TEMA 1
PLATÓN
e o nacemento da Filosofía
I.
INTRODUCCIÓN
HISTÓRICA
Á
FILOSOFÍA
GREGA
1. Marco espacial e cronolóxico
2. A formación da polis grega
3. Períodos da Filosofía Antiga
II.
A
ORIXE
DO
COSMOS
NA
CORRENTE
PRESOCRÁTICA
1.- O problema da natureza na filosofía presocrática
2.- Heráclito e a tradición xónica
3.- Parménides e a tradición itálica
4.- A filosofía presocrática posterior a Parménides: os “pluralistas harmonicistas”
III.
DIALÉCTICA SOCRÁTICA E RELATIVISMO NOS SOFISTAS
1.- Os sofistas
2.- Sócrates
IV. A FILOSOFÍA DE PLATÓN
1.- Biografía e obras
2.- Contextualización do pensamento platónico
3.-
Realidade e coñecemento en Platón
4.-
Platón: antropoloxía e política
5.- Influencias posteriores
I. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA Á FILOSOFÍA GREGA
1.- Marco espacial e cronolóxico
A filosofía Antiga comprende un amplo período de tempo que transcorre entre os séculos VII a. C. e o VI d. C., é dicir, dende o seu nacemento nas colonias xónicas e nacemento de Tales de Mileto ata o peche da Academia platónica (529 d.C.) levado a cabo polo emperador bizantino Xustiniano.
O contexto xeográfico do nacemento da filosofía grega vén determinado polo movemento colonizador das polis continentais dos séculos VIII e VII a.C. polo mar Mediterráneo. Estas sucesivas ondas colonizadoras estaban motivadas pola necesidade de encontrar novas terras de cultivo coas que facer frente á presión demográfica experimentada por Grecia nestes séculos. Estes asentamentos foron evolucionando ata converterse en prósperas polis adicadas a actividades comerciais e manufactureiras coas metrópolis da Grecia continental-
Dita colonización dirixiuse primeiramente cara a Asia Menor, máis en concreto á rexión de Xonia (costa mediterránea da península de Anatolia), onde xorden prósperas polis económica e culturalmente: Mileto, Éfeso, Samos e outras. Mileto ten unha especial relevancia: por unha banda, é onde nace o pai da filosofía, Tales e, por outra, porque terá un papel protagonista nas guerras médicas contra o imperio persa no V a.C., a causa inmediata do inicio de dita guerra será a invasión por parte de Persia desta colonia grega.
O outro ámbito colonizador é a Italia do sur e a illa de Sicilia, a esta fértil rexión os gregos denominárona Magna Grecia; nesta rexión florecerán polis tan importantes como Elea, Crotona, Acragas (Agrixento), onde nacerán e crearán escolas filosóficas autores como Pitágoras ou Parménides.
Obviamente, na Grecia continental as polis (ou metrópolis) teñen a súa propia evolución política, social e económica; as principalais son Atenas e Esparta.
Todo este conxunto de polis espalladas nas costas e nas illas do mar Mediterráneo conforma o contexto xeográfico do mundo grego.
Na historia da filosofía grega a relevancia xeográfica destas rexións irase desprazando ao longo destes territorios nas sucesivas etapas da súa evolución. Nesta “viaxe” da filosofía polos diferentes espazos xeográficos do mundo helénico podemos distinguir tres etapas sucesivas:
• comenzo ten lugar nas colonias de Xonia e da Magna Grecia: nos primeiros 150 anos da súa historia non haberá ningún filósofo nacido no que hoxe é a Grecia continental, todos eles son gregos das colonias,
• esplendor da filosofía (V-IV a.C.) terá lugar en Atenas, a principal polis da península ática; e na segunda metade do V a.C. nacerá o primeiro filósofo ateniense, Sócrates,
• a etapa final da filosofía vaise emprazar noutro territorio lonxe da Grecia continental: na cidade fundada por Alexandre Magno no delta do Nilo, Alexandría, sede do maior centro cultural do mundo antigo: a Biblioteca-Museo de Alexandría ( III a.C.).
Para rematar, formular unha cuestión: é mera casualidade histórica o feito de que o nacemento da filosofía teña lugar nos territorios da cultura helénica? que factores peculiares aportan estos territorios en relación con outras civilizcións? Intentaremos contestar a estas cuestións máis adiante.
2.- A formación da polis grega
As polis gregas xurden con fins defensivos, no século VIII a.C., ao comezo da época arcaica, como resultado da reunión nunha única cidade de varias localidades ou aldeas anteriomente deslidas entre sí.
Polis significa cidade-estado, e como tal supón:
a) Un territorio físico composto por un núcleo urbano e un territorio rural que o rodea, dedicado ás actividades agrícolas e gandeiras. As dimensións destas polis eran moi pequenas se as comparamos cos estados actuais, por exemplo Atenas, unha das maiores, tiña unha superficie de 2500 km2 (a superficie de Luxemburgo, a provincia
de A Coruña ten 7.950 Km2) e a súa poboación no momento de máximo apoxeo no século V a.C. foi de menos de 300 000 habitantes.
A diferencia das cidades dos grandes imperios (como Mesopotamia, Exipto ou Persia), o centro da polis non estaba formado polo palacio real ou o templo senón pola ágora, unha plaza pública aberta ao intercambio de mercancías e de ideas. Andando o tempo, cando apareza a democracia en Atenas, no século V a.C., o ágora será o lugar no que se reúna a asamblea dos cidadáns.
b) Un Estado soberano en termos políticos: cunha constitución propia que regula a súa forma de goberno e autonomía para elaborar leis e tomar decisións militares, administrativas e relixiosas dentro do seu propio territorio.
A historia de Grecia vai asociada ao nacemento e evolución da polis: naceron e se multiplicaron no periodo Arcaico, chegaro a o seu apoxeo no periodo clásico e entraronen decadencia e perderon a súa independencia no periodo helenístico.
1) Período arcaico (VIII – VI A. C.)
A Grecia dos século VIII - VI a. C. está composta dunha serie de polis repartidas ó longo do mundo helénico, que abarca tanto a Grecia propiamente dita como as súas colonias espalladas polo Mediterráneo oriental (Asia Menor: Mileto, Éfeso...) e occidental (Magna Grecia: Crotona, Elea..), pero que comparten unha mesma cultura, unha mesma lingua e relixión e, cada catro anos, os xogos olímpicos
O nacemento destas polis supoxo o tránsito dunha sociedade rural, aristocrática e guerreira cara unha sociedade urbana, burguesa e comercial. Da man destes intercambios comerciais vanse introducindo elementos culturais novos como a escritura fenicia, a xeometría exipcia, o sistema de numeración babilónico, etc. Neste contexto, concretamente ao inicio do seculo VI a.C. na próspera polis de Mileto, naceu e deu os seus primeiros pasos a filosofía.
2) Período clásico (V – IV A. C.)
No periodo clásico o protagonismo vaise situar nas polis da Grecia continental, especialmente en Atenas. O período clásico ven deteminado polas guerras contra os persas ou guerras médicas. Tanto na primeira coma na segunda guerra médica, os persas, que pretendían invadir Grecia, foron derrotados polos gregos, unidos fronte ao común inimigo. Os atenienses e os espartanos capitanearon os gregos nesas batallas decisivas para o destino de Grecia, e acaso para Europa. O grande imperio persa fracasou e os gregos comezaron a etapa máis brillante da súa historia. Aínda que os beneficios deste triunfo non teñen as mesmas manifestacións nas dúas polis preponderantes, nun principio aliadas e pronto enfrontadas, Esparta e Atenas.
Foi Atenas a polis que soubo recoller o triunfo e logo, ao longo de todo o século V, brillou cun esplendor político, económico e, sobre todo, cultural magnífico. Esta época o a chámase tamén “o século de Pericles”, por ser este o máis importante dos políticos que dirixiron o destino da polis. Atenas construíu unha
Atenas e Esparta: dous modelos opostos de organización política
Esparta e Atenas representaban dúas posturas moi distintas na forma de entender o goberno da polis. Dende o século VI, os espartanos se consideraban unha guarnición militar e toda a súa disciplina estaba dirixida cara a guerra. Os nenos comezban a súa instrucción militar a idade de sete anos e tiñan a obriga de server como soldados ate os sesenta anos. Recelosa do crecente poder de Atenas, que lideraba a Liga de Delos, Esparta impulsará a Liga do Peloponeso. Esparta representa o militarismo e o autoritarismo vinculado aos vellos privilexios da aristocracia guerreira. Polo contrario, Atenas
representaba a nacente democracia caracterizada pola isonomía (igualdade ante a lei) e a isegoría (dereito dos cidadánsa falar na asamblea).
