A Torah como Reação Social à Transformação da Sociedade Israelita a partir do Século VIII A.C

Rainer Kessler**

Resumo: somente na conjugação dialética entre condições econômicas e ideias

reli-giosas e éticas surge determinada sociedade. O nosso foco é a sociedade do antigo Israel. Esta sociedade passou por muitas transformações nos mil anos entre o surgimento de uma grandeza Israel e a sua integração no sistema de domínio do império romano. Estas transformações têm múltiplas causas ma-teriais, que estão vinculadas com as relações políticas, econômicas, sociais e demográficas. Mas a transformação social também modificou as ideias e estas ideias transformadas então novamente influenciaram as relações sociais. Des-ta forma surge o processo dialético de uma relação causal de reciprocidade. Palavras-chave: Torah. Transformação social. Israel. Século VIII.

O

a sua obra “Estudos sobre a Sociologia da Religião” (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie), fala de uma “relação de causalidade recíproca entre ideia e interesses ideais, por um lado, e seus condicionamentos e interesses econômico-político, por outro lado” (assim a formulação de Otto (2002, p.

64-A TOR64-AH COMO RE64-AÇÃO SOCI64-AL À TRANSFORMAÇÃO DA SOCIEDADE ISRAELITA A PARTIR DO SÉCULO VIII A.C.*

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* Recebido em: 20.12.2012. Aprovado em: 15.01.2013. Tradução feita por Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer.

** Teólogo e pastor (Mainz, Hamburg e Heidelberg), trabalhou na docência universitária em Bethel/Bielefeld, Comunidad Evangélica Teológica/Santiago do Chile, universidade de Marburg, Pontificia Universidad Xaveriana/Bogotá, University of Stellenbosch/África do Sul, atualmente professor emérito. Autor de vários livros e outras produções intelectuais.

5). A fim de explicar uma formação social, deve-se observar duas causalidades. O próprio Weber (1920, p. 12) afirma: “Qualquer tentativa de explicação deve corresponder à importância da economia, devendo observar especialmente as condições econômicas”. Mas esta primeira causalidade – dito em linguagem marxista: a base econômica -, não é suficiente. Weber (1920, p. 12) continua dizendo: “Mas também a conexão causal inversa não deve ser desprezada”. Em termos marxistas se falaria aqui de superestrutura ideológica. Com vistas espe-cialmente a sociedades da Antiguidade consta que: “[...] em todos os lugares do passado, os poderes mágicos e religiosos e as concepções de obrigações éticas baseadas na fé constituem os elementos formadores mais importantes da con-dução de vida” (WEBER, 1920, p. 12). Somente na conjugação dialética entre condições econômicas e ideias religiosas e éticas surge determinada sociedade. No que segue quero lançar o foco sobre a sociedade do antigo Israel. Esta sociedade passou por muitas transformações nos mil anos entre o surgimento de uma grandeza Israel e a sua integração no sistema de domínio do império romano. Estas transformações têm múltiplas causas materiais, que estão vinculadas com as relações políticas, econômicas, sociais e demográficas. Simultaneamente, as pessoas do antigo Israel tinham determinadas ideias que abarcavam tanto as concepções religiosas quanto as concepções sobre a boa convivência social. Estas ideias influenciaram a transformação social. Mas a transformação social também modificou as ideias e estas ideias transformadas então novamente influenciaram as relações sociais. Desta forma surge o processo dialético de uma relação causal de reciprocidade.

Uma ruptura profunda na história social do antigo Israel pode ser observada no século VIII a.C. Em meu livro História social do antigo Israel eu chamei isso de “a formação de uma antiga sociedade de classes” (KESSLER, 2009, p. 136). Na apresentação a seguir quero perguntar primeiramente em que consiste a trans-formação nesta época (1). Em termos de história das ideias, esta transtrans-formação teve duas reações principais. A primeira é o surgimento da profecia crítica, da qual falarei brevemente (2). A segunda reação à crise social é a formação do que nós conhecemos como a Torá. Com isso eu estou na parte principal de mi-nha investigação, a qual por sua vez se subdivide em alguns subtópicos (3). Na parte final levanto a pergunta como esta Torá assim constituída, por seu lado, influencia as relações sociais e suas transformações (4).

A TRANSFORMAÇÃO SOCIAL EM ISRAEL NO SÉCULO VIII A.C.

