Foucault e a filosofia

Victor Gonçalves

Apesar de raramente se apresentar como filósofo, de muitas vezes

recusar até fazer parte dessa tradição

_{, cujo estudo permitiria um artigo}

bem diferente deste aliás, queremos discutir, numa certa metodologia

genealógica, o que Michel Foucault formulou teoricamente sobre os

luga-res e funcionamentos da filosofia, curiosamente quase sempre sob a

influência de Immanuel Kant, embora na década de 60 convocasse

Friedrich Nietzsche para resolver os impasses em que aquele parecia cair.

1 _{Não que Foucault ignorasse o mundo filosófico, tem consequências ser-se} normalien na rua Ulm e obter uma Licence de philosophie na Sorbonne (1948), ou o seu Diplome d’études supérieures de philosophie ter sido sobre Hegel, dirigido por Jean Hyppolite, e ainda, para finalizarmos esta pequena demonstração curricular, ter obtido a Agregação em filosofia (1951, embora reprovando no ano anterior). Mas no contexto dos anos 60-80 Foucault escolheu o campo de pensamento que questionava a filosofia do sujeito, desenvolvida em torno da figura quase heróica de Sartre, ou os dispositivos ideológicos e filosóficos do partido comunista francês, que pretendia ser a “consciência autêntica do proletariado” a partir de uma leitura muito particular de Hegel. Rejeitou também a fenomenologia mais depurada, neocartesiana, do projecto husserliano. E mesmo a aproximação ao estruturalismo não eliminou a desconfiança sobre o seu pendente ahistórico. Por tudo isto, facilmente se compreende que, por exemplo, tenha dito: “Je ne me suis jamais occupé de philosophie” (“De la nature humaine: justice contre pouvoir” (1974), in Dits et écrits II, nº 132, Paris: Gallimard-Quarto, 2001, p. 1361). E “je ne suis ni un écrivain, ni un philosophe, ni une grande figure de la vie intellectuelle: je suis un enseignant.” (“Vérité, pouvoir et soi” (1982/1988), in Dits et écrits II, cit., nº 362, p. 1596).

1 – “Introduction a L’Anthropologie”: do pragmático ao Übermensch

Na “Introduction à l’Anthropologie”

_{, Foucault antecipou alguns dos}

enunciados de Les Mots et les Choses. Foucault defende aí que o projecto

antropológico kantiano se desenvolveu em três campos discursivos: 1 –

na Antropologia

_{, 2 – introdução ao texto sobre a lógica}

_{e 3 – Opus}

postumum

_{. A Antropologia prolonga-se naqueles dois, assim como}

dia-loga com as Críticas pura e prática.

_{Apesar do título, ela não constitui}

uma nova centralidade filosófica, que a levaria a desviar-se da metafísica

(das condições de possibilidade de conhecimento metafísico) e da moral

para a antropologia, do “Que posso saber?” e “Que devo fazer?” para

“Que é o homem?”.

_{Mas há uma certa novidade ao exortar o ser humano}

a trabalhar o seu próprio aperfeiçoamento dentro das circunstâncias

cultu-rais e natucultu-rais.

2 _{“Introduction à l’Anthropologie” [doravante IA], in Kant, Anthropologie du point}

de vue pragmatique (1961-62), trad. Michel Foucault, Paris: Vrin, 2008. O júri

(tratava-se da tese secundária de doutoramento, com o título: Genèse et structure de

l’anthropologie de Kant), Jean Hyppolite e Maurice Gandillac, instou Foucault a

publicar a “Introdução” autonomamente (a tradução foi-o na Vrin, com uma curta introdução, em 1964/1970 e em livro de bolso 91, 94 e 2002; a “Introdução” apenas em 2008, também na Vrin), viam aí um caminho de investigação a seguir. Foucault acabou por fazê-lo, mutatis mutandis, em Les Mots et les Choses. Une archéologie

des sciences humaines (1966), Paris: Gallimard-Tel, 1990/2010 [doravante MC].

Pode consultar-se, embora fosse útil revê-la, a trad. port. de António Ramos Rosa para as Edições 70, Lisboa, 1991.

3 _{Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798, Akademie-Ausgabe, Bände VII} [doravante AK.]. Quando houver trad. port. acessíveis optaremos por elas.

4 _{Manual destinado a apoiar os estudantes do curso de lógica, preparado e publicado} por Gottlob Benjamin Jäsche, membro do círculo de amigos de Kant em Königsberg: Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen, 1880, Ak. IX.

5 _{Ak. XXI-XXII.}

6 _{Podemos ver a “Introdução” como um trabalho de genética, cruzando a} correspon-dência (Ak. XII) que acompanhou a estratégia editorial da Antropologia, o Nachlass (Ak. XV) preterido mas importante e os diálogos com outros textos dos períodos pré--crítico e crítico. Bem como o desenvolvimento de alguns princípios na Lógica e no

Opus postumum. Além disso, porque a Antropologia resultou de um longo período de

cursos, Foucault também atende ao que incorporou e discutiu com o seu tempo. 7 _{São conhecidas as três perguntas que Kant formula quase no final da Crítica da}

Razão Pura: “Was kann ich wissen? Was soll ich tun? E Was darf ich hoffen?”.

Que, diz ele, concentram “Todo o interesse da minha razão (tanto especulativa como prática)” (A804-805/B832-833). A pergunta “Was ist der Mensch?” surgirá apenas na Lógica (Einleitung, III), onde defende a pertença das três primeiras à última: “Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen.”

Todavia, a pragmaticidade atenua-se muito quando Kant na Einleitung

da lógica refere que a metafísica, a moral e a religião devem ser

subsumi-das pela questão “Was ist der Mensch?”

_{, já não se trata verdadeiramente,}

até pela sua ausência no corpo do livro, de antropologia pragmática, mas de

um projecto pós-crítico assente numa filosofia transcendental. Todavia,

mesmo este projecto dará lugar a uma outra preocupação na Opus

postu-mum: interrogar-se sobre Deus e o mundo,

_{onde o homem tivesse a}

fun-ção de mediador.