A democracia ateniense era directa, non representativa. A súa institución principal era a Asamblea Popular, que tiña a súa sede no ágora e na que podían participar tódolos cidadáns (nesta cidadanía estaban excluidas as mulleres, os escravos e o estranxeiros).
gran frota e dominou os mares. Levantou, en honor aos seus deuses e como monumento á súa gloria, os grandes templos da sáu Acrópole. O máis famoso deles é o erixido en honor da súa deusa patroa, Atenea, o Partenón.
Acudían a Atenas os sabios de toda Grecia, como os sofistas, e tamén nacerá o primeiro filósofo ateniense, Sócrates. Noutras disciplinas científicas como a medicina con Hipócrates (pai da medicina científica) ou a historia con Tucídides tamén se alcanzarán grandes desenvolvementos. En política o sistema democrático imperante propiciou a aparición de grandes oradores, que coas súas palabras e ideas sabían dirixir a asemblea do pobo. Realmente este período do século V podémolo considerar unha Idade de Ouro do mundo antigo.
En política, o sistema democrático imperante propiciou a aparición de grandes líderes e oradores, que cos seus discursos e ideas sabían dirixir a asamblea do pobo. Sin duda este contexto cultural e democrático favoreceu e veuse favorecido polo desenvolvemento da filosofía. Por todas estas razóns, o século V a.C. está considerado a Idade de Ouro do mundo grego. Pero o século V conclúe co enfrontamento de Atenas e de Esparta, e as cidades aliadas dunha e outra, na guerra do Peloponeso, que durou case trinta anos (431-404 a.C) e que concluíu coa derrota de Atenas. Non obstante, o período clásico, con menor esplendor político, pero con maior forza intelectual, perdurou en Atenas durante o século IV a. C., onde aparecen as grandes figuras filosóficas de Platón e Aristóteles.
3) Período helenístico: III – I a. C.
A partires do século IV a.C. e como consecuencia da dominación macedonia, as polis entrarán en decadencia ata perder totalmente a súa independencia. Esta situación caracterizará ao periodo helenístico.
Entre os anos 336 e 326 a.C. o macedonio Alexandre Magno (356-323 a.C.) conquistou o conxunto de Grecia, o imperio persa, o Norte de África e parte da India.Á súa temprana morte, o seu gran soño de instaurar unha nova orde mundial esborrallouse e os seus xenerais dividiron o imperio. Xurdiran así as chamadas monarquías helenísticas. Durante tres séculos o espírito grego dominou a cultura das novas monarquías, ata que o Imperio romano anexionou aqueles territorios cara ao século I a.C.
A crise de referencias vivida nos últimos tempos da Grecia clásica non foi obstáculo para que a expansión de Alexandre representase a expansión da forma grega de ver o mundo. A cultura e mais a lingua gregas foron o vínculo común na diversidade, e mesmo cando se produciu a conquista polo Imperio romano, foi en realidade Grecia quen conquistou culturalmente Roma.
Ante esta repentina sucesión de cambios, non é estraño que os cidadáns gregos, orgullosos de pertencer ás polis -coa súa identidade e as súas leis- se sentisen arrastrados pola vertixe. Atenas cedía o seu lugar a Alexandría, perdendo o seu papel preponderante. A liberdade e a participación na vida cidadá daban paso á submisión ao monarca, que goberna por medio dos seus funcionarios.
3.- Periodos da Filosofía Antiga (Grecia e Roma)
1) Período Arcaico (séculos VIII e VI a. c.)
Abarca dende 750 ata o 500, é dicir, dende a fixación razonable da xeografía política da península grega e da liña costeira ocupada polos gregos na súa expansión colonizadora polo Mediterráneo ata a época iniciada polas guerras contra os persas (as Guerras Médicas).
Na historia da filosofía grega esta etapa denomínase Etapa Presocrática, iniciado con Tales de Mileto (cambio do VII ao VI a. C.) e representado polas diferentes escolas filosóficas orixinadas nas colonias tanto de Asia Menor como da Magna Grecia. Este período inicial da filosofía céntrase no estudio exclusivo da natureza (physis) e do principio (arché) dos seres naturais; é por esta razón pola que se denimina habirualmente, período
cosmolóxico.
2) Período Clásico (séculos V e IV a. c.)
Abarca dende as Guerras Médicas (V a.C.) ata a formación do Imperio de Alexandre Magno (as tres cuartas partes iniciais do IV a.C.: ata a morte de Alexandre Magno no 323 a.C).
Na historia da filosofía grega esta etapa denomínase Etapa Socrática e nela distínguense dous períodos:
1. Século V, representado polos sofistas e Sócrates. Con eles a filosofía abandona o interés pola natureza para centrarse no estudo do do home e da sociedade; esto é, con eles prodúcese o chamado “xiro antropolóxico”.
2. Século IV: é un século caracterizado pola decadencia e a crise de Atenas (provocada inicialmente pola hexemonía de Esparta e posteriormente pola hexemoníade Macedonia), unha decadencia que non se produce no terreo da filosofía, xa que é neste século donde se sitúan as obras das dúas figuras máis importantes da filosofía grega: Platón (que ainda que nace a finais do V, 427 a.C., desenvolve o seu traballo filosófico e escribe tódalas súas obras -ate que morre no 347 a.C.- durane a primeira metade do IV) e Aristóteles (384-322 a.C.). Ambos tratan o estudo do cosmos (como os filósofos presocráicos) e do home a socieade (como Sócrates e os sofistas), dando lugar aos primerios sistemas filosóficos.
3) Período Helenístico (séculos IV a. C - I a. C)
Abarca dende a morte de Alexandre Magno e a constitución do seu imperio macedónico (336 a.C.) ata a conquista de Roma do Mediterráneo oriental e derrotar o último reino helenístico dos que se crearon trala morte de Alexandre Magno (Cleopatra reina de Exipto, última representante da dinastía dos Ptolomeo) no ano 31 a.C.
Neste periodo as polis gregas peden totalmente a súa independencia para quedar integradas dentro das monarquías helenísticas aparecidas despois da morte de Alexandre Magno. No campo da filosofía este período chámase tamén Etapa Helenística ou postaristotélica, os temas predominantes, influidos polos feitos históricos, estan referidos a problema éticos (a búsqueda de felicidade). Xorden asía as escolas morais helenísticas (epicureísmo, escepticismo e estoicismo).
É importante destacar que neste periodo experimentaron un gran desenvolvemento certas ciencias particulares como as matemática, a física, a filoloxía e a astronomía. Desenvolvemento que tivo a seu centro an Alexandría, cidade que -desplazando a Atenas- converteuse na máis importante do mundo helenístico. Científicos tan importantes como Euclides, Eratóstenes ou Arquímedes viviron e traballaron nesta cidade.
4) Período Helenístico-Romano (séculos I a.C. – VI d.C)
Este período coincide xa co dominio do imperio romano e o xurdimento do cristianismo dentro do mesmo. A filosofía antiga considérase que remata no século VI d. C., posto que se toma como referencia o peche da Academia platónica no ano 529 ordenado polo emperador bizantino Xustiniano.
En gran medida a civilización e a cultura romana seguíu sendo helenística ata o seu final, sobre todo na parte oriental do imperio, e podemos afirmar con Gardiner que “antes de que Roma tuviera tiempo de conquistar el mundo helénico, la misma Roma se había convertido en una provincia de la cultura griega” (El mundo de Sofía, p. 155). Na filosofía o aspecto máis característico será o sincretismo e mestura de diferentes filosofías gregas; o neoplatonismo e o cristianismo representan o intento de fusionar as aspiracións místico-relixiosas co pensamento grego (filosofía con finalidade relixiosa, no caso de neoplatonismo, e relixión con aspiración filosófica, no caso do cristianismo.
ETAPAS E PENSADORES PRINCIPAIS DA FILOSOFÍA GREGA
I. FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA (ss. VII-VI a.C.)
1. Escola de Mileto
Tales (625-546 a.C.)
