Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC
-
SP
Alessandro de Oliveira Campos
SOBRE A TRADIÇÃO E SUA APROPRIAÇÃO CRÍTICA:
METAMORFOSES DE UMA AFROAMERICALATINIDADE EM LUTA.
DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC
-
SP
Alessandro de Oliveira Campos
SOBRE A TRADIÇÃO E SUA APROPRIAÇÃO CRÍTICA:
METAMORFOSES DE UMA AFROAMERICALATINIDADE EM LUTA.
DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL
Tese apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial para obtenção do título de Doutor em Psicologia Social sob a orientação do Prof. Dr. Antônio da Costa Ciampa.
COMISSÃO EXAMINADORA
Orientador _________________________
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Dedico esse trabalho a todos que resistiram e resistem há mais de cinco séculos
AGRADECIMENTOS
Agradeço a meu orientador e amigo Antonio da Costa Ciampa que desde o mestrado me ajudava a desvendar os caminhos da identidade e da metamorfose. Pesquisador comprometido e com o pensamento crítico que sempre me inspirou a observar a escuta da inquietação e a evitar todo e qualquer fundamentalismo. Obrigado Mestre!
Aos professores do Programa de Psicologia Social da Pontíficia Universidade Católica de São Paulo que com seu espírito crítico e atento colaboraram de muitas formas em meu posicionamento diante o mundo enquanto psicólogo social.
As professoras que colaboraram com esse trabalho por acasião do exame de qualificação: Profa. Dra. Carmen Junqueira e Profa. Dra. Ana Kiyan que com atenção, pertinência e sensibilidade puderam debater minha pesquisa.
Agradeço ao prof. Dr. Nicanor Rebolledo da Universidad Pedagogica Nacional do México que desde o primeiro contato sempre esteve disponível e com enorme cuidado me recebeu no México durante minha estadia para meu sanduíche. Sua colaboração foi fundamental para iniciar a jornada pelo Mexico Profundo.
Agradeço a minha família: minha mãe Lozani Sampaio Campos e meu pai Toniroberto de Oliveira Campos. A meu irmão Junior, minha cunhada Ana Augusta e minha sobrinha Nicoli. O amor de vocês é fundamental em minha vida.
Agradeço especialmente a Moa do Katendê, Cidinha da Silva, Godo e Irma Piñeda. Porta-vozes de tradições únicas e grandes exemplos de resistência e da dignidade rebelde. A coragem, a sinceridade e o modo como falarem de suas vidas e culturas são inspirações para todos que acreditam em um mundo melhor.
A todas as pessoas do Centro de Capoeira Angola Angoleiro Sim Sinhô de São Paulo que há anos me fazem ser um capoeirista e uma pessoa mais comprometida com a vida e meu povo, especialmente ao Mestre Plínio e sua família. Agradeço também aos Mestres Gaguinho, Bigo, Jogo de Dentro e Limãozinho.
Aos colegas do NEPIM pelas considerações e conversas sobre essa pesquisa, especialmente à Simone Nogueira e Mariana Serafim.
Muito obrigado a minha querida irmã Myrna Coelho pelas incontáveis horas de conversa sobre essa pesquisa, por suas considerações sobre o texto, por seus comentários mais que pertinentes observando o que meus olhos já não alcançavam, e principalmente por seu carinho.
III, André Takahashi, Alessandra Gomes, Nuno Gonçaves e Maíra. Aos inspiradores companheiros do Coletivo de Psicólogos Negros do SinPsi.
A Mãe Caçulinha amorosa dirigente do Abaça Oxum-Oxóssi e a todos os seus membros, especialmente Cris Moscou.
Obrigado ao Mexico Lindo e aos povos de Oaxaca, especialmente aos Mixes de Santa Maria de Tlahuitoltepec (gracias Damian e família). Aos Zapotecos de Juchitán e aos amigos professores Victor e Hiram da UPN de Ixtepec. Aos Mazatecos de Hualtla de Jimenez (gracias Melquiades, Lupita, Aida e a todos da rádio comunitária Nhãndia). Gracias a todos do Proyeto PAPIITI do Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe-UNAM, particurlamente Jesús Serna Moreno e Rosalva Ros pelo apoio e pelas conferências. À Profa. Dra. Norma Durán por seu trabalho e sua influência. À querida Elvira e Eduardo por el temazkal. Ao Maestro Zilakatzin e los danzantes del sol.
Ao grande apoio recebido de Kay Cid e sua família pelos primeiros passos em DF. A Lucia Reyes por todos os ritmos e sabores que me fizeram entender um pouco mais do Mexico Profundo rural e urbano, assim como pelas transcrições. À Cesar Ortega pelo inestimável apoio com as traduções e nas transcrições das entrevistas.
RESUMO
Esta tese de doutorado realiza uma investigação sobre a identidade na América Latina com ênfase na apropriação crítica da tradição. Busca-se pensar a construção de experiências de resistências na manifestação da Capoeira Angola como expressão de parte da tradição afro-brasileira e também experiências de resistências presentes em alguns grupos indígenas do sudeste mexicano enquanto expressão ameríndia. Essa aproximação se conceitualizou pelo que chamamos aqui de afroamericalatinidade. Trata-se de uma interlocução que considera a pluralidade afrolatina como força criativa e crítica para os desafios do mundo contemporâneo perante os interesses e aprisionamentos do capitalismo.
O sintagma identidade-metamorfose-emancipação desenvolvido pelo psicólogo social Antônio da Costa Ciampa é o fio condutor conceitual desse trabalho que busca dialogar com as contribuições de Elias Canetti, Paul Ricoeur, Andre Comte-Sponville, François Julien, Subcomandante Marcos, Hampaté Bâ, Boaventura Souza Santos e outros pensadores considerados pós-colonialistas na América Latina. Essa investigação sobre a apropriação crítica da tradição levou a constatação da capacidade do indivíduo em escolher livremente permanecer na tradição mesmo que esta revele dentro de si elementos contraditórios, conflitivos e até mesmo opressivos. São enfrentamentos para compreender a tradição como mesmice, mas também considerá-la como produtora de sentidos emancipatórios. É desenvolver a habilidade para lidar com a discordância onde só se busca a concordância, manejando a tradição enquanto possibilidade de espaço produtor de afetividades com expressões políticas e autonomia.
Objetivamos, a partir de uma série de observações de campo no Brasil e no México, notar a capacidade de suportar a manutenção do residual da tradição em conflito com o emergente sem rechaçá-lo. Foi de interesse constante investigar como o que se convencionou chamar de América Latina vem investindo em um projeto emancipatório considerando sua identidade como metamorfose.
RESUMEN
Esta tesis de doctorado realiza una investigación sobre la identidad en América Latina, con énfasis en la apropiación crítica de la tradición. Se busca pensar la construcción de experiencias de resistencias en la manifestación de la Capoeira Angola, como expresión de parte de la tradición afro-brasileña y también en experiencias de resistencias presentes en algunos grupos indígenas del sureste mexicano en tanto expresión amerindia. Esa aproximación se conceptualizó aquí desde lo que denominamos ‗afroamericalatinidad‘. Se trata de una interlocución que considera la pluralidad afrolatina como fuerza creativa y crítica para los desafíos del mundo contemporáneo frente a los intereses y aprisionamientos del capitalismo.
El sintagma identidad-metamorfosis-emancipación desarrollado por el psicólogo social Antônio da Costa Ciampa es el hilo condutor conceptual de este trabajo que busca dialogar con las contribuciones de Elías Canetti, Paul Ricoeur, Andre Comte-Sponville, François Julien, Subcomandante Marcos, Hampaté Bâ, Boaventura Souza Santos y otros pensadores considerados pos-colonialistas en América Latina. Esta investigación sobre la apropiación crítica de la tradición llevó a la constatación de la capacidad del individuo de escoger libremente su permanencia en la tradición, aunque esta revele dentro de sí elementos contradictorios, conflictivos e incluso opresivos. Son enfrentamientos para comprender la tradición como ‗mismidad‘, pero también para considerarla como productora de sentidos emancipatorios. Es desarrollar la habilidad para lidiar con la discordancia donde sólo se busca la concordancia, manejando la tradición en tanto posibilidad de espacio productor de afectividades con expresiones políticas y autonomía.