Assim, Kant acumulou, durante os mais de vinte anos em que

ensi-nou a antropologia, variados conhecimentos empíricos para analisar e

justificar uma finitude que não passasse pela ontologia do infinito

(Des-cartes) nem por uma filosofia do absoluto (metafísica dogmática). Mas

esta questão, apesar de emergir na Antropologia e de se prolongar na

Lógica e na Opus postumum, ficará suspensa, Kant não conseguiu

elabo-rar um conhecimento da finitude que replicasse, embora noutros termos,

as condições de possibilidade epistemológicas mais importantes da

Críti-ca pura, e que permitiram o Selbstdenken programático da Aufklärung.

Em consequência, Foucault refere que só Nietzsche e o seu

“filoso-far à martelada” conseguiram renovar uma reflexão apropriada “sobre o a

priori, o originário e a finitude.”

_{É justamente nesse pensamento que vê}

a morte da filosofia trazer a possibilidade de continuar a filosofar.

_{E isto}

não porque uma revolução metodológica ou uma iluminação inteligível

recuperassem o vigor há muito evanescente da filosofia, antes na exacta

medida em que “O empreendimento nietzscheano poderia ser

compreen-dido como o ponto de paragem enfim dado à proliferação da interrogação

sobre o homem.”

_{Porquê? O final da “Introdução à Antropologia” é}

vertiginoso na passagem que faz da experiência antropológica kantiana

balbuciante à redenção epistémico-teológica nietzscheana. Só o viandante

em Kant, org. Leonel Ribeiro dos Santos, Ubirajara Piaia, Marco Sgarbi e Riccardo

Pozzo, Lisboa: CFUL, 2010).

9 _{Em Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, Heidegger, no §37, já tinha} discutido o alcance desta última questão, mas mostrou-se reservado quanto à possibilidade de a partir dela se fazer uma antropologia filosófica que funda-mentasse a metafísica.

10 _{A trilogia do projecto antropológico kantiano mostrou a necessidade do universal} se historicizar, o seu fracasso apenas provou a extemporaneidade da genialidade kantiana. (Cf. IA, p. 54-55).

11 _{IA, p. 68: “sur l’a priori, l’originaire et la finitude.”} 12 _{Cf. IA, p. 68.}

13 _{IA, p. 80: “L’entreprise nietzschéenne pourrait être entendue comme point d’arrêt} enfin donné à la prolifération de l’interrogation sur l’homme.”

de Sils Maria teria verdadeiramente provado que a morte de Deus (tantas

vezes sugerida, até por Kant) conduzia também à morte do homem,

“Vis-to que o homem, na sua finitude, não é separável do infini“Vis-to de que é

simultaneamente a negação e o herói; é na morte do homem que se

cum-pre a morte de Deus.”

_{Assim, neste fim que é começo aconteceria um}

outro pensamento da finitude liberto tanto do homem como do infinito. A

pergunta sobre o homem teria então uma resposta aberta à absoluta

novi-dade: “A trajectória da questão Was ist der Mensch? no campo da

filoso-fia termina na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch.”

2 – Les Mots et les Choses: o sono antropológico kantiano

Em Les Mots et les Choses, Foucault estuda espaçadamente as relações

que a filosofia manteve com as ciências humanas, o território e as

articula-ções que ela constituiu na época Moderna e como se distinguiu da Clássica.

No limiar da transição entre essas épocas, final do século XVIII, coexistiram

a Ideologia e a Filosofia Crítica (Destutt de Tracy

_{e Immanuel Kant), que}

Foucault tomará como paradigmas da alteração epistemológica.

As duas habitam ainda o domínio das representações, mas procuram

superá-lo cada uma à sua maneira. Enquanto a Ideologia se constitui

co-mo uma “ciência das ideias” com pretensões à descrição geral das

repre-sentações, a Filosofia Crítica sacrifica o empírico para buscar o a priori

universal da relação entre representações.

Desta forma, Ideologia e Filosofia Crítica assemelham-se por ambas

se debruçarem sobre as representações como solo do saber da época Clás-

sica (já em secessão), mas ao mesmo tempo a Crítica kantiana firmará a

entrada na Modernidade:

14 _{IA, p. 80: “Car l’homme, dans sa finitude, n’est pas séparable de l’infini dont il est} à la fois la négation et le héraut; c’est dans la mort de l’homme que s’accomplit la mort de Dieu.”

15 _{IA, p. 80: “La trajectoire de la question: Was ist der Mensch? dans le champ de la} philosophie s’achève dans la réponse qui la récuse et la désarme: der Ubermensch.” Este desaparecimento de um homem fabricado, entre outras, pela filosofia kantiana

e mais tarde pelas ciências humanas permitirá a elaboração de um pensamento outro, fora do sujeito. Foucault procura-o essencialmente na literatura, sobretudo na escrita narrativa de Blanchot, demonstração de que a linguagem só aparece por si mesma no desaparecimento do sujeito. (Cf. “La pensée du dehors” (1966), in

Dits et écrits I, cit, nº 38, pp. 546-567).

16 _{1754-1836, político, militar e filósofo. Ensaios sobre a moral, religião, pedagogia;} comentários sobre Montesquieu e Kant; correspondência com Burke. Foucault cita Éléments d’Idéologie, 1803-15 (3 vols.: “I Idéologie proprement dite”; “II Grammaire”; “III-IV De la logique”).

Em face da Ideologia, a crítica kantiana marca, em contrapartida, o limiar da nossa modernidade; ela interroga a representação, não segundo um movimento indefinido que vai do elemento simples a todas as suas combinações possíveis, mas a partir dos seus limites de direito. Ela sanciona assim pela primeira vez esse acontecimento da cultura europeia que é contemporâneo do final do século XVIII: a retirada do saber e do pensamento para fora do espaço da representação.17

Com isto, a Filosofia Crítica denuncia e combate a metafísica que se

tinha constituído em torno do campo da epistemologia representativa,

existindo num dogmatismo ingénuo que nunca questionou as suas

condi-ções de possibilidade. Embora não tenha evitado a emergência de uma

outra metafísica: de objectos jamais objectiváveis, porque fundamento da

realidade que se dá à visibilidade, como o são a “potência do trabalho, a

força da vida, o poder de falar.”

Mas o seu grande legado foi a via crítica que questiona as condições

de relação entre as representações e o que as torna possíveis, fazendo

emergir um campo transcendental onde o sujeito (não empírico, porque

não se dá na experiência, mas finito, porque não há intuição intelectual)

“determina na sua relação com um objecto = x todas as condições formais

da experiência em geral”

_{, é o sujeito transcendental que constitui o}

fun-damento de uma síntese possível entre representações.