Anaximandro (610-545 a.C.)
Anaxímenes (585-524 a.C.)
2. Pitágoras (570-496 a.C.) e a Escola pitagórica
3. Heráclito de Éfeso (544-484 a.C.)
4. Jenófanes de Colofón (570-475 a.C.)
5. Escola de Elea
Parménides (540-470 a.C.)
Zenon (489-430 a.C.)
6. Pluralistas harmonicistas
Empédocles (492-432 a.C.)
Anaxágoras (500-428 a.C.)
Leucipo (¿) e Demócrito (460-370 a.C.)
II. PERIODO SOCRÁTICO (ss. V-IV a.C.)
1. Sofistas
Protágoras (490-410 a.C.)
Gorgias (480-380 a.C.)
2. Sócrates (470-399 a.C.)
3. PLATÓN (427-347 a.C.)
4. ARISTÓTELES (384-322 a.C.)
III. PERIODO POSARISTOTÉLICO OU HELENÍSTICO (finais do IV ata o I a.C.)
1. Estoicismo: Zenón de Citio (341-261 a.C.)
2. Epicureísmo: Epicuro (341-270 a.C.)
3. Escepticismo: Pirrón (360-270 a.C.)
II.
A ORIXE DO COSMOS NA CORRENTE PRESOCRÁTICA
1.- O problema da Natureza nos Presocráticos
A palabra “presocrático”, coa que se designa aos primeiros filósofos gregos, significa literalmente “anterior a Sócrates”. Este denominación non é exacta (os últimos presocráticos, como Anaxágoras e Demócrito, son en realidade contemporáneos de Sócrates), pero tense imposto definitivamente.
A filosofía naceu entre os séculos VII e VI a.C. nas colonias gregas da costa de Asia Menor (Xonia) e da Magna Grecia (sur de Italia e Sicilia). O tema principal do que se ocupan estos filósofos é a explicaciónda natureza (physis). E para explicar a natureza, as súas reflexións centraronse en averiguar cal é a orixe do
cosmos. Esforzáronse en elaboraren explicacións racionais (logos) acerca da natureza (physis) ou cosmos,
abandonando as ofrecidas polos mitos (mythos). Posto que esta cuestión era o seu obxectivo case exclusivo, pode denominarse a esta etapa inicial, tendo en conta o seu contido, da filosofía período cosmolóxico.
Un mito é un relato fantástico que se caracteriza por facer depender os fenómenos naturais da vontade caprichosa de forzas e poderes sobrenaturais (espíritos, xenios, deuses, etcétera). Para o pensamento mítico a divinidade crea a natureza e goberna arbitrariamente sobre ela. Fronte a estas explicacións ofrecidas polas distintas relixións antigas, preguntáronse os primeiros filósofos polo principio ou arché da natureza e os seres naturais; procuraron as causas naturais que producen os fenómenos; e tentaron comprender a lei que rexe o cambio e pon orde no universo. A novidade non estivo nas respostas que deron a estas cuestións, que foron moitas e variadas, senón en que o fixeron dende a razón.
Acerca desta pregunta pola orixe do cosmos, temos que matizar o seguinte:
a) Na lingua grega común, a palabra “cosmos” significa “orden” e tamén “beleza”. Os filósofos foron os primeiros en utilizarla para referirse ao universo na súa totalidade, na medida en que o universo aparece como un todo ordenada. Preguntarse pola orixe do cosmos é, polo tanto, preguntarse pola orixe da orden actual que manifesta o universo: como xurdíu e a través de que etapas chegou o universo ao seu estado actual?.
b) Ao facer a pregunta deste xeito, resulta especialmente importante determinar o principio ou arché: a sustancia ou sustancias orixinais da que proceden e estan constituidas as cousas que compoñen o universo.
Os presocráticos coincidirán na formulación da pregunta e o proxecto de investigación (cál é o arché?), pero as respostas serán moi diferentes e variarán segundo as diferentes escolas ou tradicións filosóficas, e, por outra parte, irán evolucionando co paso do tempo cara a unha maior abstración do problema. Podemos distinguir tres etapas nesta evolución, tendo a figura de Parménides unha posición central polas consecuencias do seu pensamento.
2.- Heráclito de Éfeso e a tradición xónica
Xonia, en Asia Menor, foi o primeiro lugar ao que se dirixiron os gregos na súa aventura colonizadora no período arcaico. Alí xurdirían cidades prósperas como Mileto, Éfeso e Samos. Neste primeiro grupo estan comprendidos os seguintes autores e escola.
2.1.) Os filósofos Tales, Anaximandro e Anaxímenes proceden de Mileto. Por esta razón se denominan milesios ou tamén Escola de Mileto. Os tres propuxeron unha explicación monistas, é dicir, supuxeron que
todo o que existe no cosmos procede dun único principio (arché) ao que retorna despois da súa existencia. Este arché é non-xerado e eterno, sendo aquilo dende onde emerxe cando nace e a onde volve cando morre. Por último, este arché, ten unha natureza material, está representado por un elemento de tipo material. Tales dirá que o principio é a auga, Anaxímenes afirmará que é o aire e, por último, Anaximandro que é o ápeiron (o indeterminado ou indefinido).
2.2.) Heráclito de Éfeso: este autor pasou á posteridade como o filósofo do devir, ao resaltar a continua
transformación que sofren todas as cousas; duas frases centrais do seu pensamento neste sentido son: “todo flúe, nada permanece”, que leva á caducidade de todo o real, e, por outro lado, “non podemos bañarnos dúas veces no mesmo río”, pois a segunda vez que nos bañemos nin a auga nin nós seremos iguais exactamente. Como chega Heráclito a estas conclusións?.
Mediante os sentidos percibimos un continuo cambio no mundo circundante e nos seres que o integran. Mentres que pola razón coñecemos certa estabilidade máis alá dos continuos cambios. Heráclito tratou de captar a unidade dos sentidos e a razón. Deste modo o lume e o logos expresan, no ámbito sensible e no intelectual respectivamente, a unidade oculta do cambiante e o permanente. Por unha parte, pensaba que as cousas, no fondo, son unha (o monismo da súa tradición). O principio ou arché único do que todo sae e ao que todo volve é o lume, o elemento dinámico por excelencia.
Pola outra, Heráclito considera que na natureza existen constantes contradicións, o que implica que todo está suxeito a unha tensión interna. Calquera cousa en estado de repouso semella completamente estática pero, de feito, no seu interior estase a producir unha continua tensión, unha auténtica loita (unha «guerra») de opostos unidos. Pensemos nun arco: cando a madeira e a corda están en equilibrio, o arco mantense, hai unha harmonía entre os seus elementos; pero esta harmonía non significa que ambos os dous materiais estean en estado de repouso, senón que entre eles mantense unha serie de movementos vigorosos e contrarios que non son evidentes por estar no seu punto exacto de tensión. Se a corda está moi gastada, ou non é o suficientemente forte, o arco fará saltar a corda e a madeira enderezarase. Cando isto non sucede, cando ningún elemento impón o seu predominio, cada elemento empurra para o seu lado e permite unha neutralización das forzas que leva cara ao equilibrio, pero a loita non cesa. A harmonía que existe na natureza non é colaboración entre os elementos, senón guerra entre contrarias (día-noite, inverno-verán, saúde-enfermidade, fame-saciedade...). Baixo todas estas contradicións hai unha «razón universal» común a todas as cousas do universo, que rexe e ordena todas as transformacións. Esa lei (medida) é o logos. É labor do filósofo estudar o logos que constitúe a estrutura do universo. Esta unidade profunda constitúe a harmonía oculta do universo.
Esta concepción da realidade como constante cambio ou devir sometido a oposición ou loita denomínase concepción dialéctica, e terá moita influencia na época contemporánea en Hegel e, sobre todo, en Marx. En canto ao eterno retorno antes mencionado, terá influencia en Nietzsche.
3. Parménides de Elea e a tradición itálica
O outro foco principal da actividade filosófica céntrase nas colonias gregas da Magna Grecia, como xa sabemos, o sur da península itálica e a illa de Sicilia. Neste xeográfico desenvolvense os seguintes autors e escolas.