Destacamos, a partir de una serie de observaciones de campo en Brasil y México, la capacidad de fortalecer la conservación de los residuos de la tradición en conflicto con lo emergente sin rechazarlo. Fue de interés constante investigar como lo que se ha convenido en llamar ‗América Latina‘ está apostando en un proyecto emancipatorio, considerando su identidad como metamorfosis.
ABSTRACT
This thesis conducts an investigation into identity in Latin America with an emphasis on the critical appropriation of tradition. It aims to think the construction of experiences of resistance in the manifestation of Capoeira Angola as part of the expression of Afro-Brazilian tradition and also experiences of resistance present in some indigenous groups of southeast Mexico as an Amerindian expression. This approach was conceptualized by what is here called afroamericalatinity. It is a dialogue that considers Afro-Latino plurality as a critical and creative force for the challenges of the contemporary world facing the interests and imprisonments of capitalism.
The syntagm identity-morphing-emancipation developed by social psychologist Anthony da Costa Ciampa is the conceptual thread of this study that seeks to dialogue with contributions from Elias Canetti, Paul Ricoeur, Andre Comte-Sponville, François Julien, Subcomandante Marcos, Hampaté Bâ, Boaventura Souza Santos, and other thinkers considered as post-colonialists in Latin America. This investigation regarding the critical appropriation of tradition led to the affirmation of the individual's ability to freely choose to remain in the same tradition that reveals within itself contradictory, conflicting, and even oppressive elements. They are confrontations in order to understand the tradition as sameness, but also consider it as producing emancipatory meanings. It is to develop the ability to handle the disagreement which only seeks agreement, handling tradition as a possibility of space producer of affectivities with political and autonomous expressions.
We seek, from a series of field observations in Brazil and Mexico, to note the ability to support the maintenance of tradition's residue in conflict with the emerging without rejecting it. It was of constant interest to investigate how what is conventionally called Latin America is investing in an emancipatory project considering its identity as metamorphosis.
Sumário
INTRODUÇÃO p. 12
Da necessidade desta pesquisa p. 15
O sintagma identidade-metamorfose-emancipação enquanto justificativa p. 21
PARTE I: CONCEPÇÕES TEÓRICAS E ALGUMAS NOTAS DE CAMPO p. 33
Capítulo 1: Sobre a narrativa e a tradição p. 34
Narrativa p. 37
Um lugar para os posicionamentos da tradição p. 40
Capítulo 2: Apontamentos e aproximações da metamorfose humana e a memória p.45
Um lugar para a memória p. 49
Marcações e o que se conserva dos pressentimentos e anunciações. p. 52 Pertencimento, repetição e crítica: o enraizamento e o contemporâneo p. 55
A apropriação crítica da tradição p. 59
Capitulo 3: O emocionar e a tradição: uma reflexão sobre a Capoeira Angola. p.65
Capoeira com o humor que liberta p. 66
Com o corpo que expressa p. 70
A política que resiste p. 72
A respeito do conflito p. 78
Indo em direção ao mar p.83
Capítulo 4: Uma palavra que é cor: algo de uma história mexicana reparadora p. 86
A dificuldade para conhecer p. 92
A Flor da Palavra p. 95
Capítulo 5: Considerações a respeito da sabedoria p. 103
Conhecimento e compreensão como síntese p. 104
A sabedoria e a experiência p. 107
O problema da mestiçagem para a sabedoria p. 112
Ritmo e mais algumas considerações sobre o corpo p. 119
O esquecimento p. 122
PARTE II: CONHECENDO AS METAMORFOSES DO BOM COMBATE E A LUTA POR RECONHECIMENTO DO BRASIL AFRODESCENDENTE E DO
MÉXICO INDÍGENA. p. 124
Geografias p. 125
Territórios e histórias brasileiras p. 128
Algumas considerações para a superação do ressentimento como parte da luta para o reconhecimento negro p. 129
Vozes da tradição: Brasil p. 136
Entrevista com Mestre Moa do Katendê p. 137
Entrevista com Cidinha da Silva p. 155
Territórios e histórias mexicanas p. 162
A vida no México p. 167
Vozes da tradição: México p. 172
Entrevista com Irma Piñeda p. 174
Entrevista com Godo p. 182
CONSIDERAÇÕES FINAIS p. 202
Introdução
“Seguir o caminho, cumprir o preceito,
salvar o respeito guardar o segredo e manter o Axé” Muniz Sodré
“Liberdade: Diz Durito que a liberdade é como o amanhecer. Alguns o esperam dormindo, mas outros acordam e
caminham durante a noite para alcançá-lo. Eu digo que nós, zapatistas, somos viciados em insônia e deixamos a História desesperada.
Luta: O Velho Antônio dizia que a luta é como um círculo. Pode começar em qualquer ponto, mas nunca termina.
História: A História não passa de rabiscos escritos por homens e mulheres no solo do tempo. O poder traça o seu rabisco, elogia-o como escrita sublime e o adora como se fosse a única verdade.
O medíocre limita-se a ler os rabiscos. O lutador passa o tempo todo preenchendo páginas. Os excluídos não sabem escrever… ainda”.
Subcomandante Marcos
Os debates em torno da tradição e da identidade, independentemente de sua origem, nos remetem a problemas da autonomia e da captura dos sujeitos que fazem parte da tradição. Esse trabalho faz referência às possibilidades de apropriação crítica da tradição na América Latina. Para tanto, há duas questões a serem trabalhadas: um ponto marcado pela tradição afro-brasileira da capoeira angola e outro ponto marcado por grupos autonomistas e indígenas mexicanos. Essas duas expressões geográficas, localizadas tanto ao norte quanto ao sul da América Latina, voltaram a ser protagonistas de lutas e possibilidades de emancipação entre sociedade e política nas últimas décadas. A partir daí, meu principal interesse na presente pesquisa é compreender a relação entre tradição e metamorfose numa subjetividade produtora de autonomia a partir de ambas as manifestações.
no debate sobre as políticas de identidade por parte da comunidade acadêmica, governos e sociedade civil (Ciampa, 2005).
As questões do reconhecimento e de seus processos de luta são cada vez mais evidentes nas sociedades contemporâneas. Tomemos como exemplo o que vem acontecendo em lugares como México e Brasil1 nas últimas décadas. Nesse último caso, especialmente
com a criação dos chamados Pontos de Cultura2, com as ações afirmativas3 e com o
reconhecimento das comunidades tradicionais ou/e originárias (quilombolas, indígenas etc.), vemos debates que, em alguma proporção, dizem respeito às lutas por reconhecimento, tradições, memória e autonomia.
Preciso então dizer como surgiu a ideia para esse trabalho. Defendi meu mestrado numa sexta-feira de um mês de carnaval de 2007 e, dois dias depois, tomei o avião para Nova York. O destino final era o Japão, terra que, há muitos anos, desejava conhecer. Antes, porém trabalhei como educador e professor de capoeira em Peekskill – NY, graças a um convite de outro professor, Scott, um antigo conhecido com quem havia trabalhado no Brasil anos atrás. Retornar a estrada para além das fronteiras nacionais tornava-se realidade. Tomei a decisão de viver no Japão sem data certa para retornar ao Brasil.
Durante este período, estive presente em oito países: Estados Unidos, Japão, Inglaterra, Irlanda, Espanha, Canadá, Japão, China e África do Sul, em dezenas de cidades. O objetivo foi, além de encontrar meios para minha subsistência, conhecer as comunidades locais, alguns projetos de educação comunitária e grupos de defesa de direitos humanos diversos, principalmente de imigrantes. Era uma ação ativista. Conheci e pude colaborar com grupos como No Borders, No Más Muertes, Independent Media Center, e em outros casos, com atividades de educação e arte que envolviam alguma matriz africana.
