IX Colóquio Internacional Marx e Engels - Cemarx/Unicamp Inscrição no GT 1 - A obra teórica de Marx e de Engels
A acepção de ser social nos Grundrisse de Marx Gustavo Machado1
Nas últimas décadas emergiu, no interior da tradição marxista, uma grande quantidade de elaborações que acentuam a centralidade da noção de ser social no pensamento de Marx. Em grande medida, esse movimento se deu em reação as leituras stalinistas, outrora dominantes, marcadas por um materialismo grosseiro. No entanto, deu origem a uma enorme vulgarização do termo, ora transformado acriticamente em substância universal do domínio humano, ora em um atributo genérico predicado de tudo e, portanto, incapaz de diferenciar e determinar o quer que seja. Tendo em vista esse cenário, pretendemos reexaminar o significado deste termo em Marx: ser social. Nos limites desta comunicação, todavia, iremos centrar a análise em alguns momentos dos Grundrisse, obra a que Marx reserva um maior espaço ao tratamento explícito do presente tema. Ao fim e ao cabo, indicaremos se a acepção de ser social presente nessa obra oferece bases consistentes para a construção de uma teoria geral do ser social ou, se se preferir, uma ontologia do ser social.
O contexto moderno da polêmica: a parábola do indivíduo isolado
De início, é importante notar que todos os momentos nos Grundrisse em que Marx aborda o caráter necessariamente social dos homens, momentos estes que trataremos mais adiante, ocorre em diálogo direto com pensadores modernos em que prevalecia uma acepção de homem assentada na primazia do indivíduo sobre a sociedade. Nessas acepções, cada uma ao seu modo, a sociedade figura como algo transcendente aos homens, instituída em função de forças e contingências externas, produto de um acordo em que cada parte, os indivíduos e os objetos que eles utilizam, subsistem com sua natureza independente. Dito de outro modo, a sociedade emerge como uma construção posterior, artificial e abstrata contraposta ao indivíduo como seu elemento mais simples e concreto.
É exatamente a parábola do indivíduo isolado que servirá de ponto de partida, por vezes uma espécie de mito fundador, para os filósofos contratualistas, bem como economistas clássicos como Adam Smith e, até certo ponto, David Ricardo. Para esses autores, sendo o indivíduo a célula fundamental que compõem toda e qualquer sociedade, eles têm necessariamente que preceder a sociedade, apenas concebível em função deles. O indivíduo passa a ter primazia ontológica, cronológica e epistemológica sobre a sociedade.
Segundo Marx (2011, p. 40), por estranho que possa parecer a primeira vista, é o exato oposto. “Quanto mais fundo voltamos na história, mais o indivíduo, e por isso também o indivíduo que produz, aparece como dependente, como membro de um todo maior”. No passado, as conexões sociais e as relações de dependência entre integrantes de um dado corpo social são tão sólidas que o indivíduo jamais toma a si próprio separadamente da comunidade e no meio em que vive. Mas não é somente isto. Nas sociedades humanas mais remotas, os indivíduos praticamente não se diferenciam entre si do ponto de vista do papel social que realizam. A tal ponto que a noção mesma de indivíduo, quer seja em ato ou na representação, não possuí qualquer lugar. Em profundo contraste, somente “no século XVIII, com a ‘sociedade burguesa’, as diversas formas de conexão
1 Mestre em Filosofia pela UFMG e pesquisador do Instituto Latino Americano de Estudos Socioeconômicos – ILAESE.
social confrontam o indivíduo como simples meio para seus fins privados, como necessidade exterior”, de tal modo que faz parecer que somente existem indivíduos autônomos contrapostos a sociedade como algo posto desde fora. No entanto, paradoxalmente, apesar dessa aparência de independência individual, apesar da multidão de indivíduos a trilhar de modo aparentemente isolado seu caminho, segundo Marx, “a época que produz esse ponto de vista, o ponto de vista do indivíduo isolado, é justamente a época das relações sociais (universais desde esse ponto de vista) mais desenvolvidas até o presente” (MARX, 2011, p. 40).
Esses comentários que, a primeira vista, podem parecer despretensiosos e pontuais, em verdade, encerram a originalidade primeira do pensamento de Marx. Ao se insurgir contra as vertentes de pensamento que tomam o indivíduo isolado como ponto de partida, Marx não o faz para retomar as tradicionais elaborações que saem em busca do que é o homem em abstrato, enquanto gênero, segundo a tradição dominante na antiguidade e no período medieval. Daí surge a reflexão sobre o caráter necessariamente tribal, comunal, ou, mais precisamente, social do homem.
Há que se refletir sobre o significado deste termo: social, atualmente sujeito a tantos usos e abusos.
Que é afinal o homem como ser social? É o que iremos abordar nos próximos parágrafos.