3.1.) Pitágoras e a escola pitagórica ten un dobre interese para a filosofía: a) Dende o punto de vista
cosmolóxico, atenderon á harmonía e orden do universo, subliñando o seu carácter matemático. No cosmos reina unha harmonía matemática, un orden matemático. Afirmaron que o universo está “feito” de números e que, polo tanto, os números son, no fondo, o arché de tódalas cousas. O que importa ao preguntar polo principio das cousas non é de qué estan feitas, senon cómo estan feitas, a sua estrutura ou forma. b) Dende o punto de vista antropolóxico: os pitagóricos tamén foron moi orixinais na súa concepción do home e da alma: sostiñan a inmortalidade da alma e a súa reencarnación nun proceso denominado transmigración. O influxo exercido polos pitagóricos na orixe da ciencia moderna virá dado por esta insistencia en que as matemáticas son a clave para desvelar a orde do universo. Pero dun modo moito máis inmediato, o pensamento pitagórico terá un claro reflexo na filosofía de Platón, tanto na concepciónda realidade como por outras ideas referidas ao home e a alma.
3.2.) Parménides de Elea considérase o primeiro metafísico; tivo como alumnos a Empédocles e a Zenón de
Elea. O tema orixinal do seu pensamento é a contraposición explícita entre a realidade e a aparencia, segundo se coñeza a través dos sentidos ou da razón. Co obxecto de atopar un coñecemento exacto e verdadeiro do real, rexeita o coñecemento da experiencia sensible, pois só ofrece o mudable e cambiante ( é a que chama “vía da
opinión”). A razón, en cambio, ponnos en contacto coa verdadeira realidade, o ser (é a que chama, “vía da verdade”), isto lévao a afirmar que as condicións lóxicas do pensamento se corresponden coas condicións da realidade. Por outro lado, este vai ser o antecedente expreso da distinción dos dous mundos da que falará Platón.
Enfróntase a Heráclito no modo de considerar a realidade en xeral ou ser. A premisa fundamental que considera como unha verdade innegable é: “o ser é e o non-ser non é”. A partir desta tesis deduce que o ser (realidade) ten os seguintes atributos ou propiedades: é un (único e indivisible), eterno (non nace nin perece) e inmutable (invariable e inmóvil). Como consecuencia, non hai máis remedio que declarar que o cambio e a pluralidade son irracionais, inintelixibles. Deste modo, a filosofía de Parménides conduce á tese de que a realidade é un monismo estático: toda a realidade é única e é imposible aceptar e explicar o cambio ou movemento na natureza. O cambio e a pluralidade queda reducido a imera lusión ou aparencia producida polos sentidos (“vía da opinión”, oposta á “vía da verdade”).
4.- A filosofía posterior a Parménides: os pluralistas
Despois de Parménides, na primeira metade do século V a.C., a explicación acerca da orixe e principio (arché) do universo cambiou substancialmente de enfoque: o obxectivo destas últimas escolas presocráticas é o mesmo, determinar o arché material do universo, pero os presupostos dos que parten as súas reflexións son diferentes, posto que teñen que admitir as sólidas conclusións do monismo estático da filosofía de Parménides; polo tanto, intentarán explicar a realidade do ser (eterno e inmutable) e a realidade do cambio, trantando de conciliar de novo a razón e a experiencia (por este motivo son chamados harmonicistas). eses dous obxectivos da tradición filosófica. Isto vaise reflectir nas seguintes características: a) dunha parte, a afirmación parmenídea de que a partir da unidade (dunha única substancia) non pode xurdir a pluralidade obrigou ós filósofos a abandonar o monismo: resultará necesario poñer como orixe non un principio ou arché, senón unha pluralidade de elementos ou partículas materiais (pluralistas). A diversidade dos seres virá dada pola diferente combinación dos principios. b) Doutra parte, a rigurosa lóxica parmenídea obrigou ós filósofos a atribuírlle a cada un dos principios desa pluralidade proposta as propiedades que Parménides atribuía á realidade única: cada un dos principios teñen que ser eternos (inenxendrados e indestructibles), inmutables e indivisibles.
Pero aínda queda por formular unha pregunta: cal é a causa de que esos principios materiais se poñan en movemento e se reunan ou separen para constituír os seres? Deben introducir unha forza cósmica que sirva para dar razón do cambio ou movemento das cousas (Empédocles e Anaxágoras), ou a súa negación explícita (Democrito).
Agora podemos comprender o motivo polo que a estas ultimas filosofías presocráticas se denominan pluralistas harmonicistas.
Tres son os filósofos pluralistas máis destacados posteriores a Parménides:
4.1.) Empédocles de Agrigento (493-433 a.C, aprox.)
Pensaba que o universo procedía da combinación de catro elementos ou raíces: lume, aire, auga e terra, os catro elementos que foron propostos progresivamente no transcurso das filosofías precedentes agora quedan recollidos unha unica teoría. A súa combinación e disgregación dan lugar ó cosmos baixo a acción de dúas forzas (que se poderían chamar causas eficientes ou axentes do cambio), de atracción e de repulsión, respectivamente, que denomina amor e odio.
Empédocle recolle os resultados da filosofía xonia (milesios e Heráclito), pero no lugar dunha soa materia orixinaria das cousas propón como arché os catro elementos. Deste xeito concilia a idea de que ten que existir algo eterno e inmutable (os catro elementos) coa idea de que a natureza caracterízase polo devir, posto aue tódolos seres naturais nacen e perecen a partires da unión e a disgregación dos catro elementos básicos. De xeito que tanto Parménides como Heráclito teñen a súa parte de verdade e a razón e os sentidos non son excluíntes. A concepción de Empédocles estivo vixente no cosmoloxía durante máis de dous milenios.
Para el todo ser é froito dunha mestura de innumerables elementos con cualidades predominantemente diferentes cada un deles aos que denomina homeomerías ou sementes. En cada cousa, a súa vez, predomina un determinado tipo de homeomería, no ouro as de ouro, nas de madeira as de madeira, etc. Non obstante, aínda que en menor medida, tamén no ouro hai sementes da carne e na carne de ouro. En cada cousa hai partículas de todas as demais, “todo está no todo”. A identidade de cada cousa depende, pois, das sementes predominantes. As transformación dunhas cousas noutras son recomposicións das partes que as orixinan. A devanditas sementes, por moito que se combinen e recombinen, permanecen no seu conxunto inmutables.
Así queda explicada a orixe da pluralidade, pero ¿como se explica o movemento?, ¿como se empezou a mover esta masa compacta orixinaria de modo que as partículas se fosen separando e uníndose para dar lugar ós distintos seres? Anaxágoras recorre a unha causa exterior, un entendemento ou mente (en grego, nous), que lle imprimiu a esta masa inerte un movemento de remuíño.
O recurso a unha “inteliencia ordenadora” abriu perspectivas novas no pensamento filosófico, que máis tarde foron recollidas por Platón e por Aristóteles. En Anaxágoras aparece por vez primeira de modo explícito a idea dun deus como principio rector do universo. Isto parecía levar a unha concepción da orde do universo como resultado dunha intelixencia que actúa conforme a fins, de tal modo que o resultado dos procesos naturais sexa sempre a consecución do mellor, da máxima perfección e de beleza. Sen embargo, Anaxágoras non chegou a desenvolver adecuadamente esta idea dunha intelixencia ordenadora do universo. Platón pon en palabras de Sócrates este doble sentimento: o entusiasmo do seu descubrimento e a decepción polo uso que fai del (Fedón, 97b-98b), pero en calquera caso, esta é a primeira vez que se propón unha causa externa á natureza e de tipo espiritual para explicar propiedades ou a orixe da natureza, o cal lle valerá a Anaxógoras ser o primeiro autor en aproximarse a unha explicación teleolóxica da natureza.
4.3) O atomismo: Demócrito (nacido no 460 a.C.) e Leucipo, seu mestre.
Dando por bo o aserto de Parménides segundo o cal dunha realidade única non poden orixinarse unha pluralidade de realidades, o atomismo establece que todo se orixinou a partir dunha multitude infinita de
átomos separados entre si polo baleiro. Se as ensinanzas de Parménides levaron da negación do baleiro á do
movemento, os atomistas proceden de modo inverso: a constatación do movemento demanda a existencia do baleiro.