Esta nova filosofia tem um aspecto negativo e um positivo:

1 – negativamente, facilitou o desenvolvimento de formas puras do

conhe-cimento, com autonomia quase soberana em relação a todo o saber empí-

rico, privilegiando ciências que garantissem a formalização do real.

2 – Positivamente, certos domínios do empírico inscreveram-se nas

refle-xões sobre a subjectividade, o ser humano e a finitude, “tomando valor e

função de filosofia, bem como de redução da filosofia, ou de

contra--filosofia.”

17 _{MC, p. 255: “En face de l’Idéologie, la critique kantienne marque en revanche le} seuil de notre modernité; elle interroge la représentation non pas selon le mouvement indéfini qui va de l’élément simple à toutes ses combinaisons possibles, mais à partir de ses limites de droit. Elle sanctionne ainsi pour la première fois cet événement de la culture européenne qui est contemporain de la fin du XVIIIe _{siècle: le retrait du savoir et de la pensée hors de l’espace de la} représentation.”

18 _{MC, p. 257: “puissance de travail, la force de la vie, le pouvoir de parler.”}

19 _{MC, p. 256: “détermine dans son rapport à un objet = x toutes les conditions} formelles de l’expérience en général”.

20 _{MC, p. 261: “prenant valeur et fonction de philosophie, aussi bien que de réduction} de la philosophie ou de contre-philosophie.”

Mas, paradoxalmente, este domínio positivo acabará, no paroxismo

em que caiu, por se revelar o grande óbice da episteme Moderna: a

“sono-lência antropológica”. Kant quis separar o transcendental do empírico,

mas a confusão regressou sob a pergunta Was ist der Mensch?

_.

Mergu-lho obcecado no conhecimento do homem, na sua duplicidade de sujeito

transcendental e de ser natural, que trabalha e fala como fundamentos da

sua própria finitude.

E eis que nessa Dobra [entre o transcendental e o empírico] um novo sono se apoderou da filosofia; não já o do Dogmatismo, mas o da Antropologia. Todo o conhecimento empírico, desde que concerne o homem, vale como um campo filosófico possível, onde deve desco-brir-se o fundamento do conhecimento, a definição dos seus limites e, finalmente, a verdade de toda a verdade.22

Desta forma, a filosofia, apesar de superar a análise pré-crítica sobre

a essência do homem (esse ser do objecto homem), não conseguiu

cum-prir o que prometia de positivo no limiar do século XIX: trazer para si a

análise de alguns domínios empíricos. Por isso se tornou irrelevante,

dormitando num banho-maria antropológico. Felizmente,

através de uma crítica filológica, através de uma certa forma de biolo-gismo, Nietzsche reencontrou o ponto em que o homem e Deus perten-cem um ao outro, em que a morte do segundo é sinónimo do desapa-recimento do primeiro, e em que a promessa do sobre-homem significa em primeiro lugar e antes de mais a iminência da morte do homem.23

Nietzsche o salvador, como nas tragédias clássicas salvando a vida

pela morte, o homem, novo homem, pelo desaparecimento do homem,

morto que está o par dialéctico teológico. E isto, diz Foucault, define o

patamar a partir do qual a filosofia contemporânea pode recomeçar a

21 _{Não permitindo desfazer-se o nó empírico-transcendental que impossibilitou a} soberania de um cogito à maneira de Descartes ou um empirismo materialista cada vez mais próximo das ciências naturais. (Cf. MC., p. 333).

22 _{MC, p. 352: “Et voilà qu’en ce Pli la philosophie s’est endormie d’un sommeil} nouveau; non plus celui du Dogmatisme, mais celui de l’Anthropologie. Toute connaissance empirique, pourvu qu’elle concerne l’homme, vaut comme champ philosophique possible, où doit se découvrir le fondement de la connaissance, la définition de ses limites et finalement la vérité de toute vérité.”

23 _{MC, p. 353: “à travers une critique philologique, à travers une certaine forme de} biologisme, Nietzsche a retrouvé le point où l’homme et Dieu s’appartiennent l’un l’autre, où la mort du second est synonyme de la disparition du premier, et où la promesse du surhomme signifie d’abord et avant tout l’imminence de la mort de l’homme.”

pensar. O reconhecimento do Eterno Retorno compele ao fim dos

huma-nismos e antropologismos, e permite o renascimento da filosofia:

Nos nossos dias só podemos pensar no vazio do homem desaparecido. Porque esse vazio não cava uma carência; não prescreve uma lacuna a preencher. Ele é nada mais nada menos que o desdobramento de um espaço onde enfim se torna novamente possível pensar.24

3 – Uma nova filosofia a partir de Kant

Depois de um longo intervalo, onde quase só em entrevistas ousou

falar sobre filosofia, sobretudo para dizer que não se considerava um

filósofo, antes um historiador, ou arqueólogo, ou geneólogo, Foucault

regressa em 1982 a Kant e à filosofia, distanciando-se bastante das

refle-xões anteriores sobre o pensador de Königsberg. Porque de alguma forma

Kant se manteve como reserva de sentido, permitindo-lhe, a partir de uma

crítica da finitude, da sagração da liberdade e da autonomia do sujeito,

pensar um trabalho filosófico de si sobre si, uma axiologia das condições

de transformação, e ao mesmo tempo de elaboração de si mesmo.

Substi-tuindo o lirismo nietzscheano da Selbstüberwindung sem perder as

virtu-des das práticas de liberdade.

Para isso, compôs a sua interpretação de Was ist Aufklärung,

_exposta

em três lugares distintos:

_{o primeiro numa curta passagem de um texto}

24 _{MC, p. 353: “De nos jours on ne peut plus penser que dans le vide de l’homme} disparu. Car ce vide ne creuse pas un manque; il ne prescrit pas une lacune à combler. Il n’est rien de plus, rien de moins, que le dépli d’un espace où il est enfin à nouveau possible de penser.”

Claro que podemos encontrar aqui ecos da controvérsia entre os humanismos heideggeriano e sartreano: L’existentialisme est un humanisme e Lettre sur

l’humanisme, muitas vezes simplificadas quase até ao slogan, faziam escola, mais

Sartre porventura, círculo de fogo onde Foucault não queria habitar.