1 Também são emblemáticas as questões relacionadas a Bolívia, Canadá e Austrália. Stephen Baines, desde
1996, vem realizando trabalhos comparativos nas políticas de identidades indígenas entre Brasil, Canadá e Austrália. Ele sugere para introdução e uma reflexão comparativa sobre a Austrália e o Canadá, por exemplo, Weaver (1984, 1985); Hodgins, Milloy, & Maddock (1989). Para um trabalho detalhado sobre a história do Serviço de Proteção aos Índios no Brasil, ver Lima (1995). Para reflexões sobre a política indigenista na Austrália, ver Weaver (1993); Beckett (1988; 1992).
2 Segundo levantamento do ano de 2012, existe um pouco mais de 2.500 pontos de cultura no Brasil. Na época
de sua criação, 2003, o então Ministro da Cultura Gilberto Gil disse: ―Para fazer uma espécie de do-in antropológico, massageando pontos vitais, mas momentaneamente desprezados ou adormecidos, do corpo cultural do País. Enfim, para avivar o velho e atiçar o novo. Porque a cultura brasileira não pode ser pensada fora desse jogo, dessa dialética permanente entre a tradição e a invenção, numa encruzilhada de matrizes milenares e informações e tecnologias de ponta‖. GIL, G. Discursos do Ministro da Cultura Gilberto Gil. Brasília, Ministério
da Cultura, 2003. Disponível: http://www.cultura.gov.br/site/categoria/o-dia-a-dia-da-cultura/discursos/
3 Ver "Ação afirmativa: história e debates no Brasil", Sabrina Moehlecke, Cadernos de Pesquisa nº. 117, p. 197
A Capoeira Angola sempre foi uma importante porta de entrada em todos os países que estive. Ser brasileiro, conhecer e praticar a capoeira possibilitava uma imersão rápida nos grupos sociais locais espalhados pelo mundo. Essa identificação como capoeirista gerava uma grande empatia entre determinados grupos sociais, mesmo quando existia uma limitação linguística ou imposta pelas diferenças culturais. O que me leva a pensar que a Capoeira proporciona uma comunicação particular relacionada a sua tradição, independente da nacionalidade de seus praticantes. Fui notando que, em uma roda de capoeira fora do Brasil, o senso de pertencimento àquela arte era mais importante do que em países de origem das pessoas.
A capoeiragem, junto com o ativismo, ajudava meu trânsito por terras distantes, em culturas completamente diferentes da minha. O interessante é que a percepção dessa inserção mediada por caracteres da tradição no pertencimento à capoeira era facilmente notada e compartilhada por outros imigrantes, particularmente, pelos brasileiros que encontrei ocasionalmente. Conheci algumas pessoas que, quando no Brasil, nunca cogitaram a possibilidade de praticar capoeira ou se envolver com manifestações populares e, depois de certo tempo distantes de suas casas, passaram a participar de algum desses grupos, a fim de estar junto às muitas comunidades brasileiras espalhadas pelo mundo e, manterem sua identificação como brasileiros.
Entretanto, essa tende a ser uma condição de muitos imigrantes. Ele se detém as suas origens, reluta em deixar suas raízes e, com grande frequência, realiza comparações entre o que foi e conhecia com o que é e passa a conhecer por seu trânsito em outros territórios. Em significativa proporção pensa em voltar à terra de origem, mas enquanto isso não ocorre, é a memória que lhe toca e seu próprio corpo passa a representar a pátria.
Com poucas exceções, ninguém migra por capricho ou mero desejo por diferença. Contingentes econômicos, políticos, sociais, e outros mais, juntos ou separadamente, levam indivíduos, famílias e às vezes comunidades inteiras a se deslocarem geograficamente para terras distantes, estranhas a sua cosmovisão, sem previsão de regresso, sem garantias para o futuro. Tais experiências deixam marcas na subjetividade que não podem ser desfeitas.
compartilhei muitas dessas experiências com vários imigrantes latinos, africanos e asiáticos por aproximadamente dois anos de minha vida, e foi a partir daí que surgiu esse trabalho.
Mesmo quando eu adquiria novas personagens para desempenhar essa identidade imigrante, sempre mantinha o Alessandro-capoeirista-ativista. Mantinha minha rotina de treinos e, sempre que possível, ensinava a capoeira. Também participei de inúmeras marchas e atividades políticas em todos os países em que estive, excetuando-se China e África do Sul. Desse modo, reinventava minha brasilidade, minha latinidade, minhas ideologias. Era eu um estranho, mas não de mim mesmo.
Da necessidade desta pesquisa
Pensar em movimentos contemporâneos que visam transformação social na América Latina é considerar três grandes correntes político-sociais de movimentos nascidos nessa zona étnica e culturalmente diversa: as comunidades eclesiais de base, vinculadas à teologia da libertação; a insurgência indígena, portadora de uma cosmovisão distinta da ocidental e, o guevarismo, inspiração da militância revolucionária. Seus pensamentos e ações convergem para uma enriquecedora ‗mestiçagem‘, sendo esta, uma das características que, de acordo com Raul Zibechi (2008), diferencia os movimentos latinoamericanos de outros do mundo. Seus movimentose lutas estão inseridos em culturas que mudam e, com elas, também transformam suas tradições. Muitas são (re)inventadas e outras abandonadas. Esta afirmação se apoia na noção de que cada ser humano carrega questionamentos do processo sócio-histórico, daquilo que se convencionou chamar de tradição. Em determinados momentos, olhamos para a tradição com saudosismo, um lugar desejado, familiar. Em outros momentos, como forma de resistência, ou ainda, como alienação, controle e dominação. Uma dialética entre a autonomia e a heteronomia, a emancipação e a opressão se faz presente. A apropriação crítica da tradição possui algumas particularidades e esse é meu interesse. Afinal, como pensar a dinâmica de algo que não se conclui mas, ao mesmo tempo, se define como a repetição do mesmo?
o sentido de pertencimento em relação ao coletivo e o tempo histórico das lutas. Hoje, por exemplo, a capoeira é manifestação cultural e trás a inevitável pergunta: em que medida conserva essa luta? Fará diferença se entendermos essas duas condições de luta enquanto movimento, ou manifestação ou como resistência. O que parece acontecer é uma combinação entre essas possibilidades. Esse encontro revela uma mesma necessidade de luta por reconhecimento na América Latina e semelhanças em seus processos de emancipação. Compreendem ações políticas que incorporam elementos tradicionais para desenvolver OU como estratégias de resistência. Muitos ativistas podem encontrar algo bastante original nessas práticas. Talvez as algumas manifestações da cultura local no sentido de tradicionais ofereça uma outra visão de participação social e resistência, com provocações e enfrentamentos únicos e funcionais para a manutenção de sentidos emancipatórios no mundo da vida (Habermas, 1989). Se tais práticas são expressões de resistência, resiste-se a que ou a quem?
Quero apontar duas possibilidades. A primeira é estrutural e ideológica, enquanto a segunda, subjetiva e afetiva. A primeira possibilidade de resistência diz respeito a uma forma de protagonismo contra o capitalismo, cujo interesse é pensar alternativas para superar a ordem neoliberal. Como exemplos, pode-se citar inúmeros movimentos sociais anti -sistêmicos contemporâneos: o surgimento da luta zapatista no México, o Ya Basta!, o Movimento dos Sem Terra (MST) no Brasil, o Movimento de Resistência Global, a contínua luta indígena, os piqueteros argentinos, as fábricas ocupadas, o movimento estudantil chileno, o Fórum Social Mundial. Vimos até mesmo o momento das eleições presidenciais de Chavez, Lula, Morales e Correa, enquanto processos políticos que demonstraram uma nítida insatisfação com a estrutura conservadora de um modo de existir do capital em território latino americano. Um ciclo que não surgiu do nada, mas que foi maturando lentamente durante os últimos quarenta anos do século XX para se coagular e irromper, de um modo mais permanente e orgânico, nas duas últimas décadas recém transcorridas (Rojas, 2008). Resiste -se ao capitalismo e sua -selvageria devastadora frente o processo de humanização, à sua produção de desigualdade, sua arbitrariedade, às suas práticas genocidas, à fragmentação, à seu egoísmo e à instituição de seu totalitarismo econômico e ideológico.