Os átomos son infinitos, pero, ao igual ca o ser de Parménides, os átomos son en si mesmos inmutables e eternos. Os cambios que observamos na natureza son, ao igual que en Anaxágoras, reconfiguracións dunha serie de elementos invariables. Non obstante, mentres que as sementes de Anaxágoras eran diferentes cualitaivamente entre sí, os átomos son partículas elementais indivisibles (de feito iso é o que literalmente significa átomo: indivisible) e cualitativemente iguais, as súas diferencias son de tipos cuntatitavo (forma, tamaño e posición).
O baleiro permitía aos atomistas explicar o movemento sen ter que recorrer, como fixera Anaxágoras co Nous, a ningún axente externo á materia. Todo podía ser explicado en termos mecánicos como consecuencia dos choques das partículas entre si no espazo baleiro. Deste modo o atomismo de Demócrito e Lucipo alumeou unha nova concepción da natureza, un modelo mecanicista: o universo non está presidido por ningún plan trazado por unha intelixencia exterior ou trascendente á natureza, nin existe tampouco unha finalidade interna ou inmanente que lle dea intelixibilidade aos procesos ou cambios naturais. O universo é o resultado dunha necesidade concretada en leis pero que o home ten que descubrir. Este modelo mecanicista da natureza rexurdirá con forza co inicio da Física moderna de Galileo no final do Renacemento.
Outro elemento que terá unha grande influencia no nacemento, séculos despois, da Física moderna, será a convicción atomista de que, de canto percibimos no mundo físico, só son reais (é dicir, só teñen existencia real e obxectiva nas propias cousas) as propiedades cuantitativas (mensurables: pódense medir, pesar, é dicir, son cuantificables), como a forma xeométrica, peso ou tamaño.
Esta visión da natureza tivo poucos seguidores no pensamento antigo, dominado pola idea de teleoloxía ou finalidade. Sin embargo, a concepciòn mecanicista quedará como un modelo sempre dispoñible, que, despois dun longo periodo de oscurecemento, xurdirá con forza a partires da Idade Moderna.
O sistema atomista constitúe a derradeira resposta do pensamento presocrático á doctrina de Parménides. Con esta escola péchase a ciclo da filosofía presocrática. Máis adiante veremos como Platón se opón radicalmente ao materialismo e ao mecanicismo dos atomistas.
III.-
DIALÉCTICA SOCRÁTICA E RELATIVISMO NOS SOFISTAS
1.- Os Sofistas
1.1. Caracteres xerais do movemento
sofístico
Denomínase «Sofistas» ao conxunto de pensadores gregos que floreceu na segunda metade do século V a.C., que non sendo atenienses, sen embargo, desenvolveron a súa actividade nesta polis atraídos polas novas necesidades sociais e políticas da democracia e polo auxe económico e cultural; todos eles teñen en común, polo menos, dous trazos sobresaíntes: entre as súas ensinanzas incluíron un conxunto de disciplinas humanísticas (retórica, política, dereito, moral, etc.) e que son os primeiros profesionais do ensino (organizaban cursos completos e cobraban por ensinar). Ambos trazos -carácter humanístico das súas doutrinas e institucionalización do ensino- amosan claramente que os sofistas tiñan un proxecto ben definido de
educación, que viña romper co ensino tradicional, inadecuado ás esixencias da época (unha democracia
composta por cidadáns).
Todos eles comparten unha ideoloxía democrática, a súa actitude crítica ante a sociedade e a tradición e un gran interese polo estudo da linguaxe.
Como circunstancias que envolven ao movemento sofístico consideránse dúas especialmente: unha, filosófica e, outra, político-social; a primeira ten que ver con desenvolvemento das teorías físicas anteriores; a segunda, co sistema democrático esteblecido en Atenas.
1.2. Os sofistas e a filosofía anterior: relativismo e escepticismo
O desenvolvemento das teorías gregas acerca do universo ate mediados do século V a.C. (desenvolvemento que abrangue dende Tales ate Demócrito) ofrecenos un panorama de gran actividade pero, ao mesmo tempo, resulta bastante descorazonador. De momento, tanta diversidade de teorías opostas e incompatibles que se enfrentan entre sí: tanto no arché coma no aspecto do movemento ou a intervención dunha enerxía que o goberna etc. Non ten nada de estrano que ante tal espectáculo aparecese unha actitude escéptica ante a filosofía da
natureza que se mostrou incapaz de producir un sistema aceptable para todos.
O relativismo (non existe verdade absoluta) e o escepticismo (si existen verdades absolutas, non é posible coñecelas) exténdense como actitude intelectual. A idea de relativismo queda perfectamente recollida unha célebre frase de Protágoras: “o home é a medida de tódalas cousas” (a teoría da homo mensura); por outra parte, a fras que mellor reflicte o escepticismo é a de Gorgias, tan desconcertange coma radical: “non hai ser; se o houbese, no podería ser coñecido; se fose coñecido, non podería ser comunicado o seu coñecemento por medio da linguaxe”
O anterior texto de Gorgias evidencia unha ruptura radical coa filosofía grega anterior. Para a filosofía anterior, e posteriormente para Platón e Aristóteles, a realidad é racional; ; polo tanto, o pensamento e a linguaxe acomódanse a ela, son capaces de expresarla axeitadamente. A desvinculación da linguaxe respecto da realidade supón na sofísica un piar importante da súa interpretación do home e da realidade. Polo tanto, si se renuncia ao lingaxe como expresión reveladora da realidade, a linguaxe acaba por convertirse nun instrumento
de manipulación, un arma para convencer e impresionar ao pobo, si se dominan as técnicas axeitadas. Neste
sentido,Gorgias afirmou “ a palabra é un poderoso tirano, capaz de realizar as obras máis divinas, a pesar de ser o máis pequeno e invisible dos corpos”.
1.3. A circunstancia política e a temática filosófica dos sofistas
Ao abandono da filosofía da natureza contribuíu non só a circunstancia filosófica sinalada no apartado anterior, senón que tamén -e sobretodo- as necesidades introducidas pola práctica demorcrática da sociedade ateniense. A chegada da democrocia trouxo un cambio notable na natureza do liderazgo: xa non basta a procedencia familiar senon que o liderazgo político pasa pola aceptación popular.
Nunha sociedade donde. as decisións tómanse na asamblea do pobo e donde a máxima aspiración é o triunfo, o poder político, pronto xorde a necesidade de estar preparado para ese fin. Mais, cal é a preparación
axeitada para poder triunfar na política? O dominio da linguaxe semella imprescindible. Pero tamén é necesario ter ideas sobre a lei, sobre o xusto e axeitado, sobre a administración e o Estado. Este era precisamente o tipo de entrenamiento que proporcionan as ensinanzas dos sofistas.
1.4. Convencionalidade das institucións políticas e das ideas morais ( “physis” e “nomos”)
Entre as ideas dos sofista unha das máis importante e características é a afirmación de que tanto as institucións políticas como as normas morais vixentes son convencionais ou arbitrarias.
1.4.1. Sentido da doctrina da convencionalidade
Na súa acepción *mais xeral, o termo grego "nomos", significa a lei, o conxunto de normas políticas e institucións establecidas que acata e polas cales réxese unha comunidade humana. Toda comunidade humana posúe unhas leis, unhas institucións, e é perfectamente comprensible que os homes pregúntense pola súa orixe e natureza.
A primeira resposta a esta cuestión, proporcionouna o pensamento o místico-relixioso ao afirmar que as leis e institucións proceden dos deuses. En consonancia coa súa función racionalizadora, a filosofía abandonou pronto esta explicación a mítica sobre a orixe do nomos. Deste xeito, Heráclito xa non vincula o nomos á intervención particular dalgunha devinidade que fundase tal cidade nun pasado remoto, senón que o vincula á orde do universo: a orde do Estado é parte dunha orde máis amplo, a orde do universo, e tanto aquel como este réxense, en úlltimo termo, por unha ou?*nica lei ou *logos. En definitiva, o *nomos ten o seu fundamento na orde da natureza.
O terceiro gran momento do pensamento político-moral en Grecia (tralo mito, trala racionalización de Heráclito) constitúeo sofistíca. A filosofía áchase sempre radicada nun marco social, nun conxunto de experiencias de carácter socio-político. En tempo dos sofistas, a experiencia socio-política dos gregos creceu definitivamente grazas a tres factores de considerable importancia: en primeiro lugar, o contacto continuado con outros pobos e culturas, que permitíu constatar que as leis e costumes son moi distintas nas distintas comunidades humanas; en segundo lugar, a fundación de colonias por todo o Mediterráneo, que en cada asentamiento colonizador permitía redactar unha nova constitución; por último, a súa propia experiencia de cambios sucesivos de constitución.