25 _{Escrito por Kant em Setembro de 1784 e publicado no Berlinische Monatsschrift de} Dezembro de 1784. Trad. port. de Artur Morão, “Resposta à pergunta: Que é o Ilu-minismo?”, in A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, Lisboa: Edições 70, 1995/2008. A edição original está disponível em vários sítios on-line, aconselhamos:

http://de.wikisource.org/wiki/Beantwortung_der_Frage:_Was_ist_Aufklärung#cite _note-0

Recordemos que a resposta kantiana se mantém aberta, ela não determinou a definição de uma essência, mas a delimitação das tarefas, individuais e colectivas, de esclarecimento e de emancipação, no fundo da “saída do homem da menoridade”. 26 _{Em boa verdade há um quarto (“Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklärung”}

[conferência do 27 de Maio de 1978 na Société française de philosophie], Bulletin de

la Société française de philosophie, t. 84, nº 2, Abril-Junho 1990, pp. 35-63), mas

relativamente longo sobre o poder, em Michel Foucault: Beyond

Structura-lism and Hermeneutics.

_{Os outros dois foram publicados em 1984 como}

reescrita do início do curso do Collège de France de 1983.

_Naquele

co-meça por referir o tamanho reduzido e o pouco interesse que causou, e

ainda causa, o artigo de Kant. No entanto, espanta-o que pela primeira vez

um pensador atribua à filosofia a análise não só dos fundamentos

metafísi-cos do saber como dos “acontecimentos recentes da actualidade”:

Quando Kant pergunta, em 1784: ‘Was heisst Aufklärung?’, ele quer dizer: ‘O que se passa neste momento? O que nos acontece? Que mundo é este, esta época, este preciso momento em que vivemos?’ Ou, noutros termos: ‘Quem somos?’ Quem somos nós enquanto

Aufklärer, enquanto testemunhas deste século das Luzes?

Compa-remo-lo com a questão cartesiana: que sou eu? Eu, enquanto sujeito único, mas universal e não histórico? Eu? Já que para Descartes ele é toda a gente, em qualquer lado e momento. […] O outro aspecto, o da ‘filosofia universal’, não desapareceu. Mas a análise crítica do mundo em que vivemos constitui cada vez mais a grande tarefa da filosofia. Talvez o problema mais exacto da filosofia seja o problema do tempo presente, do que somos neste exacto momento.29

Na verdade, Kant não é tão profícuo acerca de uma analítica da

actu-alidade.

_{Mas Foucault vê nessa produção aparentemente menor um}

por ser totalmente póstumo. Pode, todavia ser importante para seguir o nascimento do tema da Aufklärung em Foucault.

27 _{“The Subject and Power”, in Dreyfus e Rabinow, Michel Foucault: Beyond}

Structuralism and Hermeneutics. Second Edition With an Afterword by and an Interview with Michel Foucault, Chicago: The University of Chicago Press, 1983,

pp. 208-226.

28 _{Finalmente editado em 2008, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au}

Collège de France. 1982-1983, Paris: Gallimard/Seuil.

29 _{“The Subject and Power”, cit., p. 216: “When in 1784 Kant asked, Was heisst}

Auflärung?, he meant, What’s going on just now? What’s happening to us? What

is this world, this period, this precise moment in which we are living? Or in other words: What are we? As Aufklärer, as part of the Enlightenment? Compare this the Cartesian question: Who am I? I, as a unique but universal and unhistorical subject? I, for Descartes is everyone, anywhere at any moment? […] The other aspect of ‘universal philosophy’ didn’t disappear. But the task of philosophy as a critical analysis of our world is something which is more and more important. Maybe the most certain of all philosophical problems is the problem of the present time, and of what we are, in this very moment.”.

30 _{Em Was ist Aufklärung apenas na página 491 há um vislumbre do que poderia ser} esse diagnóstico da actualidade, regozijando-se Kant, num tom quase propagan-dístico, de no seu tempo avançar a liberdade iluminista, diminuir o estado de

grande desvio em relação a todo o seu sistema Crítico, ou melhor, um

outro ponto de investigação que atende à particularidade do presente.

Por isso, nos dois textos mais longos, retirados do curso do Collège

de France, Foucault recidiva. Um será publicado no Le Magazine

Littéraire nº 207 de Maio de 1984 (“Qu’est-ce que les lumières”, p.

35--39), o outro no The Foucault Reader de Rabinow do mesmo ano (“What

is Enlightenment?”).

_{Portanto, entre 1982 e 1984 Foucault afina a sua}

concepção de filosofia como diagnóstico do presente e “ontologia de nós

mesmos” (ontologie de nous-même).

_{Naquilo que se pode designar como}

uma ontologia prática onde o que fazemos de nós, na nossa circunstância

histórica, é muito mais importante do que o que “devíamos fazer”, os jogos

de verdade

_{do que as condições de possibilidade da verdade, i.e., em vez}

de um humanismo universal que funda normas de acção metafísicas e uma

epistemologia transcendental que define a priori a subjectividade

cogniti-va, temos a construção de subjectividades no seio da contingência histórica.

Em “What is Enlightenment?”, começa por dizer que de Hegel a

Habermas, passando por Nietzsche, Max Weber ou Horkheimer, todos se

confrontaram com a questão sobre o que é die Aufklärung. A pergunta a

que Kant respondeu obrigava a falar do presente, já que para uma certa

intelectualidade aquele termo designava a época que decorria. Mas em vez

de continuar a expor o presente como uma idade do mundo (Platão), de o

usar para desenvolver uma hermenêutica histórica que revelasse os signos

anunciadores de acontecimentos futuros (St

_{Agostinho) ou de o analisar}

como um momento de transição em direcção à aurora de um novo mundo

(Giambattista Vico); Kant pensou a diferença entre o “hoje” e o “ontem”:

No texto sobre a Aufklärung, a questão concerne a pura actualidade. Ele [Kant] não procura compreender o presente a partir de uma total-dade ou de uma realização futura. Ele procura uma diferença: que diferença introduz o hoje em relação ao ontem?34

(Abril 1993) [sobre “Kant e a modernidade”], pp. 61-74, “Qu’est-ce que les Lumières?”. Citaremos a partir do texto francês (Michel Foucault, “Qu’est-ce que les Lumières?” (1984), in Dits et écrits II, cit., nº 339, pp. 1381-1397) porque foi originalmente escrito nessa língua (traduzido para inglês por Catherine Porter). 32 _{Por vezes acrescenta “crítica” (“ontologie critique de nous-mêmes”), o que,}

diga--se, não atenua muito o seu carácter enigmático.