Um grupo étnico chamado “Israel” é mencionado pela primeira vez na estela do faraó Mernepta, datada do ano de 1208 a.C. Não sabemos nada mais sobre estas pessoas a não ser que viviam na região de Canaã e que se diferenciavam sensivelmente

dos moradores das cidades-estado cananeias. Enquanto que nas estelas as três cidades cananeias aparecem a determinação para “cidade”, para “Israel” consta a determinação para grupo étnico. Por fim, a partir do nome pode-se deduzir que os membros deste grupo cultuam o Deus El como sua divindade principal. Entre os dois séculos entre 1200 e 1000 a.C. surgiu no sul do Levante uma sociedade tribal, que se baseava fundamentalmente em relações familiares. As pessoas viviam nos espaços entre as cidades-estado cananeias. Não há certeza sobre a questão de onde provêm estas pessoas. Provavelmente se trata de descenden-tes do grupo de Israel da estela de Mernepta, as quais se relacionaram com pessoas que haviam abandonado a cidade porque estas se encontravam neste tempo em situação de crescente declínio. Também membros da camada social dos hapiru, que existem em toda a região durante todo o segundo milênio no Oriente Médio Próximo, podem ter se integrado nesta nova sociedade, razão pela qual mais tarde também se passaram a ser designados de “hebreus”. Um grupo de hapiru foragido do Egito pode ter trazido consigo o culto ao Deus Yahweh, o qual se tornou o Deus principal desta sociedade. Tudo isso, contudo, são especulações, mesmo que sejam bem fundamentadas.

O que nós sabemos a partir da arqueologia é que esta sociedade estava organizada de forma relativamente igualitária e não hierárquica. As escavações arqueoló-gicas de aldeias deste período indicam que não havia muros. As casas eram quase todas do mesmo tamanho. E não existem prédios de destaque, que se pudesse interpretar como templo, palácio ou prédio administrativo. Tudo isso indica para a falta de hierarquia ou um poder centralizado. Se mesmo assim não falo simplesmente de uma sociedade igualitária, mas relativamen-te igualitária, então faço isso a partir de duas razões. Por um lado, nós não sabemos nada sobre as relações de poder dentro das famílias. Não sabemos nada sobre as relações de poder entre homens e mulheres e entre anciãos e jovens. E devemos partir do pressuposto de que nem todas as famílias tinham o mesmo poder. Certamente havia famílias mais ricas e mais pobres e, por-tanto, também mais poderosas e menos poderosas. Parece ser assim que as diferenças ficaram mais acentuadas ao final desta época.

Em torno do ano 1000 a.C. surgiram, na região destes grupos, os dois estados Israel e Judá. Isso se dá com várias ações anteriores e em várias etapas. Como razões podem ser mencionados desenvolvimentos internos – por exemplo: maior diferenciação social – e fatores externos. Em termos de fatores exter-nos, deve-se pensar especialmente no avanço dos filisteus, que ocuparam a planície costeira a partir do século XII. Também o fato de que na região já existiam estados organizados há muito tempo deve ter facilitado o surgimento de um estado hebraico.

constituem um grupo social muito reduzido. Sua tarefa principal é a condução de guerras. Inicialmente, a influência sobre as relações sociais internas é muito reduzida. Foram necessários um ou dois séculos para desenvolver uma adminis-tração que abarcasse todo o país. Mais importante é que gradativamente foi se formando uma classe superior estreitamente vinculada com a casa real. Hoje, em geral, assume-se que podemos falar de um estado plenamente desenvolvido somente a partir do século XIX no caso de Israel e do século VIII a.C. no caso de Judá. Com isso chegamos ao período que aqui nos interessa mais diretamente. No século VIII a.C. pode-se observar como a sociedade em ambos os reinos de divi-diu em sociedades de classes. A elite se tornou sempre mais rica e poderosa. Ela acumulava a posse de terras e mantinha sempre mais gente do povo em dependência. O mecanismo mais importante era o das relações de crédito e débito. Quando as famílias campesinas precisam tomar empréstimo e não mais conseguem pagar o débito, estas caem em relação de dependência para com os credores. Isso se processa em várias etapas. Ao final está a perda do meio de produção, portanto, principalmente da terra, e a escravidão por dívidas. Nos séculos anteriores já havia o fenômeno do endividamento de camponeses. Mas agora ele adquire uma dimensão de irreversibilidade. “A transformação decisiva que conduz às relações perceptíveis a partir do século VIII é a passagem do endividamento ‘normal’ para o endividamento sem retorno” (KESSLER, 2009, p. 145). Simultaneamente se torna claro que a riqueza dos ricos se baseia na pobreza dos pobres. “Da coexistência de rico e pobre veio a surgir um contraposto antagônico” (KESSLER, 2009, p. 141).