Ser Social como um pressuposto não teorizável universalmente
Logo nas primeiras linhas da Introdução dos Grundrisse, Marx afirma que o “homem é, no sentido mais literal, um zoon politikon, não apenas um animal social, mas também um animal que somente pode isolar-se em sociedade” (MARX, 2011, p. 40). Em outro lugar, Marx retoma e precisa esse aspecto: “O ser humano só se individualiza pelo processo histórico. Ele aparece originariamente como um ser genérico, ser tribal, animal gregário ainda que de forma alguma como um zoon politikón em sentido político”. Mas mesmo a situação social que comporta um homem individualizado, que “se relaciona mais consigo mesmo” e não mais imediatamente gregário, está “pressuposta sob certas condições que o acorrentam à comunidade, ou melhor, que constituem um elo em sua corrente” (MARX, 2011, p. 407).
Como se vê, o homem é um zoon politikon no sentido mais literal e abrangente, isto é, o homem é por natureza um ser social, que se desenvolve e se transforma em sociedade e jamais fora dela. Tais passagens, contudo, significam muito mais do que a mera afirmação de que o homem vive em grupo, bandos ou, mesmo, em comunidade. A questão da especificidade social do homem tampouco pode ser solucionada com a mera asserção de que os indivíduos se relacionam uns com os outros. Se se tratasse unicamente disso outras espécies, como as abelhas, seriam sociais. Ocorre que, na acepção de Marx, não é assim. Vejamos o porquê.
Muito embora sobrevivam em enxames, inclusive com uma divisão de funções no seu interior, as abelhas não são em hipótese alguma um animal social. Por isso Marx afirma que “um enxame de abelhas consiste, na verdade, de apenas uma abelha, e todas produzem a mesma coisa”
(MARX, 2011, p. 186). Antes de tudo, porque sua atividade e suas capacidades são postas de antemão em cada indivíduo da espécie e independentemente do enxame, donde se segue seu comportamento linear e imutável no tempo. É certo que as abelhas se relacionam entre si, no entanto, se trata de uma relação em que seus membros permanecem externos uns aos outros, em sua identidade consigo próprio, em sua mesmidade. A relação mantêm inalterada a natureza de cada parte, sendo, portanto, um tipo de relação não-social.
O cenário é completamente diverso nas sociedades humanas. Nesse caso, os membros de uma dada relação social não permanecem em sua exterioridade, ao contrário, se interpenetram, de
tal modo que a natureza do outro participa da natureza do mesmo, o outro constitui o mesmo. Isto significa que os atributos e características específicas de cada membro da relação são incognoscíveis sem levar em conta o entrelaçamento social que integram. Em contraste, cada abelha possui uma natureza individual dada aprioristicamente em sua base biológica, mantendo-se, por isso, sempre em uma relação de identidade com suas determinações naturais, cuja existência apenas reafirma. Na espécie humana, no outro polo, não existe uma natureza propriamente individual. Seus atributos não provém das potencialidades dadas aprioristicamente em cada indivíduo da espécie ou mesmo em atributos genéricos da espécie, mas em conformidade com as relações que os indivíduos estabelecem entre si em uma certa forma de sociedade.
Nesse sentido, ser social não significa, como já observamos, unicamente viver em bandos ou hordas, mas se determinar, se constituir pelo outro ou, mais precisamente, na e pela sociedade. Ser social significa, portanto, ser capaz de negar e subverter por completo as determinações que, no período anterior, eram postas como naturais, configurando-as de uma forma outra. Estaria Marx, ao negar um estatuto independente e autônomo aos indivíduos humanos, negando sua própria individualidade em função de uma força externa a sociedade e, por isso, fundando uma concepção em algum sentido autoritária?
Não se trata disso. A questão é que somente ali onde existe uma totalidade social os indivíduos podem se expressar diversamente e originalmente. No caso das abelhas, a individualidade é impossível, uma vez que suas formas de expressão são dadas de antemão em suas determinações naturais e, nesse sentido, Marx pôde escrever que “um enxame de abelhas consiste de apenas uma abelha” (MARX, 2011, p. 186). Em suma, onde o indivíduo isolado representa algo concreto, não pode existir individualidade. Onde existe individualidade, o individuo isolado, considerado enquanto tal, não passa de uma má abstração de uma totalidade social concreta no interior da qual este se constitui e se individualiza. A possibilidade da individualidade, portanto, que permite ao indivíduo se reconhecer enquanto distinto dos demais e da comunidade em que vive, só existe ali onde o indivíduo não é determinado unicamente a partir de si mesmo, mas pelos outros, por relações reflexivas entre os membros de um dado corpo social.