33 _{Foucault usa este conceito no sentido das regras de produção da verdade, do que} pode ser considerado ou não verdadeiro num determinado contexto cultural e histórico, com os efeitos de poder que lhe são inerentes.

O aspecto que mais realça no texto kantiano é, pois, “A reflexão

so-bre o ‘hoje’ como diferença na história e como motivo para uma tarefa

filosófica particular”.

_{O nosso modo histórico de ser e “a constituição}

de si mesmo como sujeito autónomo”

_{. Sendo que a herança da}

Aufklärung não deve assentar numa fidelidade doutrinária, mas na

vivifi-cação constante da sua atitude, i.e., um “ethos filosófico que poderíamos

caracterizar como crítico permanente do nosso ser histórico.”

Destacamos as seguintes características deste ethos filosófico: 1 – não

reduzir a racionalidade a uma determinada herança da Aufklärung;

2 – evitar as similitudes exclusivas entre humanismo e Aufklärung; 3 – em

vez de investigar as condições de possibilidade de um conhecimento

uni-versal, deve preocupar-se com o singular, contingente, inesperado (que não

é pura espontaneidade, mas condição do “a priori histórico”)

_{; 4 – é}

preci-so que a atitude crítica seja uma disposição “experimental”. Por ispreci-so,

“Dans le texte sur l’Aufklärung, la question concerne la pure actualité. Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d’une totalité ou d’un achèvement futur. Il cherche une différence: quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à hier?”

35 _{Idem, p. 1387: “La réflexion sur aujourd’hui comme différence dans l’histoire et} comme motif pour une tâche philosophique particulière”.

36 _{Idem, p. 1390: “constitution de soi-même comme sujet autonome”.}

37 _{Ibidem: “êthos philosophique qu’on pourrait caractériser comme critique} permanente de notre être historique.”

38 _{Relembremos que parte de Der philosophische Diskurs der Moderne (1985), de} Jürgen Habermas, foi exposto nas conferências que deu em Março de 1983 no Collège de France. Foucault não assistiu, mas era informado sobre o pronunciado. Os capítulos IX e X daquela obra são dedicados a Foucault. Habermas mostra aí como ele foi influenciado por Nietzsche (o que explicaria em geral a sua atracção por uma certa irracionalidade), sobretudo na questão do poder; como substituiu a hermenêutica por uma nova história serial e singular, uma historiografia genealógica que, diz Habermas, é presentista, relativista e, principal crítica, “cripto-normativa”. Concluindo que Foucault se furta à Modernidade e aos seus jogos de linguagem. (Trad. port. O Discurso Filosófico da Modernidade, Lisboa: Dom Quixote, 1990/2000).

39 _{Conceito que originou alguma perplexidade pela aparente contradição que encerra} em si mesmo. Por “a priori” designa Foucault as condições possíveis das formações discursivas (por exemplo, o discurso humanista ligado à finitude temporal da Idade Moderna não podia ter existido no Renascimento, como deixará de existir findo aquele a priori histórico); e por “histórico” o facto dessas condições não serem nem transcendentes (metafísicas) nem transcendentais (lógico-formais), mas históricas, inseridas no tempo/espaço. O a priori histórico não é uma condição de validade para os juízos, mas uma condição de realidade para os enunciados. (Cf. L’Archéologie du savoir, Paris: Gallimard-Bibliothèque des sciences humaines, 1969, p. 167).

racterizarei o ethos filosófico próprio à ontologia de nós mesmos como um

desafio histórico-prático dos limites que podemos transpor e, portanto,

como trabalho sobre nós mesmos enquanto seres livres.”

Resta-nos, pois, prosseguir a interrogação crítica que Kant iniciou

so-bre o presente e soso-bre nós, algo, aliás, que tem vindo a ser feito nos dois

últimos séculos. Mas sem cair na tentação de doutrinarmos o processo:

É preciso considerar a ontologia crítica de nós mesmos não como uma teoria, uma doutrina, nem sequer um corpo permanente de saber que se acumula; é preciso concebê-la como uma atitude, um ethos, uma vida filosófica onde a crítica do que somos é simultaneamente análise histórica dos limites que se nos colocam e desafio para a sua possível transposição.41

O outro texto sobre a Aufklärung (“Qu’est-ce que les lumières?”)

acompanha mais de perto o início do curso do Collège de France de 1983,

e destinou-se a um público predominantemente francês. Foucault mantém

a leitura do texto de Kant dentro da questão do presente, da actualidade,

de uma ontologia do “hoje” e de nós mesmos. Aprofunda, porém, mais a

relação entre o discurso filosófico sobre o presente e a dependência desse

mesmo discurso ao presente. O racionalismo universal de Kant, de um

certo Kant, é substituído, estranhamente a partir do próprio Kant e da sua

resposta ao que é a Aufklärung, por uma reflexão sobre um “nós”

histori-camente situado, um “nós” imerso no presente e de onde surge o

disposi-tivo filosófico que o quer e pode pensar. O discurso filosófico sobre a

Modernidade, diz Foucault novamente em diálogo implícito com

Haber-mas, já não é um retorno às promessas por cumprir da modernidade

racio-nalista setecentista, mas a problematização e interrogação de uma

“actua-lidade” da qual o filósofo faz parte, e perante a qual se deve situar.

Assim, poder-se-á “caracterizar a filosofia como discurso da

40 _{“Qu’est-ce que les Lumières?” (1984), in Dits et écrits II, cit., nº 339, p. 1394: “Je} caractériserai donc l’êthos philosophique propre à l’ontologie critique de nous-même comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travaille de nous-mêmes sur nous-même en tant qu’êtres libres.” 41 _{Idem, p 1396: “L’ontologie critique de nous-mêmes, il faut la considérer non}

certes comme une théorie, une doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui s’accumule; il faut la concevoir comme un attitude, un êthos, une analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuves de leur franchissement possible.”