Esta camada superior que se estabeleceu firmemente no século VIII a.C. estava simulta-neamente vinculada com a corte. Em Judá isso se evidencia com os casamentos entre príncipes da corte com mulheres da elite das cidades do interior (cf. 2Rs 12,2; 21,19; 22,1; 23,31.36; 24,18). No caso de Israel pode-se indicar para a grande coleção de inscrições e cerâmica (óstracos) de Samaria, datados para a metade do século VIII a.C. Eles evidenciam que membros da elite viviam de forma passageira ou duradoura na corte, sendo sustentados por suas famílias, que viviam no interior, por meio de remessas de artigos de luxo como azeite e vinho.1 _{A grande massa da população se defrontava, pois, com um duplo} adver-sário, o poder econômico dos ricos em aliança com o poder político do reinado. É contra esta constelação de poder que se levantou o protesto de alguns profetas. A CRÍTICA SOCIAL PROFÉTICA COMO REAÇÃO À CRISE

Visto que o destaque de minhas exposições baseia na Torá como reação à transformação da sociedade, quero resumir brevemente a posição dos profetas. Por detrás da crítica de Amós pode-se reconhecer que o sistema de crédito é a causa principal

do empobrecimento dos agricultores livres. A corrupção no sistema legal fez com que estes desenvolvimentos não fossem corrigidos. E o luxo dos ricos era criticado pelo fato de ter sido conseguido às custas dos pobres. Assim, Amós atacou o luxo das mulheres de Samaria que organizavam festanças da elite, e as caracterizou simultaneamente como quem “pratica violência con-tra os indefesos” e “oprime os pobres” (Am 4,1). Em Isaías e Miquéias, dois profetas de Judá, destaca-se o problema do acúmulo de terras. Dois profetas atacaram os ricos que juntavam as casas e os campos (Is 5,8) e, além disso, expulsavam os que ali estavam morando. Amós, Isaías e Miquéias atuaram no século VIII, enquanto que Sofonias, Jeremias e Ezequiel, a partir do final do século VII e início do século VI. Suas palavras mostram que as relações não mudaram. Principalmente Sofonias e Jeremias evidenciaram a função negativa da casa real. Os problemas sociais continuavam sendo o empobrecimento dos camponeses, o luxo dos ricos à custa dos pobres, a pouca eficácia do sistema legal e a falta de proteção dos fracos por meio de reis e seus funcionários. Em primeira linha, os profetas denunciam aqueles que consideram culpados.

Anunciam--lhes o juízo de Deus.2 _{Contudo, eles também tem a perspectiva de que o} com-portamento dos fortes e poderosos pode conduzir ao colapso da sociedade como um todo. Em Miquéias, de acordo com a crítica aos governantes e seus ideólogos, trata-se de sacerdotes e profetas: “... por vossa causa Sião será lavrada como cam-po” (Mq 3,12). E Jeremias utilizou a imagem da produção de prata, na qual as partes ruins são retiradas, a fim de obter uma prata boa. Ele, porém, precisou afirmar: “os maus não se deixam excluir...” (Jr 6,29). A consequência será que a transformação da sociedade culminará em sua ruína.

No início da minha exposição eu remeti a Max Weber e sua concepção de uma relação casual recíproca entre as condições econômicas e as ideias e as normas das pessoas que vivem na sociedade. Como, no caso, ele concebe isto para os profetas? Eles partem de quais ideias e normas? Eu considero dois fatores como sendo muito relevantes. Um fator na mentalidade dos profetas é a con-cepção do “direito e da justiça“. Ela sempre é apresentada como referência (Is 5,7; Jr 5,1; Am 5,7; Mq 3,1). Em lugar algum é possível reconhecer que estes profetas se referiram a um direito codificado. Eles não citaram nenhum texto legal.

Em termos de conteúdo, aquilo que se chama de “direito” recém fica evidente na experi-ência da injustiça. Considera-se injustiça quando pessoas se tornam escravas por causa de dívidas pequenas, quando meninas sofrem abusos sexuais no sistema de escravidão (exemplos em Am 2,6-7), quando homens perdem sua propriedade e quando mulheres e crianças são expulsas das casa (exemplos em Mq 2,1-2.9). Em todo caso, a partir do reverso, pode-se concluir o que seja, então, a concepção de uma ordem social justa. Trata-se de uma imagem tradicional de camponeses que

viviam de maneira autônoma no campo, que, em caso de necessidade, contavam com ajuda solidária, e que, em caso de conflitos, realizavam seu direito no tribunal e que, em últimos casos, recebiam o apoio do rei. No entanto, este ideal não se encontra formulado por escrito. Trata-se de um ideal de pano de fundo. Os pro-fetas não eram reformadores sociais, nem legisladores. Eles criticavam situações de injustiça de maneira radical e apontavam as consequências para os envolvidos, também para a sociedade como um todo.

Mais um segundo aspecto é determinante para o mundo das ideias dos profetas. Trata-se da concepção de que a transformação da sociedade israelita e judaíta não cor-respondia à vontade de Deus. Os profetas não eram mestres da sabedoria que, com base na tradição, observação e experiência refletiam sobre como deveria ser uma vida boa. Os profetas entendiam a si mesmos como mensageiros de Deus. O que eles criticavam eram os desenvolvimentos que contrariavam a vontade de Deus.