Nessa acepção, “a produção do singular isolado fora da sociedade [...] é tão absurda quanto o desenvolvimento da linguagem sem indivíduos vivendo juntos e falando uns com os outros”
(MARX, 2011, p. 40). Somente no âmbito de um ser social podemos falar em cultura, costumes, linguagem, arte e assim por diante. Afinal, em todos esses casos, não se trata da externação de atributos naturais do indivíduo, mas de determinações da sociedade manifestas nos indivíduos singulares, ainda que eles possam participar delas de forma original. Dito de outro modo, temos o desenvolvimento no indivíduo de potencialidades originadas e produzidas no interior da unidade social que este integra, segundo as possibilidades que sua conformação específica propicia. No entanto, porque motivo o indivíduo ou qualquer domínio particular da sociedade não podem ser fundamento e, enquanto tal, ponto de partida para uma teorização genérica e universal sobre o ser social? Uma teorização que seja independente das formas particulares de sociedade?
Ocorre que a sociedade não consiste na mera soma de indivíduos que vivem juntos em um determinado território, “mas expressa a soma de vínculos, relações em que se encontram esses indivíduos uns com os outros”. Daí resulta que as categorias sociais devem expressar “uma relação particular, pertencente a uma forma histórica de sociedade” (grifo nosso) (MARX, 2011, p.
205). Essa citação é fundamental. Para que possamos alçar seu significado em toda sua profundidade e extensão, faz-se necessário esclarecer dois aspectos aí presentes. O primeiro deles é
o papel da relação que conforma uma dada relação social. Em seguida, o atributo da historicidade, que faz dessa relação algo “pertencente a uma forma de sociedade”.
Quanto ao primeiro ponto, é importante esclarecer que nem toda relação entre indivíduos distintos é uma relação social. Já na Miséria da Filosofia, Marx (1976, p. 81) explica que relações sociais “são, não relações de indivíduo a indivíduo, mas entre operário e capitalista, entre rendeiro e proprietário de terras, etc. Suprimam essas relações e terá sido destruída a sociedade inteira”. Uma relação social, portanto, é um tipo específico de relação entre os indivíduos, justamente aquelas postas pela forma específica de sociedade que estes reproduzem.
Marx confere à relação um estatuto completamente diverso daquele consagrado na tradição filosófica. Na exata medida que, em uma certa forma de organização social e em função dela, certas relações entre indivíduos são sempre e continuamente reproduzidas, elas não mais figuram como mero predicado ou acidente dos sujeitos dela isolados, mas ganham substancialidade, uma natureza própria proveniente da particularidade da própria relação. Mas não somente. Como os membros de um dado corpo social, para sobreviver, necessitam sempre reproduzir tais relações, elas passam a fundamentar e determinar cada uma de suas partes componentes2. Esta acepção produz drásticas implicações. São os tipos específicos de relações que conformam uma dada forma de sociedade que enlaçam e determinam cada um de seus momentos, impossibilitando, assim, qualquer sistematização geral sobre o ser social que abstraia de uma forma histórica específica.
Para não ficarmos em um escopo demasiado abstrato, convém um exemplo elucidativo. No interior da forma social capitalista, uma mesa é mercadoria não em função daquilo que é em si mesma, não em função de seus atributos naturais, não naquilo que é em seu isolamento, mas em função das determinações que lhe conferem um tipo particular de relacionamento social no interior da qual ela figura. Além disso, sua determinação de ser mercadoria não lhe é outorgada por uma relação de troca isolada e, enquanto tal, acidental e relativa; mas pelo conjunto das relações sociais no interior da qual ela nada mais é que um momento fugaz e a ela inteiramente subordinada. Como demonstra o fato da mesa possuir valor antes e aquém de sua possível troca, da mesma forma que sua produção não se resume à produção de um objeto particular denominado mesa, mas de mercadorias no geral.
Do mesmo modo que um produto qualquer não pode ser explicado enquanto mercadoria dissociado de uma forma social particular, nenhum outro domínio da sociedade pode ser autonomizado e tratado como se possuísse natureza ou fundamento independente, quer se refira às suas componentes singulares, tal como os indivíduos e os objetos que estes utilizam, quer se refira aos seus componentes particulares, tal como a fabricação, distribuição, troca e consumo dos produtos, bem como o Estado, a política, o direito e quantos outros domínios se queira agregar. Para escândalo e horror de parte expressiva do pensamento ocidental, na acepção de Marx, ao menos nas ciências do homem, somente as relações, ou mais precisamente, as relações sociais podem ser substância, diante das quais todo resto não passa de meros momentos unilaterais.