42 _{Mesmo título em francês que o anterior, fonte de alguma confusão por isso, devem} distinguir-se pelo número do artigo: 339 aquele, 351 este, na seriação dos Dits et

de, e sobre a modernidade.”

_{E isto foi inaugurado na Aufklärung,}

perío-do que formou o seu próprio pensamento sobre o que tinha de dizer perío-do

seu tempo e de si.

Mas a maior novidade em relação ao texto publicado em Michel

Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics é destacar-se a

rela-ção que Kant estabelece entre a Aufklärung e a Revolurela-ção (a francesa

tomada como exemplo universalizável). Para isso cruza O Conflito das

Faculdades com o Was ist Aufklärung?.

_{O que Foucault realça,}

enqua-drando-se perfeitamente na sua teoria da microfísica do poder, é a

desva-lorização kantiana da parte mais ruidosa e espectacular da Revolução

Francesa. O que constituiu para Kant o seu valor “rememorativo,

de-monstrativo, e de prognóstico não é o próprio drama revolucionário, não

são os feitos revolucionários, nem a gesticulação que os acompanha.”

Mas a forma como foi acolhida pelos “espectadores” que não

participan-do directamente se deixaram arrebatar por ela. A leitura de Foucault,

muito próxima do texto kantiano, sublinha que o processo revolucionário,

com os seus actores e energia radicais, não é a causa do “progresso

cons-tante da humanidade”. Noutros termos: não são as revoluções em si que

causam o progresso, mas o entusiasmo que se gera nos espectadores,

porque esse entusiasmo é um sinal da disposição moral da humanidade.

43 _{Idem, p. 1500: “caractériser la philosophie comme discours de la modernité, et sur} la modernité.”

44 _{“L’Aufklärung, c’est une période, une période qui formule elle-même sa propre} devise, son propre précepte, et qui dit ce qu’elle a à faire, tant par rapport à l’histoire générale de la pensée que par rapport à son présent et aux formes de connaissance, de savoir, d’ignorance, d’illusion dans lesquelles elle sait reconnaître sa situation historique.” (Idem, p. 1501).

45 _{Num primeiro momento, Foucault cita e pensa a partir de O Conflito das}

Faculdades (Der Streit der Facultäten, 1798), onde na segunda dissertação (“Der

Streit der philosophischen Facultät mit der juristischen”) Kant discute o conflito entre as Faculdades de Direito e de Filosofia para tentar responder à pergunta acerca da possibilidade de um progresso constante no género humano. E, com uma resposta afirmativa, demonstrar a sua causa. Pergunta-se também se a revolução, que por princípio revoga as leis do direito estabelecidas impondo a descontinui-dade, pode ser a principal das causas e em que moldes? Num segundo momento, convoca o texto sobre a Aufklärung e relaciona-os. Usamos a trad. port. de Artur Morão, O Conflito das Faculdades, Lisboa: Edições 70, 1993.

46 _{“Qu’est-ce que les Lumières?” (1984), in Dits et écrits II, cit., nº 351, p. 1503:} “remémorative, démonstrative, et pronostique, ce n’est pas le drame révolu-tionnaire lui-même, ce ne sont pas les exploits révolurévolu-tionnaires, ni la gesticulation qui l’accompagne.”

47 _{As palavras de Kant são: “A revolução de um povo espiritual, que vimos ter lugar} nos nossos dias, pode ter êxito ou fracassar; pode estar repleta de miséria e de atrocidades de tal modo que um homem bem pensante, se pudesse esperar,

Manifestada em dois pontos: 1 – direito de todos os povos a elaborarem

livremente uma Constituição Política; 2 – e a partir dela aspirarem à

su-pressão de qualquer tipo de guerra ofensiva.

_{Assim: “é bem a}

disposi-ção conduzindo a humanidade em direcdisposi-ção a uma tal Constituidisposi-ção que

significa o entusiasmo pela revolução. A revolução como espectáculo, e

não como gesticulação, como lugar de entusiasmo para quem assiste e

não como princípio de sublevação para quem participa”.

Ora, para Foucault a escolha livre de uma Constituição Política que

evite a guerra é o próprio processo da Aufklärung, i.e., “a revolução é

bem o que conclui e continua o processo mesmo da Aufklärung, e é nesta

empreendendo-a uma segunda vez, levá-la a cabo com êxito, jamais, no entanto, se resolveria a realizar o experimento com semelhantes custos – esta revolução, afirmo, depara todavia, nos ânimos de todos os espectadores (que não se encontram enredados neste jogo), com uma participação segundo o desejo, na fronteira do entusiasmo, e cuja manifestação estava, inclusive, ligada ao perigo, que, por conseguinte, não pode ter nenhuma outra causa a não ser uma disposição moral no género humano.” (O Conflito das Faculdades, cit., p. 102).

48 _{Kant diz: “A causa moral aqui interveniente é dupla: primeiro, é a do direito de} que um povo não deve ser impedido por outros poderes de a si proporcionar uma constituição civil, como ela se lhe afigurar boa; e segundo lugar, a do fim (que é ao mesmo tempo dever), de que só é em si legítima e moralmente boa a constituição de um povo que, por sua natureza, é capaz de evitar, quanto a princípios, a guerra ofensiva”. (Ibidem).

49 _{“Qu’est-ce que les Lumières” (1984), in Dits et écrits II, cit., nº 351, p. 1504:} “c’est bien la disposition portant l’humanité vers une telle Constitution qui est signifiée par l’enthousiasme pour la révolution. La révolution comme spectacle, et non comme gesticulation, comme foyer d’enthousiasme pour ceux qui y assistent, e non comme principe de bouleversement pour ceux qui y participent”.