Estas experiencias levaron aos sofistas a abandonar a teoría de Heráclito do nomos vinculado á orde do universo, impulsando neles a convicción de que as leis, as institucións, son o resultado dun acordo ou decisión humana: son así, pero nada impide que sexan ou poidan ser doutro xeito. Isto é precisamente o que significa o termo «convencional»: algo establecido por un acordo e que, xa que logo, nada impide que poida ser doutro xeito, si estímase convinte. O termo grego «nomos» veu deste xeito a significar o conxunto de leis e normas convencionais por oposición ao termo «physis» que expresa o natural, as leis e normas alleas a todo acordo ou convención e que teñen a súa orixe na propia natureza.
14.2. Carácter convencional, non natural, das normas morais
Os sofistas defendían o carácter convencional non soamente das institucións políticas, senón también das normas morais: o que se considera bo e malo, xusto e inxusto, loable e reprensible, non é fixo, absoluto, universalmente válido, inmutable. As normas morais non proceden dos deuses nin da natureza, senón que son o resultado dunha convención. Moral e costumes son convencionais: son así, pero poderían ser doutro xeito. Si as normas morais fosen impostas pola natureza serían as mesmas en todas as sociedades, posto que a natureza é a mesma para todos os homes. Pero isto non ocorre, senón que cada cultura, cada sociedade, cada grupo ou clase social posúe as súas propias -e a miúdo opostas- normas. Con esta conclusión os sofistas constataban a falta de unanimidad achega de que sexa o bo, o xusto, etc. (falta de unanimidad que salta á vista, non soamente comparando uns pobos con outros, senón comparando os criterios morais de individuos e grupos distintos dentro de una mesma sociedade) e defendían o relativismo moral.
É doado comprender a transcendencia destas reflexións da sofística. Con elas inaugúrase o eterno debate achega do fundamento e carácter universal ou particular das normas morais. O debate comeza cos sofistas na filosofi?a grega; pero non termina con eles, como veremos.
2.- Sócrates
2.1. Rasgos xerais e biográficos
Fillo de escultor e parteira, Sócrates naceu en Atenas o ano 470 a. de C. Non escribíu ningunha obra, quizais porque consideraba que o diálogo, a comunicación directa e interpersonal, é o único metodo válido para a filosofía. Características da súa forma de entender e practicar o diálogo son a ironía e a mayéutica (como vermos máis abaixo). Asúa ironía exprésase a miúdo na actitude modesta do «só sei que non se nada»; a mayéutica (arte que, segundo afirmaba, era herdado da súa nai) consistía en facer preguntas de modo que fose o interlocutor quen acabase sacando de sí mesmo as formulacións correctas sobre o tema en cuestión. Cidadán exemplar, foi acusado de impiedade e condenado a morrer o ano 399 a. de C. Puido fuxir, pero optou por obedecer as leis da cidade e morrer. Bebeu a cicuta despois de charlar longa e tranquilamente cos seus amigos sobre a inmortalidade da alma.
Sócrates foi un personaxe pertencente ao ambiente filosófico e cultural dos sofistas, aos que combateu con enerxía. Con eles comparte o seu interese polo home, polas cuestións políticas e morais, polo vencellamento de estas ao problema da linguaxe. Deles distínguese fundamentalmente en tres aspectos:
a) Non cobra polas súas ensinanzas.
b) Adopta un método totalmente oposto (os sofistas prefiren pronunciar longos discursos e comentar textos de autores antigos). Sócrates rexeita ambos métodos; os longos discursos porque impiden discutir paso a paso as afirmacións do orador, e os textos antigos porque non é posible preguntar aos seus autores, e estos non poden ofrecer aclaracións sobre o que escribiron. Á vista destos problemas, é claro que o único método válido para Sócrates ha de ser o diálogo (por iso fálase de dialéctica socrática).
c) Aporta aos temas político-morais unhas solucións radicalmente novas.
Temos que destacar o novo método de coñecemento (a dialéctica ou diálogo), a súa actitude antirrelativista e a súa teoría intelectualista con relación á moral. A continuación pasamos a expoñer estes aspectos.
2.2. Sócrates contra o relativismo moral dos sofistas
Ao considerar anteriormente a teoría *convencionalista dos sofistas, subliñábamos como estes filósofos insistían na falta de unanimidade dos homes respecto do que é o xusto e o inxusto, o bo e o malo, o loable e o reprensible. O relativismo, actitude xeral dos sofistas, quedaba deste modo consagrado respecto dos conceptos morais. A Sócrates non lle satisface este relativismo. En efecto, pensaba Sócrates, si cada un entende por xusto e por bo unha cousa distinta, si para cada un as palabras «bo» e «malo», «xusto» e «inxusto» posúen significacións distintas, a comunicación e a posibilidade de entendemento entre os homes resulta imposible: de que xeito decidir nunha asemblea si unha lei é xusta ou non, cando cada un entende algo distinto por «xusto»? A tarefa máis urxente é a de restaurar o valor da linguaxe como mediio de significacións obxectivas e válidas para toda a comunidade humana. Para iso faise necesario tratar de definir con rigor os conceptos morais (xustiza, etc.), empresa á que Sócrates adicou afanosamente a súa vida.
2.3. Método socrático
Sócrates pensa que se queremos chegar á verdade precisamos das outras persoas, pois cada quen no seu interior ten parte dela e coa axuda dos demais pode chegar a descubrila. O seu obxectivo non era ensinar á xente senón aprender con eles (=diferencia cos Sofistas).
Sócrates partía da seguinte afimación: «só sei que non sei nada», facíase o ignorante para evidenciar os puntos débiles dos discursos, a súa pretensión era coñecer e para iso empregaba a ironía. Isto tanto fascinaba como irritaba, non en van foi condenado a morte pola súa actividade filosófica. Dicíase que introducía novos deuses e corrompía a xuventude. A realidade é que o seu proceder molestaba ás estruturas do poder imperante na Atenas do seu tempo.
Nestes encontros e debates aparece o que chamamos a maiéutica que é o seu método de coñecemento da realidade. Din que «sintetiza» a profesión da súa nai Fenáreta, que era comadroa, e a do seu pai Sofronisco, que era escultor. O que trata Sócrates é de sacar á luz as ideas que temos dentro de nós e, a través do diálogo ou
dialectica, irlle dando forma ata chegar a definir e matizar os conceptos que lle preocupan, sobretodo de tipo
moral e social. Así, por exemplo, pregunta que é a xustiza, que é o ben ou en que consiste a felicidade, e rexeita unha e outra vez todas as respostas. Cando se lle requiría que respondese el, contestaba que non sabía, que non tiña ningún saber especial sobre a xustiza nin sobre ningunha outra cousa. El era estéril, como as comadroas, e nunca desenvolveu unha teoría. Aristóteles atribúelle unha teoría da definición por indución, pero o efecto das súas preguntas non é o de establecer unha definición, senón o de sumir o interrogado na dúbida. Pero o fracaso ten un efecto: o
interrogado será consciente da súa ignorancia e dese modo poderá ser máis sabio. Se non ocorría así, mandábao cos sofistas. «Eu nada sei e son estéril; pero podo servirte de comadroa e, por iso, fago encantamentos para que deas á luz a túa idea» (Platón: Teeteto, 150 d) .
Empeñouse en que os cidadáns atenienses fosen conscientes do seu «non saber». É dicir, fronte aos sofistas, lembremos que o termo significa «sabio» e «mestres de sabedoría», Sócrates, como xa dixemos, defendía que «só sei que non sei nada». Respondía así ironicamente ao escepticismo de Gorxias. A ironía consiste en marcar outra vez a diferenza entre o que un home sabe ou cre saber sobre unha cousa e o que esa cousa é en si mesma.
A confesión da propia ignorancia abre pois outra vez a posibilidade dun saber real que, ao contrario dos sofistas, non se atopará na praza pública, senón no interior do propio individuo. A consigna socrática de «coñécete a ti mesmo» equivale a recoñecer que todo obxecto sensible remite ao teu interior. Polo tanto, o verdadeiro obxecto de coñecemento está no teu interior: é o obxecto en si mesmo, o que logo se chamará «universal».