No cotidiano podemos perceber o interesse e a abertura sobre esse modo particular de ser latino em maior interlocução com outras culturas (Rojas, 2008). Como exemplo, podemos citar o consumo de cervejas mexicanas, da salsa, do samba, dos ritmos caribenhos. Até algo mais ilustrativo, como a aceitação do espanhol como idioma oficial nos trabalhos cotidianos da ONU, ou do crescente número de trabalhos acadêmicos de pesquisadores latinoamericanos em congressos pelo planeta. Igualmente, o surgimento de novos ―Departamentos de Estudos Latinoamericanos‖ em importantes universidades pelo mundo, assim como, a crescente tradução de autores latinos para outras línguas. Afinal, é no cotidiano que as utopias vão sendo inventadas, revisitadas e marcadas pelo desejo de autonomia. Eis as figuras do pachuco mexicano e do malandro brasileiro, que insistem em ocupar o imaginário e expor as contradições de suas sociedades, na relação dialética entre admiração e condenação, subversão e disciplina. Personificado no pachuco chicano, uma insubmissão que não míngua e, na figura do malandro, uma vadiagem prazerosa que permanece mesmo com todo esforço da ordem instrumental para aprisionar o corpo e o pensamento.
Os efeitos psicossociais considerados nesse cenário se valem de aspectos subjetivos da memória e da contestação como fatores fundamentais para responder questões pertinentes à identidade e à metamorfose humana em um sentido emancipatório, isso na possibilidade de construção critica da tradição. Considerando o movimento dos trabalhadores, entre outros da sociedade civil, como diz Rivas (2008), nos damos conta de que, ao longo de todo continente, quem tem resistido centenas de anos, e continua a fazê-lo, são os povos indígenas. Esse índio que nos habita enquanto latinos é quem nos ajuda a respirar, caminhar e pensar diferente. Assim, as autonomias, sejam elas movimentos coletivos ou necessidades particulares, são demonstrações ativas, palpáveis, que comprovam uma resistência secular que se mantêm viva, em desenvolvimento, e que continuam a fazer propostas às sociedades atuais (Albertini, 2011).
delimitação de problemas oferecidos pelo senso de comunidade e os processos de emancipação dos movimentos sociais. Tal posicionamento crítico é importante para que não se erga um elogio gratuito à tradição, pois, se o foco é construído por sua exclusiva valoração, facilmente se pode perder a construção analítica dessa perspectiva latinoamericana de luta e autonomia.
Dessa maneira, é pertinente dizer algo mais sobre a tradição. Esse é um tema bastante controverso e de difícil fixação, pois remete simultaneamente à autonomia dos indivíduos e às imposições do coletivo, além de contar com pouco consenso entre pesquisadores. Mesmo ainda não dizendo quem é o sujeito, refere-se a um recurso, que permite explicar o mundo. Diz respeito a como as pessoas percebem a vida, especialmente, o lugar de sua memória, com dilemas e escolhas a respeito da liberdade, do arbítrio e da construção e reprodução da própria tradição. Segundo Grubacic:
A palavra exata ―tradição‖ tem dois significados históricos: a saber, um é mais familiar e mais difundido, e tem o significado de folclore - ―histórias, crenças, costumes e modelos de comportamento‖ - enquanto o outro significado é menos familiar e pode ser entendido como: prosseguir, transmitir, articular, discutir, aconselhar. E por que eu chamo a atenção para, e também enfatizo bastante, essa diferença na interpretação da palavra tradição? Justamente por causa da possibilidade de o termo ―tradição‖ poder, na história dos conceitos, ser compreendido de duas formas diferentes. A primeira (provavelmente a mais comum) é que a tradição é reconhecida como uma estrutura acabada que não pode ou não deve ser modificada jamais, e deve ser preservada em seu estado íntegro e prosseguir inalterada no futuro. Dessa maneira, uma compreensão da tradição está relacionada àquele elemento da natureza humana que é conservador, e que esta propenso a um comportamento estereotipado, Freud diria ainda ―a compulsão da repetição‖. O outro significado da tradição, que eu defendo aqui, diz respeito à nova e criativa forma de reviver a experiência da tradição. Assim como forma, digamos, imediata, positiva, de transmissão, foi executada do outro lado da natureza comum, provisoriamente considerada revolucionária, ao longo das linhas da verdade paradoxalmente expressa: uma esperança de mudança e, ao mesmo tempo, uma necessidade salubre de permanecer no mesmo. (Grubaic, 2006, p.19)
apreende toda possibilidade de mudança e movimento como sinônimo de abandono e de perda de identidade. Por isso, não me interessa e não concordo com os discursos que se ocupam em ―resgatar a identidade‖ ou em ―salvar a tradição‖. Não farei outros apontamentos sobre o folclore, à cultura popular e de massa e sua relação com a subjetividade por essa perspectiva, apesar da relevante consideração que esse tema instiga.
Seguir sinalizando a subjetividade também não é tarefa simples, já que, entre diferentes proposições conceituais, como psicanalítica, fenomenológica, comportamental, não se compreende suas possibilidades e constituição do mesmo modo. É importante deixar claro o conceito e o modo que venho entendendo a subjetividade, tal qual o sentido atribuído por Arditi (2011), quando se refere a uma subjetividade que é a afirmação e negação simultânea das identidades.
Edil Costa (2005) observa que as ―identidades se constroem em exército de memória, na repetição, reiteração de categorias que têm significados para a comunidade. Assim, é isso que forma e sustenta a tradição: a conservação de determinadas categorias significativas para a comunidade e que se constitui um forte indicador de coesão social‖ (p.18). Aproximamo-nos, então, do que diz Ciampa (1997) ao debater os aspectos pressupostos da identidade. Nesse sentido, corroboro que esse é um trabalho que busca compreender os sentidos emancipatórios contidos na metamorfose da tradição. Reconhecer os movimentos qualitativos da identidade requer que sua conceituação seja móvel, apropriada à sua dinâmica processual e não estática, servindo a cultura em sua função de nos humanizar (Ciampa, 1997).
Partimos, assim, reconhecendo que o singular contém o universal, tema suficientemente discutido na psicologia social e que ainda assim aparecerá mais adiante. Saber das realizações autônomas possíveis na tradição, e saber como isso é feito, passa a ser uma questão de receptividade. Deve-se considerar no momento de sua anunciação que tudo aquilo que se transmite na tradição poderá ser recebido e apropriado pelos membros de uma determinada comunidade. Revela-se, sobretudo, a memória na tradição e sua função de mediação entre passado e presente, já que o risco da tradição estabelecer uma má afinidade espreita a todo momento os processos de vinculação tradicional e a construção identitária.
Na excelência deste exercício de aproximação entre passado e presente, tradição e contemporaneidade, a memória não registra tudo e de modo igual a todos. A memória produz e não simplesmente, re-produz. Ela é ativa (Bosi, 2003). Há certa capacidade em nós humanos de realizar escolhas narrativas, seleções de como e o que contar, a depender dos propósitos e circunstâncias da interlocução. Aquilo que consideramos tradição e, consequentemente, a memória de quem se insere nela, na maioria das vezes, é uma pequena parte do que vemos, um fragmento, um recorte e não uma totalidade. Por isso, a tradição se percebe nos rituais, nas grandes festas, cerimônias e em determinados comportamentos, mas não o tempo todo e em todo lugar. A tradição carece de ser reapresentada, presentificada pelo humano.