Nós também encontramos esta concepção geral de direito e justiça, bem como a forte relação com Deus, nos textos da Torá. O desenvolvimento do direito codifi-cado é a segunda reação à crise social no século VIII. Aqui, vamos dedicar atenção a ela.

A FORMAÇÃO DA TORÁ

Faz parte dos conhecimentos gerais da história do direito o fato que o direito recém deve ser assentado em forma escrita quando uma sociedade passa por trans-formações e adentra em situação de crise. Em sociedades tradicionais e es-táveis existe um direito costumeiro, de acordo com o qual se procede. O que regula a vida é a noção do que é direito e bom. Mas ela permanece no pano de fundo. Ela não precisa ser fixada por escrito. Ela pode se estabelecer em narrativas míticas e épicas. Contudo, ali ela apenas apresenta algo como uma ética implícita. Um exemplo clássico oriundo do mundo antigo são os épicos de Homero. Eles contêm um ethos nobre implícito que cunha a sociedade grega pré-clássica.

Se uma tal sociedade se transforma e se as transformações ligadas com isso forem sentidas como injustas e hostis à vida, então emerge a crítica. No que se refere a Israel, já me referi aos profetas. Em relação a Grécia, podemos mencionar Hesíodo, um contemporâneo dos profetas israelitas do período do reinado. Também ele denunciava, em sua poesia épica do ensino “Obras e Dias“, o surgimento de relações sociais injustas e a falta de direito. Logo após ele, então, apareceram homens como Dráco e Solón, legisladores, que codificaram o até então vigente direito consuetudinário e, além disso, reagiram aos novos desenvolvimentos sociais.

Um desenvolvimento bem paralelo também podemos observar em Israel.3 O CÓDIGO DA ALIANÇA COMO O MAIS ANTIGO CÓDIGO DE DIREITO

Sob o assim chamado Código da Aliança compreende-se a coleção de textos legais que se encontram no livro de Êxodo, nos capítulos 20-23 (especificamente em Ex 20,22-23,19). Na discussão exegética existe atualmente um certo consenso de que o Código da Aliança, por um lado, apresenta a mais antiga coleção de direito em Israel e que ele, por outro lado, deve ser datado no final do século VIII ou início do século VII: “O Código da Aliança surgiu nas últimas décadas do século VIII ou no início do século VII” (CRÜSEMANN, 2002, p. 260). Ele apresenta uma reação à transformação social da sociedade de Israel no período avançado do reinado.

Quando uma sociedade se transforma em meio a situação de crise, então todas as tradições começam a vacilar. Nada mais é óbvio. Por isso, tudo deve ser mantido. A partir disso é possível esclarecer que, no Código da Aliança, são regulados ámbitos legais muito distintos. Nós encontramos um direito de depósito totalmente profano: o que acontece se alguém deposita algo com o vizinho e isto, mais tarde, não mais existe? Encontramos regras em caso de assassinato e lesões corporais. Como deveriam ser sancionados ataques contra os outros? O Código da Aliança, contudo, também contém determinações acerca da escravidão. Com isto, ele reagiu diretamente ao desenvolvimento social do século VIII. Repetidamente ele menciona pessoas estrangeiras que recém se tornam um problema social em Judá no final do século VIII, após a queda do Reino do Norte Israel. Ele também contém determinações cultuais. O exegeta espanhol Félix García López (2003) escreve a este respeito:

La disparidad de elementos formales y de contenido ha llevado a muchos exegetas a pensar que el Código de la Alianza no constituye una unidad original, sino que es el resultado de un largo proceso de formación. Esto no impide hablar de una ‘unidad compuesta’ o de una ‘composicíón unitaria’, como hacen los estudios recientes.

Se observarmos melhor esta composição, então podemos perceber uma moldura dupla. Leis cultuais e religiosas formam a moldura externa. O Código da Aliança começa com a proibição de imagens de culto e com o mandamento acerca do altar (Ex 20,22-26). Ele conclui com a proibição da adoração a outras divindades e com o calendário das festas religiosas (23,13-19). Esta é a moldura externa. Leis sociais que reagem diretamente à transformação social no século VIII formam a moldura interna. No início encontra-se o

mandamento acerca da escravidão por meio de dívida, de forma geral (Ex 21,2-6), seguido de um caso especial, ou seja, que uma menina foi entregue para a escravidão por causa de dívida e que seu senhor ou o filho dele podem tomá-la como esposa (21,7-11). Também nas leis subsequentes acerca de assassinato e lesões corporais sempre são introduzidas determinações que tratam de pessoas escravas.