Foucault não o cita mas conhecia com certeza, e é provavelmente também aí que se baseia, a célebre posição de Kant sobre a ilegitimidade da revolução mesmo que fosse para o povo retirar o poder opressivo a um tirano (no segundo apêndice de Zum

ewigen Frieden –trad. port. de Artur Morão, in A Paz Perpétua e Outros Opúsculos,

cit. –, “Von der Einhelligkeit der Politik mit der Moral nach dem transcendentalen Begriffe des öffentlichen Rechts”, ponto 1). Não por respeito ao tirano, mas porque o povo não tem o direito apriorístico de conduzir tal alteração, que não foi colocada como legítima no momento da formação do Estado (se tal tivesse acontecido, o Estado não se formaria, argumenta Kant). Devemos então perguntar se não serão quase todas as revoluções ilegítimas? Porventura que sim, mas o entusiasmo que provocam nos espectadores é condição de progresso da humanidade. O interesse de Kant não estava nos fazedores de revoluções, nem sequer na revolução em si mesma, antes na disposição moral universal para a alteração do statu quo político vigente (numa disposição teleológica), que as revoluções fazem emergir (esta última afirmação permite argumentar a sua irredutível importância, o que de alguma forma resgata os “fazedores de revoluções”).

medida também que a Aufklärung e a Revolução [a maiúscula remete

para a Francesa] são acontecimentos que não se podem esquecer.”

Assim, os textos kantianos (separados por mais de dez anos) sobre a

ontologia da Aufklärung e o conflito entre direito e filosofia estão na

ori-gem do trabalho filosófico acerca da actualidade:

Estas duas questões ‘O que é a Aufklärung? O que é a revolução?’ são as duas formas sob as quais Kant colocou a questão da sua própria actualidade. São também, creio, as duas questões que não cessaram de ensombrar senão toda a filosofia moderna desde o século XIX, pelo menos uma grande parte dessa filosofia. No fundo, parece-me que a

Aufklärung, simultaneamente como acontecimento singular inaugurando

a modernidade europeia e como processo permanente que se manifesta na história da razão, no desenvolvimento e instauração das formas de racionalidade e de técnica, da autonomia e da autoridade do saber não é simplesmente para nós um episódio na história das ideias. Ela é uma questão filosófica, inscrita, desde o século XVIII, no nosso pensamento.51

Com estas interpretações, Foucault coloca Kant na emergência da

fi-losofia como diagnóstico do presente e ontologia de nós mesmos, ao

mesmo tempo que desloca a sua “microfísica do poder” do campo bem

nietzscheano das relações de forças

_{para uma espécie de impulsão}

gene-ralizada para a revolução, o que significa pensar as condições de

50 _{Ibidem: “la révolution est bien ce qui achève et continue le processus même de} l’Aufklärung, et c’est dans cette mesure qu’aussi l’Aufklärung et la Révolution sont des événements qui ne peuvent plus s’oublier.”

51 _{Idem, p. 1505: “Ces deux questions ‘Qu’est-ce que l’Aufklärung? Qu’est-ce que la} révolution?’ sont les deux formes sous lesquelles Kant a posé la question de sa propre actualité. Ce sont aussi, je crois, les deux questions qui n’ont pas cessé de hanter sinon toute la philosophie moderne depuis le XIXe _{siècle, du moins une} grand épart de cette philosophie. Après tout, il me semble bien que l’Aufklärung, à la fois comme événement singulier inaugurant la modernité européenne et comme processus permanent qui se manifeste dans l’histoire de la raison, dans le développement et l’instauration des formes de rationalité et de technique, l’autonomie et l’autorité du savoir, n’est pas simplement pour nous un épisode dans l’histoire des idées. Elle est une question philosophique, inscrite, depuis le XVIIIe _{siècle, dans notre pensée.”}

52 _{Como disse em 1977, fonte de polémica que ainda se mantém: “Le pouvoir, ça} n’existe pas. Je veux dire ceci: l’idée qu’il y a, à un endroit donné, ou émanant d’un point donné, quelque chose qui est un pouvoir, me paraît reposer sur une analyse truquée, et qui, en tout cas, ne rend pas compte d’un nombre considérable de phénomènes. Le pouvoir, c’est en réalité des relations, un faisceau plus ou moins organisé, plus ou moins pyramidalisé, plus ou moins coordonné de relations.” (“Le jeu de Michel Foucault”, in Dits et écrits II, cit., nº 206, p 302).

lidade de transformação, do indivíduo e da sociedade. Socorre-se, para

isso, algo paradoxalmente, de um filósofo clássico, experimentando a

partir dele um novo tipo de actividade filosófica.

Conclusão

Vimos que Foucault elaborou uma espécie de ontologia crítica da

filo-sofia a partir de Kant. Se, num primeiro momento, em “Introduction a

l’Anthropologie” e Les Mots et les Choses, forçou o impasse antropológico

de Kant para, estrategicamente, dar ao seu pensador de eleição, Friedrich

Nietzsche, o papel de Deus ex machina; num segundo momento, em textos

da década de 80, prescindiu da filosofia do Übermensch, a que não é

estra-nho também o abandono de uma visão predominantemente estruturalista

(embora uma coisa não leve imediatamente à outra), e concedeu aos textos

de Kant sobre a Aufklärung o privilégio de refundar uma filosofia crítica

que não omita a condição histórica dos indivíduos, as suas práticas de

li-berdade orientadas para a transformação de si. Deslocou Kant de uma

ana-lítica da verdade (que era simultaneamente uma anaana-lítica do sujeito,

cin-dindo-o do Ser) para uma crítica da existência: condições de possibilidade

dos jogos de verdade mas também condições de possibilidade de

transfor-mação, de emancipação do indivíduo em relação à sua época. É por isso

que nos cursos do Collège de France de 1980 (sobretudo Le Gouvernement

de soi et des autres e Le Courage de la vérité)

_{a verdade, em Platão ou}

nos Cínicos, apresenta-se como parrésia, i.e., exercício ético mais do que

epistemológico, pluralizando-se em verdades que não descrevem as “coisas

em si”, ou tecem a estrutura formal do mundo, antes sistematizam e

limi-tam a acção política, afronlimi-tam os poderosos, põem em risco quem as

profe-re (Sócrates e Diógenes), alimentam “estéticas da existência”.

Foucault pensador, filósofo e historiador, Foucault militante por

con-ta própria, um “optimiscon-ta céptico” agindo e pensando a favor da

mudan-ça, único fundamento das práticas de liberdade; um novo instigador da

emancipação preconizada no Was ist Aufklärung? de Kant, como disse

em 1980: “Não efectuo as minhas análises para dizer: eis como são as

coisas, caístes na cilada. Só digo estas coisas na medida em que considero

que isso permite transformá-las. Tudo o que faço, faço-o para que

sir-va.”