Considerando o conceito de tempo em Plotino (Enéadas), para quem só existe o presente, pois todo o restante (passado e futuro) só pode decorrer dele, a função da tradição poderia ser compreendida como conjunto de obras textuais, condutas, músicas, expressões que consolidam a integração de um grupo social hoje. Porém, aqui, ela é também lugar de mediação das experiências sociais e inter-geracionais. Pois, assim, a tradição revela sua dupla função: a integração social e a mediação das experiências cronológicas, ou seja, uma estratégia que revela uma forma de compartilhar sentidos.
Eis a importância do esquecimento também, não enquanto falha da memória, mas como uma brecha para a criação, para a inovação (Costa, 2005). Da tradição não se lembra, mas se relembra, se re-faz, re-significa. Nela se vive a atualidade da lembrança, não o passado tal qual. Esquecer é rejeitar o estranho em determinado contexto e, reside nesse ato a tensão entre aquilo que seria residual e o que podemos considerar emergente.
sobre o pertencimento e o esquecimento, a contextualização do contemporâneo na tradição, e principalmente, a apropriação crítica da tradição e sua possibilidade de emancipação. Saliento que esses conceitos não recebem capítulos separados nessa tese. Eles vão sendo discutidos ao decorrer de todo trabalho.
Porém, o eixo teórico e o conceito mais relevante nesse estudo é o do sintagma identidade-metamorfose-emancipação proposto por Ciampa (1995). Sintagma é um segmento lingüístico que expressa uma relação de dependência. Nessa relação de dependência, está suposto a existência de um elemento determinado e outro determinante (ou subordinado), estabelecendo um elo de subordinação entre ambos. Cada um desses elementos constitui um sintagma. Na concepção original de sintagma, essa noção era utilizada para se referir a qualquer segmento lingüístico: a palavra, a sentença e o período. Recentemente, o termo sintagma é comumente empregado para se referir às partes da sentença. O sintagma identidade-metamorfose-emancipação proposto aqui, e trabalhado nos diferentes campos de atividade humana, revela exatamente essa interdependência, onde um não pode ser discutido sem o outro.
O sintagma identidade-metamorfose-emancipação enquanto justificativa
Identidade é metamorfose (Ciampa, 2005). Quando aceito tal afirmação tenho a necessidade de reconhecer o ser em movimento constante naquilo que se refere ao sujeito e sua história. O processo histórico é contínuo, mas não linear (Bernardes, 2011). Reconheço que não existe uma matriz de identidade, afinal aquilo que vejo e percebo como identidade não é, mas está sendo, constrói-se e desconstrói-se nas experiências da história, em seus percursos repletos de interrupções, retomadas e inversões. Não interessa uma interpretação quantitativa da identidade, mesmo sabendo que podem aparecer na narrativa espaços para isso, o fundamental aqui é valorizar as dimensões qualitativas do processo do vir-a-ser humano. Preciso perguntar na investigação sobre o processo de compreensão do sintagma identidade-metamorfose-emancipação duas questões que nos revelam esse movimento: quem
é você? e quem você pretende ser? São momentos imprescindíveis para saber o lugar da
Enquanto construção de um esboço metodológico, na segunda parte dessa tese, surgem entrevistas com o objetivo de auxiliar o manuseio desses conceitos através de uma interlocução, não necessariamente de análise, mas que aparecem para que os sujeitos possam, com sua própria voz e interpretação, dizer a respeito das tradições a qual pertencem e como encaram suas histórias de vida.
Quando demonstro interesse na pergunta sobre quem é você, quero na verdade saber quem essa pessoa vem sendo, o que experimentou até então, como interpreta a realidade, como interage nela, enfim, como se fez e atua sua subjetividade. A identidade entendida como metamorfose resulta tanto do processo de socialização como do processo de individuação (Ciampa, 2005). Exatamente por isso não poderei fechar as respostas para esses desdobramentos. Cabe ao psicólogo contribuir na construção, junto ao sujeito e dirigida por ele, das melhores condições de dizer quem ele é. Esse será o principal objetivo nas entrevistas que compõem a segunda parte desse trabalho.
Por sua vez, quando perguntamos quem você pretende ser, buscamos investigar o projeto de vida da pessoa. Apontar isso é reconhecer que aquilo que é vivido pelo sujeito pode sofrer mudanças e que essa reflexão oferece – ou não - sentidos emancipatórios. Aquilo que pretendemos ser acompanha uma dimensão que extrapola as convenções sociais e, espera-se que vá além do determinado e convencional da identidade, exatamente porque permite reconhecer o sujeito como um ser ativo nas construções que estão dadas na realidade. Os caminhos não estão prontos e dizer que a identidade como categoria psico-sócio-histórica é metamorfose nos faz pensar que podem ser construídos como uma categoria ética-política, ou seja, de emancipação.
todos precisam lidar com a regulação da ordem sistêmica e do mundo da vida4 (Habermas,
1989).
Cabe nessa introdução tentar lidar com a desproporção entre os casos eleitos para ilustrar uma possível apropriação crítica entre os povos de Oaxaca e Chiapas e a Capoeira Angola.
Batalla (1990) em sua principal obra Mexico Profundo una civilización negada, coloca um desafio que exige reflexão do leitor: o que significa em nossa história, para nosso presente e, principalmente, para nosso futuro, a coexistência aqui de duas civilizações, a mesoamericana e a ocidental? Continua dizendo que duas civilizações significam dois projetos civilizatórios, dois modelos ideais da sociedade que se aspira, dois futuros possíveis diferentes. Não se trata de um enfrentamento entre elementos culturais, mas entre dois grupos sociais que carregam, usam e desenvolvem esses elementos.
Essa inquietação não é exclusividade de Batalla. É conhecido um movimento que busca uma nova interpretação para a história da colonização daquilo que é chamado hoje de América Latina, assim como a descolonização de um saber produzido nessa geografia e experiência. Importa afirmar que a experiência latina deve ser compreendida como uma aproximação afro-indígena-européia. Interessa-me, particularmente, uma latinidade afro -latina.
A envergadura de um projeto que objetiva discutir a subjetividade formada nessa díade étnica e cultural não cabe em uma tese de doutorado. Seria muita pretensão esperar isso. Não cabe nem mesmo na universidade por se tratar de toda uma experiência continental e secular. Porém, ela merece esse esforço. Cabe-lhe um passo a mais no interesse pela emancipação. A aproximação entre as narrativas e experiências indígenas no México e a afro -brasileira da capoeira angola deve ser entendida como um recorte, um fluxo e, principalmente, uma interlocução. Mesmo com sua evidente desproporcionalidade não cabe uma recusa para se ouvir o que todas essas vozes têm a dizer. Esse trabalho se localiza em um nível de abstração maior e a comparação que é possível fazer é entre dois discursos de vanguarda de resistência. De um lado os povos de Oaxaca, o Subcomandante Marcos e suas histórias. De outro, os praticantes da capoeira angola, a confrontação de sua memória e suas ladainhas.
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Mesmo diante da desproporcionalidade que reconheço desde já entre o indigenismo mexicano e a afrodescendência brasileira (e o leitor irá notá-la mais nas páginas que se seguem), devemos também estar atentos as possíveis convergências. A escolha do afro brasileiro e do indígena mexicano indica uma complexidade histórica e subjetiva implicada numa luta política por reconhecimento. Com certa segurança podemos afirmar que é isso que perpassa a construção da identidade latinoamericana. Isso acaba por refletir na preocupação sobre a autenticidade.
No caso brasileiro isso já foi apontado por Ortiz (2012) com a devida propriedade. Ele diz que não há uma identidade nacional de fato e um único lugar para uma cultura brasileira. Há uma tentativa de definição do que seria uma identidade autêntica, mas incompleta já que compreende a identidade como uma construção simbólica, eliminando, portanto, as dúvidas sobre a veracidade ou a falsidade do que é produzido. Esse esforço pela autenticidade talvez caiba em uma determinada perspectiva historiográfica, mas não na construção da subjetividade. Seria negar aquilo que nos faz tão diferentes uns dos outros.