Em termos de tendência, estas leis objetivam a proteção de escravas e escravos. Con-tudo, elas também consideram os interesses dos senhores. Isto fica muito evidente no caso em que um senhor espanca seu escravo e este, após alguns dias, morre. Neste caso, o senhor não recebe castigo. A argumentação para isto é que, por meio da morte de seu escravo, ele mesmo se prejudicou: “pois trata-se de seu próprio dinheiro” (Ex 21,21). O escravo não é considerado pessoa, mas apenas uma força de trabalho:

Formalmente, temos nessas disposições um tipo de direito que salva-guarda ambos os lados, o dos escravos e o dos senhores, com interesses diferentes. Mas era um direito que quase não podia e queria evitar os maus-tratos mais graves (CRÜSEMANN, 2002, p. 220).

As determinações que, no final da moldura interna, devem regular as injustiças sociais se alinham mais clara e positivamente em favor dos fracos. Um grande bloco de mandamentos, em Ex 22,20-23,12, protege os estrangeiros, as viúvas e os órfãos. Com a proibição da cobrança de juros se quer evitar que os devedores se tornem inadimplentes. A justiça no tribunal deve proteger os fracos de serem condenados injustamente. A justiça consiste tanto na imparcialidade quanto também no fato que o “direito dos pobres” não seja violado (SCHWANTES, 1977). Aqui novamente se mostra o desejo de considerar tanto os interesses de ambos os lados do abismo social quanto também proteger de maneira especial os pobres e fracos. O final da última parte da moldura interna do Código da Aliança constitui o mandamento de descansar no sétimo dia. Nele, expressamente se acolhe “o filho da tua escrava e o estrangeiro” (Ex 23,12). Com a escrava e seu filho, fecha-se o arco em direção a Ex 21,2-11.

Em torno da moldura interna com suas leis sociais está colocada a moldura externa que contém as determinações cultuais. Quero tratar disto no próximo ítem. A assim chamada teologização do direito no Código da Aliança

O Código da Aliança interliga regras que têm caráter puramente profano, como o direito de depósito e o direito em caso de lesões corporais, com determinações puramente religiosas, como as que se referem à construção do altar ou ao calendário das

festas. Já por meio da composição, o direito profano está colocado dentro de uma moldura religiosa. Nisto, a palavra “moldura” deve ser entendida bem literalmen-te, porque as mais importantes determinações religiosas cercam as leis sociais. Contudo, também em outras partes, nas determinações, sempre de novo se fala de

Deus. Um escravo que, após o tempo de servidão a seu senhor, quer per-manecer para sempre com ele, deve ser conduzido por meio de rito “diante de Deus” e ritualmente ser incluído na casa do seu senhor (Ex 21,6). Caso acontecer uma briga por causa de um bem depositado, a pessoa que guardou aquele bem deve colocar-se “diante de Deus” e jurar a sua inocência (22,7-8). Algo semelhante também acontece por ocasião da custódia de um animal doméstico (22,10). Particularmente notável é como a moldura externa das leis sociais está envolta e perpassada por determinações religiosas. Na frente das leis sociais consta: “Quem sacrifica aos deuses e não apenas a Yahweh será consagrado para a destruição” (22,19). No meio das leis consta: “Não deves injuriar Deus...” (22,27). E no final se afirma: “... Não deveis pronunciar o nome de outros deuses” (23,13). Tem-se a impressão de que as determinações sociais em prol dos fracos devem ser garantidas de todos os lados por meio da confissão da adoração única do Deus de Israel.

No contexto destas afirmações teológicas, no Código da Aliança sempre de novo se fala de uma “teologização do direito” (CRÜSEMANN, 2002, p. 272; cf. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, 1990, p. 417; ALBERTZ, 1992, p. 286). Esta expressão é mal-entendida no sentido que poderia despertar a im-pressão de que, na Antiguidade, existia um direito que estivesse totalmente desvinculado da esfera das divindades e tivesse um caráter puramente profano e que recém então, num desenvolvimento posterior, teria sido ‚teologizado‘. Considero isto muito improvável. Sempre se aceitou que o direito, também o direito consuetudinário, refletisse a vontade dos deuses e que os deuses, por isto, também garantiam o direito. O próprio juramento, que no direito antigo assume uma função muito maior do que hoje, já é sempre um juramento feito diante de determinadas divindades que teriam de sancionar esse juramento. Nesse sentido, não existe um direito “não-teológico”.

Mesmo assim, a afirmação da “teologização do direito” se refere a algo correto. Aquilo que no direito consuetudinário é pressuposto implicitamente, torna-se agora explícito e no Código da Aliança torna-se, para nós, evidentemente concreto pela primeira vez. É o Deus de Israel que quer o direito, e o protege. Por isto a adoração deste Deus faz parte do corpus legal. Também poderíamos dizer: O antigo direito consuetudinário tinha uma fraca referência a Deus. Agora, ele é substituído por uma forte referência a Deus.

