Do efémero ao eterno: a questão de Deus no limiar do terceiro milénio

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Do efémero ao eterno: a questão de Deus no limiar do terceiro milénio

Autor(es):

Teixeira, Pe. João Aantónio Pinheiro

Publicado por:

Universidade Católica Portuguesa, Departamento de Letras

URL

persistente:

URI:http://hdl.handle.net/10316.2/23869

Accessed :

11-Jun-2021 09:42:33

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UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA

MÁTHESIS 6 1997 309-316

DO EFÉMERO AO ETERNO

A questão de Deus no limiar do terceiro milénio

pe JOÃO ANTÓNIO PINHEIRO TEIXEIRA

1. UMA NOVA ERA: ELEMENTOS PARA UMA PRIMEIRA

APROXIMAÇÃO

Cresce, cada vez mais, a sensação de que estamos no limiar de uma nova era da história da humanidade. Uma sensação muito vaga, em que se mistura uma inevitável ansiedade e expectativa com uma descon-fortável dose de incerteza, de insegurança e de temor. Mas, de qual-quer modo, uma sensação forte, universalmente admitida e consen-sualmente experimentada.

Isto prova claramente que "a história do mundo não se deixa classificar por séculos"!, enquanto períodos de cem anos, mas por acontecimentos.

Segundo alguns, o século XIX vai de 1789, data da Revolução Francesa a 1917-1918, altura em que ocorre a Primeira Guerra Mundial

e a Revolução Russa2_•

O século XX, nesta mesma perspectiva, foi muito mais pequeno, embora não menos importante, tendo terminado em 1989, com o

desmoronamento dos regimes comunistas no leste europeu3_•

Esta verificação tem levado ao reconhecimento de que a história é

susceptível não só de introduzir mudanças, mas também de produzir

acelerações, não faltando mesmo quem, num misto de

deslumbra-1 J. MOLTMANN, Que és Teología hoy? (Salamanca 1992) 15. 2 Cf.l. cito

3 Cf. A. JIMÉNEZ ORTIZ, Por los camiflos de la increencia. Lafé en diálogo

310 P' JOÃO ANTÓNIO PINHEIRO TEIXEIRA

mento e de alarme, tenha chegado ao ponto de proclamar a iminência do

fim da história4 •

Este panorama é habitualmente aferido por diversas percep-ções, comummente agrupadas sob a designação genérica de pós-moder-nidade.

A primeira dessas percepções é a consciência de que se superou uma fase da história social, política e cultural da humanidade. Mais do que a afirmação de uma nova corrente no domínio do pensamento, da ética ou da acção política, o que se tem difundido é a ideia de esgota-mento (J.Derrida fala de des-construção5_{) das referências que marcaram}

a história até ao nosso tempo.

Para os seus principais propugnadores, com efeito, a pós--modernidade não tem uma identidade própria muito consistente. Trata-se de um "conceito heurístico"6, ainda um pouco indefinido, mas que ajuda a caracterizar a nossa época e a distingui-la das épocas pre-cedentes?

Basicamente, com o recurso a este conceito, designa-se, antes de mais, um corte com tudo o que vigorava anteriormente. Em primeira

instância, com o período da história da filosofia que vai de Descartes a Nietzsche e a Heidegger, mas numa perspectiva mais vasta, com toda a tradição filosófica e respectivos valores absolutos8

•

Talvez seja neste preciso ponto em que se verifica a viragem deci-siva que está em curso.

Com efeito, enquanto a emergência da modernidade é assina-lada pela substituição de um valor absoluto por outro valor absoluto (no caso vertente, trata-se da substituição de Deus pela razão, pensada por alguns de modo teológico), a transição para a pós-modernidade fica marcada pela crise de todos esses valores9_•

A referência a Nietzsche e a Heidegger, como precursores da pós-modernidade, fica a dever-se essencialmente à forma como ambos,

4 Cf., a este respeito, F.FUKUY AMA, O fim da história e o último homem (Lisboa

1992).

5 Cf.J.DERRIDA, La desconstrucción en lasfronteras de lafilosofía (Barcelona

1989)

6 H.KUENG, Projet d' éthique planétaire, La paix mondiale par la paix entre les

religions (Paris 1991) 20. 7 Cf.l. cito

8 Cf. A.MORÃO, Fé cristã e pós-modernidade, in Communio 6 (1990) 486.

DO EFÉMERO AO ETERNO 311

embora com diferenças entre si, puseram em causa o sistema tradi-cional de pensamento a partir dos seus próprios fundamentos.