Minha aposta é de que isso não é muito diferente no México. Ambas as identidades nacionais sempre se constituíram (e se constituem) numa relação conflitiva com o Estado. Como bem indica Ortiz (2012), essa é uma constante na história da cultura brasileira. E também mexicana. Alguns símbolos nacionais foram escolhidos não por acidente, mas por deliberações que apostaram nesses elementos populares para suas respectivas nações. Algumas dessas eleições possuem componentes ideológicos, foram interessadamente difundidos, incentivados, apoiados e propagados com objetivos nem sempre claros e deliberados. Respectivamente nos deparando: com o samba e a música del mariachi, a mulata e el bigotón, a feijoada e burritos, a cachaça e a tequila, as praias do Rio de Janeiro e Acapulco, o Pelourinho e as ruinas Mayas etc, nota-se parte desse esforço de construir uma identidade nacional, mas que não corresponde a totalidade e complexidade da formação de um país. Porém, não há dúvidas que são símbolos populares.
Minha escolha é então por uma significativa expressão naquilo que indica uma quantidade de pessoas que se autodeclaram indígenas e afrodescendentes. Não quer dizer que ignoro os indígenas brasileiros e afrodescendentes mexicanos, mas nos debates que se acumulam sobre uma construção identitária latinoamericana, a relação das identidades políticas que constroem as políticas de identidade acaba por separar esses dois grupos e buscam pela expressão de uma sem o reconhecimento da outra. Não me interessa uma latinidade que não seja afro, e menos ainda, que não reconheça a secular resistência indígena.
A latinidade passa a ser construída no encontro da matriz de três grupos (índios, negros e brancos), se não sempre apontados claramente étnica e racialmente, com certeza ideologicamente. Esse passa a ser o cerne da questão desse trabalho e a aproximação da aparentemente desproporção dos povos de Oaxaca e Chiapas com a Capoeira Angola. São desproporções geográficas e populacionais que não podem ser ignoradas. Mesmo guardadas as respectivas diferenças nas trajetórias históricas e culturais, elas compartilham uma luta e uma utopia. Compartilha-se a resistência.
Tanto no Brasil como no México persiste a negação do racismo histórico e ambiental, assim como a sujeição vivida por negros e indígenas na sociedade. O mito da democracia racial ainda é fortemente presente nos discursos públicos e privados. As teorias raciais do fim do século XIX e inicio do século XX são ainda sentidas na construção e manutenção da ―identidade nacional‖ brasileira e mexicana.
Adianto parte de uma reflexão feita em meu trabalho de campo5, já em território mexicano, onde a necessidade das lutas por reconhecimento se nota explicitamente. Escutei a frase ―O Brasil não é latinoamericano!‖ numa quinta-feira (nota de campo 18/08/11), no discurso de abertura de uma exposição fotográfica de um mexicano sobre São Paulo no museu Diego Rivera, na Cidade do México. Segundo ele, que tinha vivido quase seis anos no Brasil, a terra tupiniquim não é Latina. Foi a segunda frase que pronunciou. A primeira era sobre a necessidade de aproximar São Paulo da Cidade do México. Não foi possível, mas gostaria de ter perguntado a ele como chegou a essa afirmação.
A exposição foi inaugurada e passamos a olhar as fotos. Eu, paulistano, entrei desconfiado. Afinal, depois de falar isso do Brasil o que poderia vir seria uma surpresa. As fotos são bonitas e ele faz um bom recorte da realidade de São Paulo. Estavam lá imagens da ocupação Prestes Maia, do Banespa, da Luz, do Minhocão, dos condomínios de luxo do
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Morumbi, as ruas da Brasilândia, dos guaranis na zona sul e de gente anônima nas muitas ruas da cidade. Não está mal, mas essa história de não ser latino... Nuno, outro brasileiro, foi o primeiro a interrogá-lo:“- Cara, como assim o Brasil não é América Latina?‖ A resposta: ―Não é não. Primeiro que vocês não escutam rock espanhol. Depois a comida não tem nada que ver. Olha a Colômbia e a Venezuela por exemplo, elas sim se parecem‖. ―Como é?‖ Respondeu Nuno. Ficamos um tempo pensando sobre a maneira de entender o motivo do Brasil não ser latino pela visão do rapaz. Achava importante entender isso um pouco melhor. Fui então eu perguntar: ―- Meu, as fotos estão boas. Eu sou de lá.‖ ―-Você gostou? Te parece mesmo o que está lá?‖ ―- Sim, gostei das fotos da Prestes Maia e do centro. Conheço muito bem esses lugares. Mas vem cá, como é isso pra você do Brasil não ser latino?‖ ―-Eu acho que não é! Vocês escutam outra música, comem outras coisas. Portugal e Espanha não tem nada próximo. E olha os negros no Brasil e nos outros lugares...‖
Então, o telefone dele toca e vai atender. Não volta. E eu ali pensando principalmente na última coisa que ele falou. ―Os negros...‖ Parece que o rapaz comete dois erros muito comuns ao pensar a questão latinoamericana: o fato de latino ser o hablante de espanhol, e o segundo erro, o da colonização. América Latina é nesse sentido primeiramente uma construção geo-sócio-política. Mesmo com a diferença linguística entre espanhol e português (ainda assim línguas latinas) compartilhamos o mesmo processo em relação a construção desse território no continente americano, particularmente no último século. As veias abertas da América Latina, de Eduardo Galeano (2008) é um excelente relato de parte dessa construção. Os povos originários e seus idiomas sempre receberam tratamento parecido de seus colonizadores: repressão e extinção.
compreender porque o Brasil não é latino americano. Somos mais negros e brancos que indígenas, enquanto no México é o contrário, e isso nos excluiria da identidade latina.
Reconheço que mais intensamente na segunda metade do século XX o projeto de nação brasileira acabou por privilegiar a cultura estadunidense como modelo a ser imitado, e em muitos casos somos os mais estrangeiros dessa latinoamerica multifacetada, mesmo que chamemos todo estrangeiro, inclusive latinos, de ―gringo‖.
Outro ponto comum nos erros da questão latinoamericana, ou mesmo dos lugares não comuns sobre o reconhecimento, é o fato de se negar ao outro o direito a autodeterminação. Para iniciar, é latino quem diz que é. Como estou considerando elementos subjetivos na formação da identidade tanto individual como coletiva, é fundamental perguntar aos interessados e envolvidos nesse processo o que eles pensam de si mesmos. Nesse momento encontramos diferenças significativas entre as populações negras em território brasileiro e indígenas no mexicano. O processo histórico do caso brasileiro passa a ser emblemático na luta por reconhecimento. Claro que muitos brasileiros não se consideram latinos, particularmente porque não se tem o espanhol como língua oficial, e mais ainda se a pergunta for feita para uma elite acostumada com suas referencias europeias, além de também existir um profundo desconhecimento dos processos de colonização e do roubo de suas memórias em grande parte dos países latinos.
O reconhecimento não se constrói sem uma memória justa, coisa que também até esse momento nunca se deu, principalmente ao considerarmos o lugar da negritude nesses processos de formação do povo brasileiro e latino como um todo. Por esse caminho, não penso ser possível em sua complexidade um entendimento latino que não seja também afro-latino. Então, latino é quem diz que é, mas também que se garante. É negro quem se garante negro e é índio quem se garante índio. No Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é (Castro, 2006). O trabalhador que bebe a cachaça no boteco da periferia paulistana tem as mesmas histórias que o mexicano na pulqueria6 em bairros como La Merced ou em Tepito, na
Ciudad de Mexico. O gaúcho pode ter mais afinidade com o uruguaio do que com o maranhense, da mesma forma que o Maia de Chiapas se aproxima mais do guatemalteco do que do norteño de Sinaloa. Aqui se cultuam os Orixás, Pachamama, Tonantzin e a Guadalupana. Não somos latinos?