Para mim este pensamento é importante, porque aqui eu percebo uma clara analogia em relação à atuação dos profetas. Também eles vinculavam a sua crítica às

injus-tiças sociais expressamente com a referência à vontade de Deus. Os profetas eram os seus arautos. Em nome de Deus eles criticavam as relações injustas. Eles anunciavam o castigo de Deus para os ofensores. Sua referência a Deus era forte e explícita. E é justamente esta forte e explícita referência a Deus que os legisladores assumiram, cuja obra encontramos no Código da Aliança.

Portanto, não podemos falar somente em termos formais que, na crítica profética e na formação do direito codificado, temos diante de nós duas reações à transfor-mação da sociedade de Israel no século VIII. Também no que diz respeito ao conteúdo, estas duas reações igualmente andam na mesma direção. Ambas se orientam pela ideia da justiça que é sobretudo uma justiça que protege os pobres e os fracos. E ambas fundamentam sua reivindicação por justiça com uma forte referência a Deus.

DO CÓDIGO DA ALIANÇA PARA O DEUTERONÔMIO

Praticamente não temos nenhuma informação sobre como as relações sociais em Judá se desenvolveram após o fim do Estado de Israel, no ano 722 a.C. O fato de que também os profetas do final do século VII ainda criticam injustiças sociais é um indício para o fato de que nem a crítica social dos profetas mais antigos nem a formulação do Código da Aliança tivessem transformado as relações para melhor. Por isto também não é de se estranhar que, no século VII, foi realizada uma revisão do Código da Aliança. Ela se encontra no Livro do Deuteronômio.4

Eu seleciono apenas três rápidos exemplos para ilustrar no que consiste a revisão do Código da Aliança por meio do Deuteronômio. No primeiro exemplo, uma instituição agrária ancorada no Código da Aliança torna-se uma determinação que trata diretamente do problema da dívida desproporcional. Em Ex 23,10-11 trata-se de um pousio agrário dos campos que deve acontecer a cada sete anos. Provavelmente isto é pensado assim que os campos não são plantados de maneira rotativa, de forma que simultaneamente sempre permanece em pousio uma sétima parte do total da área cultivável. No hebraico encontramos a raiz šamat para o pousio. Dt 15,1-11 assume o ritmo dos sete anos e a raiz

šamat. Disto, contudo, ele cria um perdão de dívidas que deve acontecer a cada sete anos, e exatamente num período igual para todos. Desta forma, o endivida-mento dos agricultores deve ser restringido. Com isto, o camponês endividado deve contar com o fato de que, no mais tardar em sete anos, ele pode contar com a chance de recomeçar.

No segundo exemplo, a revisão não consiste na mudança de uma instituição agrária numa instituição econômica de crédito, mas na complementação ou na evidenciação de uma lei em vigor. Duas leis estão interligadas em Ex 21,2-11. A primeira,

nos versículos 2-6, trata da libertação de escravos homens depois de seis anos de serviço; a segunda, nos versículos 7-11, trata da escravidão de dívida de mulheres jovens que são desposadas por seu senhor ou o filho daquele. Não fica claro se a primeira lei também vale para mulheres no caso de elas não serem desposadas no período de sua escravidão de dívidas, ou se basicamente as mulheres devem ser tratadas de maneira diferente dos homens. Em todo caso, aqui Dt 15,12-18 elucida que tanto homens quanto também mulheres devem ser libertos após seis anos de serviço. Isto é expresso logo na primeira frase, de maneira inconfundível: “Se teu irmão, um hebreu ou uma hebréia, se vende para ti, então ele(a) deve te servir durante seis anos, mas no sétimo ano tu deves libertá-lo(a)” (Dt 15,12). O terceiro exemplo não tem nenhum paralelo no Código da Aliança. Trata-se da

determinação de que ao diarista deve ser pago o seu salário ainda na noite do mesmo dia (Dt 24,14-15). É óbvio que o trabalho diário ainda não era um problema social geral no tempo em que o Código da Aliança foi com-posto. Com o processo de empobrecimento, porém, sempre mais pessoas se viam na situação de que não mais possuíam um meio de produção próprio e tinham que vender sua força de trabalho como diaristas. Isto fez com que se tivesse de encontrar uma regulamentação também para isto. E aqui, os compositores do Deuteronômio registraram a mais importante necessidade de um diarista, qual seja, a necessidade do salário do qual ele e sua família precisam viver. No mínimo o salário tem que lhe estar garantido, também quando, no mais, ele vive constantemente na precária situação de não en-contrar trabalho.5

No todo, do Código da Aliança o Deuteronômio assumiu a forte referência a Deus e a intensificou. Também para isto quero apresentar três exemplos. O primeiro se encontra na moldura (interna) do Deuteronômio. Aqui, Deus é apostrofado como “o Deus dos deuses e senhor dos senhores” e simultaneamente como aquele “que realiza o direito dos órfãos e das viúvas e ama os estrangeiros, de modo que lhes dá pão e vestimenta” (Dt 10,17-18). Disto se deduz dire-tamente: “Também vós deveis amar o estrangeiro...” (10,19). Enquanto que, no Código da Aliança, a referência a Deus apenas era apresentada por meio de moldura e composição, no Deuteronômio, a dedicação em prol dos pobres foi compreendida como uma espécie de imitatio Dei.