Daí que, segundo G. Vattimo, depois de Nietzsche e Heidegger, o próprio acto de pensar assuma um significado diferente 10.

A génese e o desenvolvimento de todo este processo leva, entre-tanto, a que se questione seriamente não só o conteúdo, mas também a utilidade do pensamento.

É, por conseguinte, neste sentido que G. Vattimo fala de

pensa-mento fraco 11 e J.F. Lyotard de pensamento débill2•

2. O CULTO DO EFÉMERO E A PROGRESSÃO DA INCERTEZA Desta primeira percepção de esgotamento da modernidade de-correm duas outras muito afins: o instalamento de uma cultura do efémero, do transitório e do relativo a qual, radicalizada, está, por sua vez, na origem da chamada era do vazio13

•

Com a crise dos valores absolutos, há uma maior propensão para tudo considerar como efémero, transitório e relativo. Desde as roupas que vestimos às ideias que defendemos, nada se mostra capaz de resis-tir a um devastador mecanismo de desgaste.

O tempo de vigência seja do que for é cada vez mais reduzido. Tudo parece desactualizar-se com uma rapidez impressionante. É assim que vemos as novidades a sucederem-se e a eliminarem-se reciprocamente.

Num contexto destes, G.Lipovetsky regista, com indisfarçável preocupação, que até "o mundo da consciência é, também ele, ordenado pelo efémero e pelo superficial"'4.

As referências culturais, éticas e até espirituais, multiplicam-se e, consequentemente, tendem a ser relativizadas.

É ainda G. Lipovetsky a reconhecer, neste sentido, que instâncias como "o saber, o poder, o trabalho, o exército, a farm1ia, a Igreja, os

10 Cf.G.V A TIlMO, As aventuras da diferença. O que significa pensar depois de

Heidegger e Nietzsche (Lisboa 1988) 9.

11 Cf. ibidem 52.

12 Cf. lF.L YOT ARD, EI pensamiento débil (Madrid 1988).

13 Cf. G.Lipovetsky, A era do vazio. Ensaio sobre o individualismo contemporâneo

(Lisboa 1989).

14 ID, O Império do efémero. A moda e o seu destino nas sociedades modernas

312 1" JOÃO ANTÓNIO PINHEIRO TEIXEIRA

partidos, etc. já, globalmente, deixaram de funcionar como princípios absolutos e intocáveis"!5.

Em razão de tudo isto, vivemos num tempo em que crescem as dúvidas e progridem as incertezas!6.

O próprio progresso, que tem proporcionado tão grandes conquis-tas em muitos domínios, não se tem mostrado, de modo algum, irreversível. Como diz E. Morin, "não há progresso definitivamente adquirido, nem progresso que seja apenas progresso sem sombra"!7.

Esta situação, como facilmente se compreenderá, está na base de uma profunda crise de sentido, que afecta milhões de seres humanos. "A sociedade pós-moderna, diz G. Lipovetsky, é a sociedade em que reina a indiferença e em que predomina o sentimento da vacuidade e de estagnação ( ... ). Doravante é o vazio que nos governa"!8.

Ao nível dos comportamentos, a cultura da pós-modernidade aparece tendencialmente como suporte de uma ética da fruição, a qual

substitui a ética dos imperativos, própria da modernidade!9.

Como constantes, a ética pós-moderna parece privilegiar o hedonismo, o culto e a exaltação da liberdade, o relaxamento, o humor, dando, em tudó isto, uma tal amplitude à autonomia pessoal20 que já se fala mesmo numa "segunda revolução individualista"2!.

3. SERÁ POSSÍVEL CONTINUAR A FALAR DE DEUS?

Do que acaba de ser exposto não é difícil concluir que a relação com o transcendente é decisivamente afectada pelo ambiente da pós--modernidade.

De facto, como falar do Eterno numa cultura dominada pelo efémero?

Como anunciar O que permanece, "ontem, hoje e sempre" (Heb. 13,8) numa época marcada pelo transitório e pelo instável?