6Lugar de venda de uma bebida fermentada pré-hispanica conhecida como pulque. Feita de aguamiel extraído
Ao olhar as narrativas na segunda parte desse trabalho (que revelam parte das histórias de vidas) há escutas para representar os sujeitos inseridos em diferentes tradições (afro-brasileira e indígena-mexicana) buscando pensar a apropriação crítica dessa realidade e como podem alguns posicionamentos produzirem autonomia. Volto a afirmar que as entrevistas são interlocuções que transcendem um único interesse de análise. As vozes são ditas em primeira pessoa e não sofreram alteração alguma, inclusive na identificação dos sujeitos. Manter os nomes verdadeiros revela o esforço e garante a imagem e visibilidade de quem fala. Essa opção não fere em absoluto nenhum critério das resoluções do comitê de ética. Todos os entrevistados estão de acordo que assim seja e em alguns casos, fizeram questão de não terem alterados seus nomes.
No campo das possibilidades, nem sempre a tradição é aprisionadora e opressora, mas como considerar, influenciado pela perspectiva habermasiana, outras formas e movimentos sem transformar a emancipação em opressão, a autonomia em dependência, a racionalidade em irracionalidade? A tradição pode prestar-se a um desserviço. Para além de um paradigma na psicologia social, pensar a metamorfose, a memória e a apropriação crítica da tradição como forma de resistência e seus significados em um mundo dominado é investigar um processo que ofereça sentidos e modos alternativos para lidar com os desafios da dominação no cotidiano.
Alinhado o objetivo deste trabalho e a concepção de campo tema feita por Mary Jane Spink (2007), o método adotado teve como propósito ser capaz de apreender os significados e sentidos que a apropriação crítica da tradição tem na constituição da das narrativas e atitudes destes sujeitos. Neste sentido, esse método qualitativo apareceu como a melhor opção para apreensão destes dados, pois a abordagem ―campo-tema‖ caracteriza-se, também, por procurar formas para compreender o processo pelo qual as pessoas constroem significados e os descrevem. Para a apreensão das informações, utilizei o instrumento da entrevista e também a observação em espaços onde se desenvolvem as práticas dessas tradições. Nesses momentos, fiz anotações (caderno de campo) e gravações em áudio e vídeo do que presenciei e observei em diferentes lugares de convivência por onde andei, tais como rodas de capoeira, afoxés, reuniões, fóruns, bares, festas etc.
autonomia e a identidade apareciam como assunto indireto ou mesmo como expressão auto-declarada pelos membros daquelas comunidades e suas práticas. Nesta direção, Spink argumenta sobre a importância de nós, pesquisadores, realizarmos nossas pesquisas no cotidiano, e não apenas sobre o cotidiano. Segundo a autora:
(...) se pesquisarmos o cotidiano, estabeleceremos a clássica separação entre pesquisador e seu objeto de pesquisa. Mas, se pesquisarmos no cotidiano, seremos partícipes dessas ações que se desenrolam em espaços de convivência mais ou menos públicos. Fazemos parte do fluxo de ações; somos parte dessa comunidade e compartimos de normas e expectativas que nos permitem pressupor uma compreensão compartilhada dessas interações. (Spink, 2007, p. 7)
Assim apresento a tese em duas partes. A primeira composta por cinco agrupamentos ou capítulos referentes à organização dos principais conceitos e com apontamentos a partir da observação participante tanto no Brasil como no México, e a segunda referente às interlocuções sobre tradição e identidade nas entrevistas.
No capítulo 1 o esforço é por considerar os posicionamentos necessários para uma psicologia relevante às mudanças sociais e a relação entre narrativa e memória na formação da subjetividade. A psicologia vem reconhecendo de diferentes formas a realidade, e sabe também que ela é construída socialmente, localizada histórica, cultural e materialmente, produzindo discursos influenciantes e influenciados por diferentes agentes pertencentes a ela (Mol, 2007). Necessário é pensar as questões sobre o (anti)essencialismo, o relativismo, o questionamento das verdades geralmente aceitas, as determinações culturais, a historicidade do conhecimento, a linguagem e o conhecimento como produção social (Iñiguez, 2004). O que significa, então, a narrativa para uma apropriação crítica da tradição? Também se apresentam problemas relacionados a natureza identitária, do compromisso da psicologia e de seus posicionamentos, assim como da performatividade das muitas práticas desse saber. Afinal, o que queremos preservar e o que queremos mudar?
Parto, no capítulo 2, dos questionamentos feitos por Omar Ardans (2001) em sua tese intitulada Apontamentos sobre a metamorfose humana7, que busca localizar a distinção
entre os termos transformação, mudança e transfiguração do termo metamorfose. A epistemologia que envolve a metamorfose nos oferece elementos para manutenção do sintagma identidade-metamorfose-emancipação e para superação do senso comum sobre a memória como receptáculo de lembranças do passado, similar ao da identidade como
7 Ardans, H. Apontamentos sobre a metamorfose humana: um ensaio de psicologia social. São Paulo: tese
cristalização dos papéis sociais. Metamorfose é paradoxo, ambiguidade e movimento, assim como a memória é atividade e dinamismo.
No capítulo 3 busco transitar por um pensar, um sentir e um agir que revelem a emoção e a metamorfose numa perspectiva crítica da Capoeira Angola, ao analisar uma ladainha (uma canção), onde um encontro fictício se deu entre um capoeirista quando jovem conversando com Mestre Pastinha8 sobre o que é a capoeira. A escolha se dá por ser esta uma expressão da tradição afro-brasileira que passou por diferentes estágios de reconhecimento e luta. Compreendo a capoeira angola revestida de um humor que liberta, uma política que resiste e a ancestralidade que se (re)inventa em lugares pensados na produção de autonomia nessa tradição.
Em A história das cores e a diversidade na América Latina, capítulo 4, conto uma história em particular: o Subcomandante Marcos (2003) narra uma lenda proveniente de Chiapas que ficou conhecida como A história das cores.
Estou nesse momento considerando (guardadas as devidas proporções) as formas de enfrentamento que os capoeiristas tiveram no passado e que os zapatistas vivem atualmente. Deparamo-nos assim com um problema da política de identidade e da identidade política. Quando não se tem contra o que lutar externamente, os conflitos próximos são reconfigurados e passam a ser o foco da manutenção de outras tensões sociais e de sua luta por emancipação (Honneth, 2009). Para Axel Honneth, o conflito social é objeto central da Teoria Crítica, pois a base da interação é o conflito e, sua gramática, a luta por reconhecimento. Falo dos zapatistas partindo de sua poesia e não de seus desdobramentos históricos e de sua luta política.
Concluindo essa primeira parte, no capítulo 5, encontro as sutilezas das lutas que se dão no cotidiano, nas reverberações do tempo longo da memória, no presente das narrativas e ações possíveis decorrentes das experiências acumulativas sofridas pelos sujeitos e suas comunidades: a preocupação com o esquecimento, os esforços de fragmentação da tradição e as estratégias de sua manutenção. Um problema para a mestiçagem e as razões para considerar uma existência latina, assim compreender como o distanciamento da filosofia e da sabedoria são apresentadas.
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A segunda parte é composta por entrevistas e um olhar mais detalhado para o campo de atuação dessas tradições. São apresentadas quatro entrevistas de longa duração que são o foco central de interesse, mas foram feitas mais quatro longas e dezenas de outras menores e fragmentadas. Foram escolhidas duas brasileiras (uma mulher e um homem) e duas mexicanas (uma mulher e um homem). O critério de escolha destes sujeitos se embasou no fato de suas comunidades os reconhecerem como pessoas portadoras de um saber e uma prática ligadas às tradições pesquisadas: a tradição afro-brasileira da capoeira angola e o movimento negro e as tradições mexicanas zapoteca e mixe.
Quando trabalhamos com a perspectiva da tradição devemos ter cuidado para não defini-la em um conceito hermético. Não seremos nós pesquisadores que diremos quem faz ou não parte da tradição, ou mesmo o que ela é, mas sim os sujeitos de nosso trabalho. Será a palavra daqueles envolvidos nessas manifestações que dirá como isso se constitui, e principalmente, como é possível sua apropriação para os tempos de luta em que vivem.