_{E o que pode realmente “servir”? Talvez devamos, para terminar,}

53 _{Publicados respectivamente em 2008 e 2009 na Gallimard/Seuil.}

54 _{“Entretien avec Michel Foucault” (1978/1980), in Dits et écrits II, cit., nº 281,} p. 912: “Je n’effectue pas mes analyses pour dire: voilà comment sont les choses, vous êtes piégés. Je ne dis ces choses que dans la mesure où je considère que cela permet de les transformer. Tout ce que je fais, je le fais pour que cela serve.” Tanto mais que “le travaille de l’intellectuel, c’est bien en un sens de dire ce qui est en le faisant apparaître comme pouvant ne pas être, ou pouvant ne pas être

arriscando uma metodologia hermenêutica próxima do patchwork, citar

uma entrevista de 1982 na Universidade de Vermont e um excerto da

introdução ao segundo volume da História da Sexualidade:

O meu papel – termo demasiado pomposo, aliás – é o de mostrar às pessoas que elas são muito mais livres do que pensam, que tomam por verdadeiro, por evidente certos temas que foram fabricados num momento particular da história, e que esta pretensa evidência pode ser criticada e destruída. Mudar alguma coisa no espírito das pessoas, é esse o papel do intelectual.55

Que valeria o afinco de saber se apenas assegurasse a aquisição dos conhecimentos, e não, de uma certa forma e na medida do possível, o perder-se de quem conhece? […] Mas o que é a filosofia hoje – quero dizer, a actividade filosófica – se não for o trabalho crítico do pensa-mento sobre ele mesmo? E se ela não consiste, em vez de legitimar o que já sabemos, a intentar saber como e até onde será possível pensar de outra forma? […] O ‘ensaio’ – que é necessário entender como desafio modificador de si mesmo no jogo de verdade e não como apropriação simplificadora de outrem para fins de comunicação – é o corpo vivo da filosofia, se ao menos esta for ainda agora o que era antigamente, isto é, uma ‘ascese’, um exercício de si no pensamento.56

écrits II, cit., nº 330, p. 1268).

55 _{“Vérité, pouvoir et soi” (1982/1988), in Dits et écrits II, cit., nº 362, p. 1597:} “Mon rôle – mais c’est un terme trop pompeux – est de montrer aux gens qu’ils sont beaucoup plus libres qu’ils ne le pensent, qu’ils tiennent pour vrais, pour évidents certains thèmes qui ont été fabriqués à un moment particulier de l’histoire, et que cette prétendue évidence peut être critiquée et détruite. Changer quelque chose dans l’esprit des gens, c’est cela, le rôle d’un intellectuel.”

56 _{Michel Foucault, Histoire de la sexualité II. L’Usage des plaisirs (1984/1997),} Paris: Gallimard-Tel, 2001, pp.15-16 (recordamos que este excerto, publicado originalmente na revista Le Débat 27 (Novembro 1983), pp. 46-72, com o título “Usage des plaisirs et techniques de soi”, fazia parte da introdução geral a L’Usage

des plaisirs, Le souci de soi e ao inacabado Les aveux de la chair): “Que vaudrait

l’acharnement du savoir s’il ne devait assurer que l’acquisition des connaissances, et non pas, d’une certaine façon et autant que faire se peut, l’égarement de celui qui connaît? […] Mais qu’est-ce donc que la philosophie aujourd’hui – je veux dire l’activité philosophique – si elle n’est pas le travail critique de la pensée sur elle-même? Et si elle ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu’on sait déjà, à entreprendre de savoir comment et jusqu’où il serait possible de penser autrement? […] L’«essai» – qu’il faut entendre comme épreuve modificatrice de soi-même dans le jeu de la vérité et non comme appropriation simplificatrice d’autrui à des fins de communication – est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu’elle était autrefois, c’est-à-dire une ‘ascèse’, un exercice de soi, dans la pensée.”

RESUMO

Michel Foucault foi um leitor perseverante, embora sui generis, de Kant, e é essa apropriação que iremos analisar. Começaremos pela longa introdução que fez para a sua tradução de Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, mostrando aí o insucesso da antropologia pragmática kantiana. Prosseguiremos com o estudo da Crítica kantiana em Les Mots et les Choses, condição que definiu a transição da episteme Clássica para a Moderna, autorizando no entanto, e simultaneamente, a constituição de uma nova metafísica fora das representações e constituindo uma filosofia obcecada pelo homem, ao reduzir o seu campo de saber às “empiricidades” da vida, da linguagem e do trabalho. Nietzsche virá em seu socorro oferecendo com o “desaparecimento do homem” a promessa do renascimento da filosofia. Finalmente, num terceiro ponto, pensaremos a maneira como Foucault se inscreve mais directamente na recepção kantiana, prolongando-a e renovando-a através do destaque que deu ao “diagnóstico da actualidade” e à “ontologia de nós mesmos”, em vez da “analítica da verdade”, bem como à axiologia da revolução; presentes nos textos que escreveu já na década de 80 sobre Was ist Aufklärung? e Der Streit der Facultäten, definindo aí muito da sua própria condição de pensador, público e privado.

Palavras chave: Antropologia, Filosofia, Aufklärung, Crítica, Revolução.

ABSTRACT

Michel Foucault was a persistent, although sui generis, reader of Kant, and that is the appropriation that we will analyse. We will start by the extensive introduction that he has made for his translation of Anthropologie in

pragmatischer Hinsicht, where he shows the failure of the kantian pragmatic

anthropology. We will proceed with the study of the kantian criticism in Les

Mots et les Choses, which set the conditions to the transition of the Classic to the

Modern episteme, allowing nevertheless, and simultaneously, the creation of a new metaphysics out of the representations and forming a philosophy obsessed by man, by means of reducing his field of knowledge to the “empiricisms” of life, of language and of work. Nietzsche will come in his help by offering, with the “disappearance of man”, the promise of the renaissance of philosophy. Finally, in a third part, we will reflect on the way Foucault commits himself more directly to the Kantian reception, by enlarging and renewing it through the importance he gave to the “diagnosis of actuality” and to the “ontology of ourselves”, instead of the “analytics of truth”, as well as to the axiology of revolution. This was already present in the texts he wrote in the 80’s about Was

ist Aufklärung? and Der Streit der Facultäten, there defining much of his own

condition as a public and private thinker.