição em três momentos distintos: 1) “ to conferre all their power and strength upon one man, or upon one assembly of men that may reduce all their wills, by plurality of voices, to one will” ; 2) “which is as much as to say : to appoint one man or assembly of men, to bear their person ; and everyone to owne, and acknowledge himselfe to be the author of whatsoever he that so beareth their person, shall act or cause to be acted, in those things which concerne the common peace and safety”; 3) “and therein to submit their wills, everyone to his will, and their judgment to his judgment”15.
Há portanto, no ato único do pacto, três ações postas como equivalentes, ainda que sejam de natureza bastante diversa: os homens transferem seu poder e sua força ao soberano, eles autorizam este mesmo soberano e reconhecem suas ações, eles submetem enfim suas vontades à sua vontade, seus juízos a seu juízo.
É o problema geral do contrato o de compreender a equivalência entre estas três ações que, no total, são apenas uma. É um problema mais particular o de saber como é possível transmitir sua força e seu poder a um outro. Tanto o
Elements of Law quanto o De Cive se batiam com essa dificuldade; pois não se pode
15Em inglês no original. Segue a versão brasileira dessa passagem, segundo a tradução
de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva: 1) “conferir toda sua força e poder a um homem ou assembléia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade”; 2) “o que equivale a dizer: designar um homem ou assembléia de homens como representante de suas pessoas (to bear their person), considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de todos os atos que aquele que representa sua pessoa (he that so beareth their person) praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito à paz e segurança comuns”; 3) “todos submetendo assim suas vontades à vontade do representante (to his will ), e suas decisões ( judgment ) à sua decisão”. (Nota do Tradutor)
compreender como, naturalmente, uma transferência positiva de força pode se dar, ou como, abstendo-se de exercer nosso próprio poder, pode-se constituir uma força comum. A explicação realista encontra dificuldades. E esta é uma das razões pelas quais no Leviathan Hobbes introduz a solução inteiramente nova da autorização, pela qual cada um autoriza o soberano a agir em seu lugar e o reconhece como o autor de todas as suas ações. Quanto a terceira16, ela supõe que
já se tenha estabelecido a equivalência entre as duas primeiras, para que seja possível que, reconhecendo as ações do soberano como minhas, eu (e todos os outros) submeta minha vontade à sua vontade, meu juízo a seu juízo. Vê-se claramente a tensão criada: de um ponto de vista natural, as ações do autor (eu) não são as do soberano; de um ponto de vista civil, posto que autorizei o ator (o soberano), reconheço suas ações como minhas. A conjunção destes dois pontos de vista faz a essência mesma da soberania, como ordem absoluta e no entanto autorizada.
Concentremo-nos assim sobre a segunda ação, o ato de autorização, que é o pivô do conjunto e que supõe a doutrina, nova no Leviathan, da personificação (ou da representação). Sabemos que a razão no estado de guerra não nos deixa mais do que um só meio: criar um corpo único que seja capaz de compelir as vontades particulares. É preciso que este corpo seja real (procura-se resolver um problema de efetividade), isto é, que ele seja munido de um poder e de uma vontade únicos (nisso diferente de uma agregação de vontades ou de poderes particulares). Hobbes prossegue assim: “unidade realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de modo que é como se cada um dissesse a cada homem: (eu) autorizo este homem ou esta assembléia e (eu) cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo, com a condição de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas ações”17. É portanto
por um artifício que a realidade do corpo político é engendrada, realidade bastante diversa da realidade natural, que não se pode colocar como um efeito direto na cadeia mecânica. E a questão é evidente: a qual causalidade se fará apelo
16Sobre este ponto, ver nosso artigo “Hobbes, obéissance et autorisation”, Hobbes
Studies, XI, 1998, p. 3-12.
para dar conta do pacto social? A necessidade natural não é suficiente. Pode-se, certamente, na citação acima, frisar-se o eu e este caráter evidente de decisão. Tratar-se-ia então do eu, princípio inteiramente novo que aqui surge e ao qual cabe reconhecer toda originalidade, ainda que se deva reduzi-lo unicamente à dimensão perfomativa do consentimento? Todavia, este eu deve ser posto em relação com a modalidade do como se que afeta a declaração de cada sujeito: o raciocínio que cada um faz no pacto é um raciocínio fictício – o que deve ser posto em relação com a maneira pela qual é definida a pessoa, quando esta representa uma outra pessoa natural: trata-se então de uma pessoa feigned or
artificial.
Como entender este caráter fictício? Novamente, poderia-se dizer estarmos diante de uma confissão: o ato do pacto é ininteligível em termos naturais. Trata-se de uma representação, e de uma representação que não poderia provir de todo discurso mental antecedente. E mais, trata-se de uma representação supostamente eficaz por ela mesma, pois, sem representar nenhum fantasma antecedente, ela engendra porém um corpo novo (artificial).
Admitamos isso. É preciso então fazer deste eu (seja como for que o determinemos em seguida) um princípio moral e substituir o fundamento naturalista da política por um fundamento moral (em sentido largo)? Observemos que o fim não mudou, que os motivos não mudaram, que se trata de criar um meio eficaz, um poder suficientemente forte, suficientemente coercitivo. Como se pode criar um poder, isto é, uma realidade natural, ou, ao menos, qualquer coisa capaz de agir sobre a natureza? Os anti-materialistas têm duas soluções possíveis: atribuir uma causalidade ao fim, mais fundamental que a causalidade eficiente ou a última instância da causalidade eficiente – tal a solução de Aristóteles –, ou então atribuir ao ato racional um poder prático – tal a solução de Kant. Examinemos esta última solução. A razão prática abre uma ordem nova; mas não se pode verificar a causalidade numênica na causalidade fenomênica: a liberdade moral, que é de outra ordem, não rompe o mecanismo natural. Ora, uma tal resposta não é aceitável, pois trata-se aqui de criar um poder de coerção, uma realidade capaz de afrontar as forças naturais e que, em conseqüência disso, vem enfim dar validade às leis naturais. Ora, a única coisa capaz de se opor à
natureza com forças que são naturais é o artifício. A república e a soberania são artifícios.
Última questão: como se cria um artifício? Resposta: por ficção. Há por certo qualquer coisa de inusitado no ato fundador da política, qualquer coisa que não se pode explicar pelo encadeamento de causas e efeitos, por mais completo que seja; e, portanto, um efeito sem causa natural. Qual é então a causa? Resposta: a razão, poder de cálculo, procurando o meio de sair do estado de guerra, encontrando-o enfim nela mesma, mas em seu poder de ficção (ou seja, de representação eficaz): uma ficção não empírica, o pensamento de autorização, é capaz de criar um novo poder, um deus mortal. Uma razão artificiosa. Uma razão que não diminui em nada a necessidade natural (ela prossegue ainda no estado civil, em outras condições), mas que foi capaz, precisamente, de mudar a condição dos homens. Uma razão não impedida e, portanto, livre, sem ser incompatível com a necessidade. Liberdade e necessidade permanecem compatíveis. Mas a liberdade de que se trata na ordem civil é a de um ser racional.