A autonomia que investigo é possível apenas no mundo da vida e impossível na ordem sistêmica (Habermas, 1989). Há milhares de anos povos originários resistem sobre o planeta. Porém precisamos saber que nenhum movimento político em si é a tradição e nem a tradição a priori pode se constituir como um movimento social. O que pude encontrar em minhas observações foi a tradição em luta, onde muitos de seus objetivos convergem com os de um movimento social.
Ainda assim permanece a pergunta: é possível a autonomia? O que parece acontecer em minha hipótese inicial é que se faz necessário maior e melhor maturidade individual, e também coletiva, para não se aceitar promessas irrealizáveis ou utopias fantásticas, mas uma capacidade de transformação da realidade em um sentido emancipatório. Aqui reside a força da tradição: na capacidade crítica de sua apropriação. Maturidade para questionar a verdade que lhe foi dada, simultaneamente com a capacidade de interiorizar normas sem precisar de coerção para entender que elas nos ajudarão. Se há uma crise, por exemplo, a presença de solidariedade se revela como algo essencial para superá-la, principalmente porque ser solidário a crise do outro é ser capaz de respeitá-la.
Parte I
Capítulo 1
Sobre a narrativa e a tradição
"Cada vez que num conjunto de elementos começam a se conservar certas relações, abre-se espaço para que tudo mude em torno das relações que se conservam."
Humberto Maturana e Ximena Dávila Yáñes
A psicologia reconhece de diferentes formas a realidade, mas sabe que ela é construída socialmente e localizada histórica, cultural e materialmente (Mol, 2007). Isso acaba por produzir um discurso que influencia e é influenciado por todos os atores do campo psi. Portanto, é necessário pensar as questões sobre o (anti) essencialismo, o relativismo, o questionamento das verdades geralmente aceitas, as determinações culturais, a historicidade do conhecimento, a linguagem e o conhecimento como produção social (Iñiguez, 2004).
Nesse sentido, uma proposta de apropriação crítica da tradição apresenta seus riscos e enfrentamentos propícios ao debate. Como construir uma tradição crítica no universo ―psi‖? Ou ainda, como pensar a apropriação crítica de qualquer tradição? Podemos considerar que a temática da memória tem a contribuir nesse debate. Também há problemas que trazem para a discussão as narrativas de vida, de natureza identitária, cujo compromisso da psicologia e de seus posicionamentos envolve uma performatividade das muitas práticas desse saber. Afinal, o que queremos preservar e o que queremos mudar?
O argumento do distanciamento ou da imparcialidade científica, apesar deste debate ser caducado na maioria das disciplinas de metodologia científica que se propõem a ensinar a fazer pesquisas acadêmicas, pode produzir reflexões compreensíveis apenas para os iniciados e familiarizados com seus temas. Entendemos a importância de conhecimentos e conceitos específicos que foram construídos em contextos históricos anteriores, com o intuito de se aproximar de uma compreensão sobre fenômenos circunscritos. Longe de negar tal avanço científico, deve-se ir adiante. Interessa-nos reconhecer e perguntar de onde viemos e onde estamos nessa trajetória. A questão ontológica é crucial, se queremos entender onde está localizada essa realidade e, particularmente, as formas de produzi-la. Temos que lidar com o questionamento das posições ocupadas e conhecimentos ―herdados‖ de certas escolas e pensamentos. Assim como o conhecimento científico exige modos de construção, inteligibilidade, coerência e aprendizagem, nos esforçamos para abranger a necessidade e a vontade do esforço narrativo, além do compromisso com uma apropriação crítica da tradição.
credibilidade e visibilidade, precisa ir além de sua retórica e embasamento e passar a exercer posicionamentos. Precisa enfrentar a questão sobre como pensar uma narrativa, antendendo esse sentido. Por exemplo, explorar quais posicionamentos estariam interessados na crítica e transformação da realidade em busca de justiça social e quais estariam voltados à manutenção de uma ordem mais conservadora e privilegiada. Neste meandro, busco apontar narrativas comprometidas, discursos que reconhecem riscos e o compromisso de posicionamentos éticos. Se há uma diversidade de modos de ação para a transformação social em um amplo campo de saberes, como carregar a tradição?
Penso em duas situações que exemplificam a necessidade de discutir a tradição e seus riscos, numa perspectiva científica. O primeiro evento, ocorrido em 2007, ressalta a demissão do professor de antropologia David Graeber, da Universidade de Yale nos Estados Unidos, afastado de suas funções por seu engajamento político e, como ele mesmo definiu, pelo ―posicionamento anarquista‖. O segundo evento de repercussão mundial ocorreu em 2008, quando Norman Finkenstein foi preso e deportado por Israel por ser um dos mais enfáticos críticos da ocupação israelense da Palestina e demitido da Universidade DePaul, em Chicago, depois de intensa campanha do lobby pró-ocupação. Uma análise crítica não nos obriga a realizar escolhas ideológicas restritivas, em terrenos profundamente delimitados e complexos como a anarquia para Graeber e a questão sobre a Palestina, na ótica de Finkenstein. Entretanto, inaugura uma compreensão que passa a considerar o lugar de onde se fala e suas razões.
A memória destes episódios instiga a imaginar seus registros e anúncios. Bosi (2004) assinala que a memória oral é um instrumento precioso se desejamos constituir a crônica do cotidiano. Porém, sempre corremos o risco de cair numa ―ideologização‖ da história do cotidiano, como se esta fosse o avesso oculto da história política hegemônica. E não há correlações de causa e efeito nestes constructos.
seu pleno significado ao tornar-se uma condição da existência temporal.
Os exemplos de Graeber e Finkenstein podem ajudar num modo de pensar a narrativa, mas, também podem ajudar numa tipologia de pensamentos e de combinações possíveis. Como categorias ético-políticas confeccionadas na realidade, aportariam em conceitos simples ou compostos, tais como, acadêmico-político, acadêmico-ativista, acadêmico-conservador, político-partidário, acadêmico-político-libertário etc. Não obstante, nossa intenção dispensa uma tipologização para identificar posicionamentos e quantificá-los por meio de suas narrativas e discursos subjacentes, mas, buscamos oferecer um entendimento das possibilidades e adiversidades da crítica à tradição, considerando os riscos que envolvem tais posicionamentos em narrativa e, como veremos mais adiante, a tradição não escapa ao atravessamento dessa narrativa.
Como afirma Annemarie Mol (2007), a palavra tem agora que vir no plural. Trata-se de um passo fundamental: Trata-se a realidade é feita, se é localizada histórica, cultural e materialmente, ela também é múltipla. As realidades tornaram-se múltiplas. E, em certo sentido, melhor localizadas quando compreendidas como transculturais, reconhecendo a diversidade de valores e interesses de suas comunidades linguísticas. Caminho em direção à apropriação crítica da tradição.
Ao me referir à ideia de apropriação crítica9, busco uma forma de construir uma
psicologia crítica que ofereça recursos para um posicionamento reflexivo e que, quando preciso for, esta possa assumir a confrontação necessária para pensar outras direções. Como Iñiguez (2004) diz, tomando como exemplo o debate sobre a epistemologia feminista, que também nos é válida como referência crítica:
(...) ha enfatizado que toda mirada, es una parte productora del objeto que se ve, y la ciencia no escapa a ello. De este modo, las epistemólogas feministas han documentado ―fallos‖ en diseños de investigación y han probado la operatividad de determinados prejuicios en la selección y definición de los problemas de estudio científico, así como en la interpretación de los datos que arroja, esta perspectiva ha evidenciado que el sujeto, la comprensión que pone en marcha y el objeto, tanto en su percepción inicial como en su resultante tras el utillaje compresivo, no son ni pueden ser neutros. (Iñiguez, 2004, p. 37)
Deste modo, buscaremos explorar o papel da narrativa e seus modos de atuação, bem como, os motivos que distanciam a tradição de uma designação neutra.
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