Agora, um objeto de mesmo tipo, com as mesmas propriedades físico materiais, em duas formas sociais distintas, pode cumprir funções sociais completamente diversas e, literalmente, ser outro, ser outro que o mesmo. Em função da repetição regular e necessária de dados tipos de relações entre pessoas que caracterizam uma dada forma da existência humana, tais relações sociais
2 A acepção de Marx subverte aquela presente nas Categorias de Aristóteles (ARISTÓTELES, 1965). Nesse texto clássico, a categoria de relação é sempre acidental, um predicado dos entes singulares-concretos( tóde ti, um indivíduo, singular e numericamente uno), os únicos que podem ser substância ou ousia. Assim considerado, uma relação jamais pode ser substância ou sujeito.
ganham consistência ontológica, tornando-se determinações internas a enorme gama de entes individuais e isolados que a conformam.
Esses pressupostos, indissociáveis do homem enquanto espécie, possuem drásticas implicações. Ao se constituírem por relações e articulações específicas dos homens entre si, nenhuma parte de uma forma de sociedade determinada pode ser posta a priori como fundamento e, a partir daí, fazer brotar uma teorização geral sobre o homem. Esse procedimento perde “de vista as diferenças, justamente as diferenças que expressam a relação social” (MARX, 2011, p. 205). Por isso, a mera constatação de que o homem é por natureza social não nos indica absolutamente nada de antemão, nada revela sobre “o que é” o homem em uma sociedade determinada. Como as categorias sociais expressam sempre relações sociais específicas, denotam sempre a diferença em relação a suas componentes ‘naturais’, bem como a diferença em relação às configurações sociais que caracterizam outras formas de sociedade. A noção de sociedade, portanto, remete ao conjunto de “vínculos, relações” que os indivíduos estabelecem “uns com os outros” em uma forma de sociedade particular. Precisamente por isso, ao tratar do trabalho social produtor de valor de troca, Marx (1971, p. 39) comenta: “(dê-se a ‘social’ um sentido particular). É uma forma específica das relações sociais”. Não existe, portanto, nenhum atributo que é, em si, genericamente social.
Determinações sociais são sempre tipos específicos de relações oriundos ou postos por um tipo particular de sociedade.
Ora, como o essencial ou que determina uma certa forma de sociedade é dado em função das relações específicas que a configuram, a sociedade está sujeita à transformação desses relacionamentos, está sujeita à historicidade. É exatamente por ser social e não natural que a ênfase da análise recai sobre a dimensão histórica do homem. Ser social significa, portanto, ser capaz de fazer-se outro na e pela sociedade. Ser social significa sempre e necessariamente ser histórico. Não sem razão, Marx dedicou toda sua vida ao exame de uma destas formas de organização social em sua especificidade histórica: o modo de produção capitalista. A historicidade, assim concebida, não é um predicado do ser social, mas algo que o constitui substancialmente e inseparavelmente.
A concepção indicada por Marx, nesses momentos fundamentais dos Grundrisse, portanto, não apontam para nenhuma teorização geral sobre o ser social. Mais ainda. Impugnam tal possibilidade, na exata medida que cada forma de organização social, justamente em função da natureza social do homem, possuem um fundamento específico, dado pelas relações sociais que a conformam. Admitir a natureza social do homem apenas indica um caminho a ser percorrido. Trata- se de um pressuposto a ser desenvolvido pela marcha subsequente da crítica. Nesse sentido, em O Capital, mas em grande medida no próprios Grundrisse, partindo do conteúdo comum e abstrato que caracteriza o metabolismo entre homem e natureza, Marx desenvolve as relações ou formas específicas e mais fundamentais que caracterizam a forma social em análise. Somente assim, pode- se passar do produto à mercadoria, do trabalho concreto ao trabalho abstrato, do processo de trabalho ao processo de valorização do valor, da cooperação simples à cooperação industrial, da reprodução social ao processo de acumulação de capital etc.
Nesse sentido, não vemos nessas indicações de Marx qualquer apoio maior para a construção de uma sistematização teórica geral sobre o ser social. A historicidade inerente ao próprio ser social, cuja substancialidade é sempre dada pelas relações sociais específicas que o configuram, muitas vezes em relação de oposição com as determinações naturais, impossibilitam, nas ciências do homem, qualquer pretensão de universalidade teórica que se sobreponha a uma forma social particular. Somente abstraindo ilegitimante dessas formas históricas específicas é possível elaborar
uma teoria geral da espécie humana. Este era o caso dos economistas políticos clássicos e dos filósofos modernos contratualistas, mas de modo algum, de Marx.
Referências
ARISTÓTELES. Das Categorias. São Paulo: Matese, 1965.
MARX, K. Contribuição para a Crítica da Economia Política. Lisboa: Editorial Estampa, 1971.
______. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Berlin: Dietz Verlag: Marx-Engels: Werke (Band 42), 1974.
______. Grundrisse. Rio de Janeiro: Boitempo Editorial, 2011.
______. Miséria da Filosofia. Porto: Publicações Escorpião, 1976.
______. O Capital - Livro I. Rio de Janeiro: Boitempo Editorial, 2013.