A frase de Dt 10,19 tem uma continuidade que, como segundo exemplo, pode servir para o fortalecimento da referência a Deus: “Também vós deveis amar o es-trangeiro; pois vós mesmos fostes estrangeiros na terra do Egito“. Leis sociais foram fundamentadas em numerosas passagens com a referência à própria experiência de Israel no Egito. Nisto, na memória coletiva, este tempo pode ser chamado como um tempo de peregrinação, como na passagem citada (10,19), mas também como tempo de escravidão (5,15; 15,15; 24,18.22).

Contudo, trata-se sempre do tempo que, por meio da ação libertadora de Deus, torna-se passado e nunca mais deve se tornar presente.

Finalmente, como terceiro exemplo, devemos mencionar a teologia deuteronômica da bênção. O Deuteronômio se dirigiu aos camponeses israelitas livres. Estes receberam de Deus a bênção. Esta bênção, porém, só podia ter continui-dade caso estivesse interligada com a justiça social. Assim, acontece uma circularidade de bênção, justiça social e renovada bênção. Isto é totalmente expresso na lei acerca da libertação de mulheres e homens após seis anos de serviço, os(as) quais haviam se tornarado escravos(as) por causa de dívidas. O senhor deve conceder aos escravas e escravos libertos um crédito “com o qual Jahweh, teu Deus, te abençoou” (Dt 15,14). Se ele, assim, realizar um ato de justiça social, então “Jahweh, teu Deus, te abençoará em tudo que fazes” (15,18). A bênção retorna e novamente conclama à prática da justiça.6

No Deuteronômio, um conceito de Israel que ainda faltava totalmente no Código da Aliança corresponde à referência a Deus. Para o Deuteronômio, Israel é um povo de irmãos – e como vimos, dos irmãos também fazem parte as irmãs. Todos(as) israelitas são irmãs e irmãos, desde os escravos e escravas (15,12) até o rei (17,15.20). Não é a propriedade nem a posição social que decidem a respeito do pertencimento ao povo de Deus. Trata-se apenas da concepção – fictiva – de que todos(as) descendem do mesmo ancestral, qual seja, Jacó. De forma muito mais abrangente que o Código da Aliança, o Deuteronômio ofereceu uma resposta à transformação da sociedade de Israel no período tardio do reinado. Uma série de leis deveria evitar que a sociedade continuasse se di-vidindo em ricos proprietários de terra e pobres diaristas e escravos(as). Para isto existe principalmente o perdão de dívidas que deve acontecer regularmente (Dt 15,1-11). Contudo, também a proibição de cobrar juros (23,20-21) e a proibição de tomar determinadas coisas como penhor de dívida (24,6.17-18) se tornam efetivas nesta direção. Outras determinações deviam melhorar a condição das camadas baixas da sociedade. Delas fazem parte a consagração do dízimo como imposto para os pobres, realizado a cada terceiro ano (Dt 14,28-29), a libertação de escravas e escravos após seis anos (15,12-18), a proibição de entregar um escravo fugitivo de volta a seu senhor (23,16-17), entre muitas outras.

A utopia do Deuteronômio é que em Israel não mais haverá pobres, caso todos estes mandamentos forem observados (Dt 15,4-6). O ideal é uma ‚sociedade sem grupos marginais‘ (LOHFINK, 1990). Contudo, o Deuteronômio é realista o suficiente, de modo a logo acrescentar no próximo item: “sempre haverá pobres na terra...” (15,11).

Com isto, chegamos à questão em que medida as ideias desenvolvidas no Código da Aliança e no Deuteronômio tiveram repercussão na história social de Israel.