Ou como insistir no Absoluto de Deus num período estigmatizado pelo mais puro relativismo?

15 ID., A e"ra do vazio 34.

16 Cf. E. MORIN, As grandes questões do nosso tempo (Lisboa 19923) 249. 17 Ibidem 246.

18 G.LIPOVETSKY, op. cito 84. 19 Cf. A.JIMÉNEZ ORTIZ, op. cito 84. 20 Cf. ibidem 84-85.

DO EFÉMERo AO ETERNO 313

Deve reconhecer-se, no entanto, que a descrença, ou, para ser mais preciso, a não-crença não é um fenómeno exclusivo dos nossos tempos.

É um facto que ela assume hoje novos contornos, que devem ser estudados até às últimas consequências. Mas é igualmente certo que ela nunca deixou de marcar presença na cultura ocidental, nomeada-mente a partir do começo da modernidade.

Com efeito, diante da questão de Deus, o homem tem oscilado entre as posições:

- afIrmativa (teísmo); - negativa (ateísmo) e

- suspensiva (agnosticismo)22.

Actualmente emerge, entretanto, uma quarta posição, que tem sido designada de pós-teísmo23 _{e que, segundo X.Zubiri, consiste em "negar}

que exista um verdadeiro problema de Deus"24.

X.Sádaba é, a este respeito, profundamente revelador quando aftr-ma que "o noraftr-mal, em nossos dias, não é que um homem adulto e razoavelmente instruído seja um crente ou um descrente, mas alguém que se despreocupa com tais questões"25.

Trata-se de uma posição menos agressiva e menos militante que o ateísmo, mas, inquestionavelmente, mais sibilina e mais difícil, por isso, de determinar em toda a sua extensão e profundidade.

É que já não se trata de negar (ateísmo) ou de assumir a impos-sibilidade de O conheccer (agnosticismo), mas de não equacionar sequer tal questão.

Numa situação como esta, o crente deixa de ter adversário, mas fIca também sem interlocutor.

Para alguns sectores da cultura pós-moderna, não está em causa a existência nem os atributos de Deus. Aos olhos de muitos, Deus deixou, pura e simplesmente, de ser uma questão.

22 Cf. J.L.RUIZ DE LA PENA, Crisis y apologia de la fe. Evangelio y nuevo milenio (Santander 1995) 293.

23 C.A. JIMÉNEZ ORTIZ, op. cit.35.

24 X.zUBIRI, El hombre y Dios (Madrid 1985) 11.

314 fi' JOÃO ANTÓNIO PINHEIRO TEIXEIRA

4. UM (INESPERADO) RETORNO DO SAGRADO

Não deixa, entretanto de ser sintomático verificar, ao lado desta irrupção da indiferença, a existência de "sinais de um retorno do sagrado"26.

Só que estes sinais são, muitas vezes, corporizados por seitas e outros grupos de carácter fundamentalista, milenarista e sincretista.

Acontece com frequência que a própria transcendência "está ausente deste universo de experiências ambíguas e de movimentos dís-pares e desconcertantes, em que se misturam o ocultismo, a ciência, as técnicas terapêuticas, o esoterismo, a psicologia e a magia com intui-ções ou rastos de cristianismo, islamismo, budismo, hinduísmo ou religiões arcaicas"27.

É como "se o homem racionalista e pragmático, na iminência de não poder afirmar-se no puramente racional, estivesse mais disposto a entregar-se ao irracional do que a abrir-se à autêntica transcendência"28. Embora de uma forma enviesada, tudo isto acaba por demonstrar que:

- A dimensão espiritual do homem continua a ser valorizada; - As religiões tradicionais não estarão, talvez, a corresponder cabalmente às expectativas.

É neste segundo ponto que importa deter a nossa atenção de modo particular.

Com efeito, já o Sínodo Extraordinário dos Bispos de 1985 se questionava com grande sentido de oportunidade: "A difusão das seitas não nos põe, talvez, a pergunta se, às vezes, não deixámos de apre-sentar suficientemente o sagrado ?"29

5. UMA NOVA LINGUAGEM SOBRE DEUS: HORIZONTE DE DIFICULDADES E POSSffiILIDADES

Também neste domínio se pode fazer o exercício de revisão a que o Papa João Paulo II nos convida na Carta Apostólica Tertio Millenio Adveniente30

•

26 Relação Final do S{nodo Extraordinário dos Bispos de 1985 II, A, 1.

27 A.JIMÉNEZ ORTIZ, op.cit. 121. 28 L.cit.

29 II, A, 1.

DO EFÉMERO AO ETERNO 315

É claro que a pós-modernidade coloca, como nunca, desafios complexos à fé cristã.