2.4. Intelectualismo moral
É, pois, necesario definir con precisión os conceptos para restablecer a comunicación e facer posible o diálogo sobre temas morais e políticos. É necesario definilos con exactitude, ademais, por unha segunda razón: e é que, segundo Sócrates, soamente sabendo que é a xustiza pódese ser xusto, soamente sabendo que é o bo pódese obrar ben. A isto denomínase intelectualismo moral, que pode ser definido como aquela doutrina que
identifica a virtude co saber. Este modo de concibir a moral resultará chocante, rexeitable, para moitos:
estamos habituados a ver persoas ignorantes que, con todo, son boas e obran con rectitude, aínda cando non saiban definir que é bo e qué é rectitude; estamos tamén habituados a ver persoas instruídas de conduta rexeitable. A doutrina socrática é certamente chocante (Sócrates, como veremos, era consciente diso) e merece a pena analizala con algo máis de profundidade.
Comecemos sinalando que os gregos solían distinguir dous ámbitos xerais no saber: o saber teórico (theoría, coñecemento meramente contemplativo) e o saber de tipo práctico (encamiñado á acción). Dentro deste segundo distinguían, á súa vez, os saberes encamiñados á producción (poiesis) de obxectos (coñecementos téccnicos) e o saber encamiñado a regular a conduta (praxe) individual e social (coñecemento político-moral). A relación existente entre estes tipos de saberes foi analizada de moi distinto modo polos filósofos gregos. Sócrates, pola súa banda, tomou sempre o saber produtivo, téccnico, como modelo para a súa teoría do saber moral.
Tomemos, pois, como modelo e punto de partida, as actividades de tipo produtivo, técnico-científico. Calquera saber técnico (arquitectura, medicina, etc.) podería servir como exemplo, pero utilizaremos como exemplo un oficio, unha profesión sinxela á que a miúdo se refire Sócrates. Un zapateiro é aquel que fai zapatos. (Fainos ben, enténdese; calquera pode intentar facelos, pero seguramente os fará mal. Zapatero é o que os fai ben e canto mellor fágaos, mellor zapateiro será.) Agora ben, é evidente que soamente é capaz de facer zapatos aquel que sabe que é un zapato, cales son os materiais a utilizar. Pasemos agora ao ámbito da moral. Un home xusto, diremos, é aquel que realiza accións xustas, dá consellos xustos, dicta leis xustas. Do mesmo xeito haberemos de dicir, segundo Sócrates, que soamente é capaz de facer leis xustas, realizar accións xustas, dar consellos xustos, aquel que sabe que é a xustiza. Por suposto, alguén poderá actuar xustamente sen saber que é a xustiza, pero en tal suposto tratáse dun acerto puramente casual. Tamén no caso das actividades téccnicas poden darse acertos casuais (ás veces soa a frauta por casualidade, adoitamos dicir). De xeito semellate, quen acerta por casualidade cun remedio para unha doencia non pode ser considerado médico, xa que descoñece o oficio, non se pode dicir tampouco que é xusto quen realiza accións xustas sen saber que é a xustiza.
En definitiva: ninguén obra mal sabendo que obra mal. E o que sabe en que consiste o ben, o practica. Unha consecuencia notable do intelectualismo moral é que nesta teori?a non hai lugar para as ideas de pecado e de culpa. O que obra mal non é en realidade culpable senón ignorante. Un intelectualismo moral levado ás súas últimas consecuencias traería consigo a esixencia de suprimir as cárceres: ao ser en realidade ignorantes, os criminais haberían de ser enviados non á cárcer, senón á escola. No complexo e actual debate en torno a esta cuestión, un intelectualismo radical levaría a tomar partido decididamente por esta úlltima. O intelectualismo moral non é unha doutrina exclusivamente socrática. É, en liñas xerais, a forma grega de entender a moral. Platón acéptao claramente cando identifica culpa con ignorancia. Aristóteles suaviza ligeramente o intelectualismo, aínda que segue aceptando o papel fundamental que o saber xoga para a virtude: saber que é a xustiza é necesario, aínda que non sexa suficiente, para ser xusto. Veremos tambén como o intelectualismo moral aparce nas escolas do período helenístico.
III.- A FILOSOFÍA DE PLATÓN
1. BIOGRAFÍA E OBRAS
1.1. Biografía
Platón, o máis xenial dos discípulos de Sócrates, naceu en Atenas, no ano 427 a. C., no seo dunha familia aristocrática, e viveu na súa mocidade os desastres da guerra do Peloponeso. O seu verdadeiro nome era Aristocles, Platón era un alcumo que significa «ancho de costas». Tal vez, a inestabilidade política do seu tempo e a tradición familiar empuxáronlle a querer actuar na vida pública, pero o seu encontro, cando tiña vinte anos, con Sócrates cambiaría os seus proxectos; sobre todo, ao comprobar, segundo el mesmo escribeu despois, que a política ateniense podería ser tan cega como para condenar a matar «ao noso amigo, o mellor home dos que entón coñecemos e o máis intelixente e xusto» (Fedón, 118c).
Conmovido pola morte de Sócrates e desenganado das prácticas políticas atenienses da súa época, Platón abandonou Atenas con vinte e oito anos, na compaña doutros socráticos. Estivo en Megara, cidade rival de Atenas, e en Corinto, e algo despois visitou Cirene. Pero, sen dúbida, a viaxe máis importante deste periodo foi a Sicilia, onde se relacionou cos pitagóricos.
En Siracusa, na corte de Dionisio I, tirano da cidade, coñeceu a Dión, parente de Dionisio e ao que lle uníu unha forte amizade. Alí, coa axuda de Dión, intentou influír no monarca para poñer en práctica as súas ideas políticas. O fracaso foi total e unha accidentada viaxe de regreso lévoulle de novo a Atenas. Corría o ano 387 e Platón tiña xa corenta anos. Posiblemente, influído pola escola pitagórica, comprou un ximnasio nun terreo perto de Atenas, onde houbera un santuario dedicado ao heróe Academo. Alí, no que despois habería de chamarse Academia, comezou a reunirse cos seus amigos e discípulos, e durante vinte anos foi o primeiro centro de formación política e intelectual da xuventude grega, polo que se podería considerar a primeira universidade europea. Nela dedicábase unha especial atención, xuntamente coa filosofía, ás matemáticas e á astronomía, de acordo cun plan de educación superior progresiva.
Entre os anos 367 e 361, Platón volveu a Siracusa, coa esperanza de que o seu amigo Dión puidese realizar na corte de Dionisio II, que suceder ao seu pai, as reformas políticas que non puido levar a cabo o anterior tirano. A famosa Carta VII cóntanos todas as peripecias que rodearon estes empeños platónicos por construír na realidade o soño ideal da República. Ata a súa morte, que tivo lugar no ano 347, Platón permaneceu dirixindo e ensinando na Academia.
(ampliación da biografía no sitio web da asignatura)
1.2. Obras e periodos do seu pensamento
Antes mencionar as obras de Platón, sinalaremos algunhas das características dos seus textos: • O diálogo como estilo de escritura
Os seus escritos están redactados case todos en forma de diálogos, nunha linguaxe sinxela e moi didáctica, intercalando exemplos e mitos para explicar as súas teorías principais. Aínda que tamén topamos pasaxes escuras e de difícil interpretación, sobre todo no último período.
O personaxe central dos diálogos é Sócrates; moitas das ideas que este defende son xa exclusivamente platónicas. Arredor del aparecen personaxes do seu tempo, amigos e discípulos de Platón, sofistas, filósofos e tamén parentes.
En cada diálogo céntrase na investigación dun tema (unha virtude, unha idea) pero en case todos eles aparecen os problemas centrais do seu pensamento.
• Os mitos como recurso explicativo
Outra das caraterísicas máis destacadas da escritura de Platón é o uso que fai de pequenos relatos, símiles ou, tamén chamados, mitos para ilustrar e explicar unha teoría que por ser moi abstracta ou difícil de entender a
ilustra deste modo; podemos afirmar que é, por tanto, un recurso ou estratexia pedagóxica. Os tres mitos máis famosos son: o mito da Caverna (República), o mito do carro alado (Fedro) e o mito de Demiurgo (Timeo).