A TORÁ E A REALIDADE SOCIAL

Retomo mais uma vez Max Weber e sua concepção de uma relação casual recíproca. Eu quis mostrar como o Código da Aliança e mais ainda o Deuteronômio, por um lado, são definidos pelas condições econômicas da sociedade israelita na medida em que eles reagem à transformação da sociedade. Por outro lado, contudo, também eles estão cunhados por determinados conceitos ideológi-cos. Aqui, eu principalmente destaquei a concepção de direito e justiça e a forte referência a Deus que simultaneamente interliga o código legal com a profecia crítico-social. Permanece a pergunta se, por seu lado, a Torá que estava em formação também teve uma repercussão no desenvolvimento social. Esta pergunta não é fácil de ser respondida. Faltam-nos muitas informações. Em caso algum podemos pressupor que o Código da Aliança, o Deuteronômio ou as Leis Sacerdotais que se acrescentaram mais tarde, especialmente a Lei da Santidade, em Lv 17-26, simplesmente tivessem sido transpostos em realidade social. Tam-bém hoje não podemos dizer que, em qualquer nação, os ideais da constituição ou de leis isoladas correspondam à realidade. Contudo, também seria falso se, ao revés, pensássemos que a Tora que estava em formação não tivesse tido ne-nhuma influência sobre a realidade social. É provável que devamos conceber o todo como um processo de muita longa duração. No transcorrer deste processo, alguns pontos isolados foram realizados, outros não, e ainda outros era discutíveis em sua interpretação.

Novamente para isto eu ofereço três exemplos. O primeiro é o mandamento do descanso no sábado, que expressamente inclui o descanso das escravas e dos escravos. Aqui podemos estar certos de que o sábado foi preservado no judaísmo do tempo pós-exílico. O que demonstra isto não é apenas a incompreensão dos escritores antigos não-judeus, por exemplo, de Tácito (Historia 5,4), para o qual o sábado é expressão da preguiça dos judeus. Podemos remeter também para um papiro econômico oriundo do Egito do século III a.C. Nele estão registradas entregas de telhas de um comerciante judeu para um projeto de construção egípcio. Diariamente são transportadas em torno de mil telhas. No sétimo dia, contudo, somente existe o “sábado” (KESSLER, 2009, p. 236). Em todo caso, as discussões de Jesus com seus parceiros de diálogo judeus (Mt 12,1-8.9-14, entre outros), mostram que a práxis concreta do sá-bado sempre foi uma questão de interpretação da Torá – como acontece no Judaísmo até os dias de hoje.

Como segundo exemplo, menciono o perdão de dívidas, reivindicado a cada sétimo ano. Com certeza ele era praticado no século I d.C. Uma de suas consequên-cias foi que, bem perto do ano jubilar, praticamente não mais existia crédito. Visto que isto provoca um sério problema social, o rabino Hillel permite o

assim chamado prosbul – ignorar o perdão na medida em que, no ano jubilar, o título da dívida fosse colocado como depósito num tribunal e, depois, a dívida voltasse a existir. Indiretamente tal medida mostra que o próprio ano jubilar era inviolável.

Não é possível, aqui, investigar em detalhes quais outras determinações da Torá foram implementadas na época persa, helenística e romana, e quais não. Por isto, como terceiro exemplo, não vamos nos reportar a uma determinação isolada, mas à concepção deuteronômica, de acordo com a qual todos(as) israelitas são irmãs e irmãos. Quando, na época da dominação selêucida, no século II a.C., foi feita a tentativa de introduzir a constituição de uma cidade hele-nística em Jerusalém (2Mac 4,9), isto foi um dos motivos que culminou na insurreição dos macabeus. Pois com a constituição da cidade, a Torá, com sua reivindicação ético-social, seria substituída. Os direitos dos cidadãos na

polis não mais estariam vinculados com a descendência, mas com a inserção na lista de cidadõs, e provavelmente dependeria das relações econômicas de poder (KESSLER, 2009, p. 227-8).

Independente de quanto chegou a se tornar realidade, com a Torá o judaísmo, o cristianismo e a humanidade têm um documento que surgiu como reação à transformação da sociedade israelita em direção a uma sociedade de classes. Este documento atuava na contramão deste desenvolvimento, regulando o mesmo e minimizando as suas piores consequências. É inteligente tomar este documento como conselheiro também nas confrontações com as trans-formações sociais atuais.

THE TORAH AS A REACTION TO THE SOCIAL TRANSFORMATION OF ISRAELI SOCIETY FROM THE EIGHTH CENTURY BC

Abstract: only in conjunction dialectic between economic conditions and religious

and ethical ideas arises given society. Our focus is the society of ancient Is-rael. This company has gone through many transformations in the thousand years between the emergence of a magnitude Israel and its integration in the system domain of the Roman Empire. These transformations have multiple causes materials, which are linked with the political, economic, social and demographic. But social change also modified the ideas and these ideas then transformed again influenced social relations. Thus arises the dialectical process of a causal relationship of reciprocity.

Keywords: Torah. Social transformation. Israel. The eighth century. Notas

1 A respeito desta interpretação, veja Niemann (1993, p. 83-85).

3 Na apresentação desta temática, baseio-me principalmente em Crüsemann (2002). 4 Acerca da relação do Deuteronômio com o Livro da aliança, veja Otto (1994, p. 179-180). 5 Acerca do trabalho diarista e seu tratamento no Deuteronômio, veja Kessler (2011). 6 Acerca da teologia deuteronômica da bênção, veja Crüsemann (2003).

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