Além do contraste entre o apelo ao fundamento da existência em Deus e o culto do efémero, que impregna, em larga medida, a cultura da nossa época, há outros factores de colisão entre o Cristianismo e a pós--modernidade.

Desde logo, a denominada crise das narrativas3

! não propicia

condições muito favoráveis ao "anúncio da grande narrativa da salva-ção cristã"32. Tanto mais quando sabemos que esta narrativa tem um alcance universal, no espaço e no tempo, e a cultura pós-modema é marcada pela fragmentação de referências e por uma consequente resistência a uma proposta deste género.

Por outro lado, ainda no âmbito cristológico, a concepção que hoje se tem da alegria e da festa não parece facilmente compatível com a centralidade da cruz no cristianismo, dada a sua conotação com o mistério do sofriment033.

Há ainda uma dificuldade óbvia em articular a concentração dos homens do nosso tempo no quotidiano com as preocupações últimas da vida e a orientação escatológica do cristianism034

•

Finalmente, temos a questão ético-moral, campo onde as discre-pâncias são múltiplas e notórias, notando-se uma evidente resistência, por parte de uma cultura marcada sobretudo pelo aprazível e pelo útil, às exigências de Evangelho nesta área35_•

É neste contexto que a credibilidade da fé cristã é equacionada. Não basta, por isso, preocuparmo-nos apenas com o cristianismo em si mesmo, mas também com a sua relação com os outros sistemas religiosos e culturais. Por outras palavras, não é suficiente atendermos à questão da identidade. É igualmente necessário termos em conta o problema da significação do cristianism036

•

A articulação entre estes dois factores terá de nos levar, por um lado, a considerar a estrutura nativa do cristianismo, que assegura a sua identidade e que, nessa medida, jamais pode ser alterada.

31 Cf. J.F.LYOTARD, A condição pós-modema (Lisboa 19892) 11. 32 AJIMÉNEZ ORTlZ, op.cit. 95-96.

33 Cf. ibidem 1 ()().

34 Cf. P.TILLICH, Teologia Sistemática (S.Paulo 1984) 21.

3S Cf. A.JIMÉNEZ ORTlZ, op.cit. 96-97.

36 Cf. J. MOL TMANN, Le Dieu crucifié. La croix du Christ,fondement et critique la théologie chrétienne (Paris 1974) 13-14.

316 I" JOÃO ANTÓNIO PINHEIRO TEIXEIRA

Mas, por outro lado, há que pensar, atentamente, nas mutações que se verificam na história e na necessidade imperiosa de lhes dar uma resposta coerente, evitando, quer a passividade, quer a acidez e a hostilidade37.

Neste campo, a consciência das dificuldades não deve jamais ini-bir o esforço no sentido de valorizar as possibilidades. Tanto mais que, como diz E. Juengel, "quanto maiores são as dificuldades, maiores são as possibilidades"38.

J.A. Estrada enquadra eclesiologicamente estes dois factores -identidade e mudança - ao reconhecer que a Igreja é sempre a mesma e está sempre em mudança39.

Estamos em presença não de uma contradição, mas de uma leitura globalizante. Se, de facto, enquanto procedente da Trindade, a Igreja dispõe de um suporte teológico inalterável, "enquanto realidade ins-crita na história e na sociedade, está submetida a uma evolução e transformação constantes"40.

Não se trata, por conseguinte, "de uma entidade isolada, que possa ser considerada de forma abstracta e desincarnada ( ... ). A Igreja encontra-se na história e no mundo, dentro de uma tradição ( ... ) em que se reflecte o seu passado e em que nos são dados os traços essenciais da sua constituição e da sua vida"41.

37 Cf.ibidem 14ss.

38 E.JUENGEL, Dios como misterio deI mundo (Salamanca 1984) 20.

39 Cf. J.A. ESTRADA, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia dei

Vaticano I a nuestros dias (Madrid 1985) 11.

40 L.cit.