Obras principais e períodos do seu pensamento
As obras de Platón correspóndense a distintas etapas cronolóxicas que reflicten a evolución de seu pensamento. Clasificanse en catro periodos.
-Período de xuventude ou socrático (393-389): diálogos en forma dramática, onde se discuten problemas éticos sen lles dar unha solución. En todos eles trata de resaltar a figura do seu mestre Sócrates. Estes son:
Apoloxía de Sócrates, no que fai unha defensa do seu mestre tras a condena. Critón, trata da
importancia da obediencia ás leis. Laques, sobre a valentía. Lisis, sobre a amizade. Protágoras, sobre a posibilidade de ensinar a virtude.
-Período de transición (388-385) (primeira viaxe a Sicilia, Platón ten 40 anos e funda a Academia): rebasa os límites do ensino socrático, resaltando a súa insuficiencia. Obsérvase un ataque centrado nos sofistas, tratando os temas favoritos destes. Fai os primeiros esbozos da teoría das ideas e trata temas de análise da linguaxe. As obras deste período son: Gorgias, sobre o político. Menón, sobre o ensino da virtude. - Período de madurez (385-370): consolídase a liña iniciada no anterior período e escribe as obras máis
representativas do seu pensamento. Atópanse os principais mitos platónicos. Desenvolve a teoría das ideas e bases da epistemoloxía, ética e política. Obras: Banquete, no que diserta sobre o amor e a beleza. Fedón, sobre a inmortalidade da alma. República, sobre a organización do estado. Fedro, da beleza e a natureza da alma.
- Período autocrítica e de vellez (369-347) (2a e 3a viaxe a Sicilia): no que somete a revisión todas as concepcións anteriores. Cun estilo máis seco e difícil, formula problemas lóxicos e abandona as cuestións metafísicas. Aquí Sócrates xa non é o protagonista principal. As obras son: Parménides, exposición crítica da «Teoría das Ideas», revisa alguha das súas teses. Sofista, sobre o ser e a Teoría da Ideas. Timeo, sobre a ciencia natural e a orixe do mundo. As Leis, onde precisa a súa teoría política anterior. Carta VII, de carácter autobiográfico.
2. CONTEXTUALIZACIÓN DO PENSAMENTO DE PLATÓN
2.1. As circunstacias históricas de Platón
As guerras médicas, iniciadas en 499 a.C, uniron os gregos contra os persas. Ao rematar coa vitoria helénica no 479 a.C., a polis de Atenas -que destacara nestas guerras- obtén a hexemonía sobre o resto das cidades gregas. É a época que se coñece como século de Pericles, a idade dourada de Atenas e da cultura helénica en xeral.
Esta hexemonía ateniense plasmouse nunha confederación de cidades-Estado chamada Liga de Delos, baixo o mando de Atenas. O seu obxectivo teórico era constituír unha forza defensiva co fin de rexeitar calquera ameaza externa. Para iso, cada polis contribuíu á confederación cunha achega humana e económica.
En realidade, supuxo o control comercial e político de Atenas sobre as demais cidades que formaban a Liga, que, ao ver o crecente imperialismo ateniense, empezaron a temer pola súa prezada independencia.
O desenvolvemento de Atenas provoca a inimizade doutra importante cidade grega, Esparta -Estado de tipo oligárquico- e as polis organizadas en torno a Liga do Peloponeso. En 431 a.C desencadéase entre as dúas cidades a guerra do Peloponeso, na que se ven implicadas as cidades a elas vinculadas. Esta guerra que durou 30 anos reflicte tamén un enfrontamento entre dous modelos de organización política e económica.
Por un lado, Atenas, unha democracia burguesa onde florecen o comercio, a arte e a cultura. Polo outro, Esparta, unha aristocracia agraria e conservadora. A aristocracia ateniense apoiaba a Esparta coa esperanza de recuperar o poder e as propiedades perdidas coa democracia. A guerra remata coa derrota de Atenas na batalla
de Egospótamos, en 404 a.C, e na polis implántase un goberno oligárquico, o dos Trinta Tiranos, imposto polos vencedores espartanos. Ao mando deste goberno filoespartano achábase Critias, parente próximo de Platón. A represión que levou a cabo foi moi dura, revogando todas as liberdades conseguidas tras moitos anos de esforzo e mandando moitos demócratas ao exilio. A reacción a este réxime totalitario non se fixo esperar e, un ano máis tarde, os Trinta Tiranos son derrotados nunha revolta militar organizada por Trasíbulo e reimplántase de novo a democracia.
Este novo goberno, segundo expresión do mesmo Platón, fai bo ao anterior e entre outros atropelos que cometeu estivo o xulgar e condear a morte a Sócrates xa ancián, "o máis xusto dos homes do seu tempo" en palabras do propio Platón.
Este episodio, que marcaría definitivamente os ideais políticos de Platón, confírmao na necesidade dunha reforma da organización política asentada en bases máis radicais que as da persuasión razoable con que intentara Sócrates reformar os atenienses.
A partir deste momento, o seu interese fundamental orientarase cara á educación e a filosofía. Platón entende a política como unha ciencia cuxa finalidade é facer dos cidadáns uns homes mellores. Isto só pode lograrse a través dun coñecemento que permita distinguir o bo do malo. Aínda que non renuncia definitivamente a intervir na vida pública, como o proban as súas viaxes a Sicilia, a súa actividade fundamental irá dirixida á formación da elite de futuros filósofos e gobernantes, convencido de que deles dependerá a boa marcha da cidade (a fundación da Academia platónica).
2.2. Os filósofos anteriores e Platón
Platón interesouse por todas as grandes cuestións que preocuparon aos fíósofos anteriores, dos que recolle moitas ideas e influencias. De Só rates herdó un interese prioritario polas cuestións relacionadas co ser humano, coa é tica e a política. Da tradición filosófica que provenía dos presocráticos recolleo interesse pola explicación da natureza. De modo máis particular, convén mencionar as influencias que se sinalan a continuación.
Heráclito. Platón admitíu como Heráclito que a realidade está sometida a un incesante cambio («Nada
permanece, todo cambia»); pero, para Platón, esta realidade será mera aparencia, é o «mundo sensible» ou conxunto de obxectos que se ofrecen aos sentidos.
Pitágoras. Platón viaxou a Sicilia coa intención de coñecer as ideas pitagóricas, coas que coincidía en a
importancia que outorgaban ás matemáticas e a xeometría, concibidas como coñecemento superior e liberador. Seguindo aos pitagóricos, Platón considera que o cosmos está rexido por leis e estruturas matemáticas. O lema que presidía a Academia, «ninguén entre aquí que non saiba geometría», mostra a súa admiración e recoñecemento do valor das matemáticas. Por outra banda, segundo unha teoría dos pitagóricos que Platón asume, o corpo é unha cárcere para a alma, que anteriormente viviu separado do mesmo unha vida incorpórea nun mundo superior. Pero a alma pode volver a ese mundo superior se se purifica mediante o coñecemento filosófico durante a vida corpórea. Esta purificación é o que se denomina catarse.
Parménides. Como se indicou antes, Platón considera, seguindo a Heráclito, que o «mundo sensible» está
sometido a un incesante devir. Con todo, seguindo a Parménides, Platón afirma que o mundo da auténtica realidade non é o «mundo sensible» senón o «mundo inteligible», que Platón identifica co mundo eterno e inmutable das Ideas. Platón recolle de Parménides a distinción entre a “Vía da Opinión” ou doxa, como vía de acceso ao mundo sensible, e a “Vía da Verdade” ou episteme, como vía de acceso ao mundo intelixible. Ademais, como xa se apuntou, Platón atribúe ás Ideas as características que Parménides atribuía o ser.
Anaxágoras. A súa importancia radica en que introduce o Nous, realidade transcendente separada de todas as
cousas e causa eficiente do movemento. O Nous, é o antecedente do « demiurgo» platónico e ten características semellantes, introducindo unha orde racional e unha finalidade ( teleoloxía) na súa visión cosmolóxica. Con esta visión teleolóxica do cosmos, Platón oponse radicalmente ao pensamento dos atomistas, que consideraban que non existe finalidade algunha que guíe os procesos naturais.
