Enzo Pace**
Resumo: no cristianismo do Terceiro Milênio renova-se o dilema que o caracteriza desde
sua origem: no princípio está a palavra, aquela dada por Jesus, em seguida está o movimento que a acolheu. Esta palavra dividiu o campo religioso, que, aos poucos, ia se definindo em suas fronteiras simbólicas, entre aqueles que pretendiam experimentá-la como fundamento de uma comunidade carismática e profética e aqueles que a traduziram como fundamento de uma autoridade que pretendia definir verdade. O cenário dos tempos atuais nos mostra como a imaginação cristã sobreviveu à virtude da obediência à autoridade. Os grandes sistemas de crença institucionais – o modelo da grande igreja, por exemplo – sofrem, hoje, um grande desafio, dentro e fora dos movimentos, que geralmente denominamos de pentecostais, mas que na realidade poderiam ser simplesmente definidos como movimentos de libertação do modelo de organiza-ção católico-romano e de emancipaorganiza-ção pós-colonial da teologia eurocêntrica.
Palavras-chave: Pentecostalismo. Religiões pós-coloniais. Novo imaginário. Cristão.
L
’intento di questo articolo è di riflettere sulle complesse vicende che riguardanoil Cristianesimo, una religione globale ante litteram che si confronta con la glo-balizzazione. Nel Cristianesimo del Terzo Millennio si rinnova il dilemma che
IL CRISTIANESIMO DEL TERZO MILLENNIO FRA IMMAGINAZIONE E CRISI* ––––––––––––––––– * Recebido em: 09.11.2011. Aprovado em: 15.12.2011. ** Professore di sociologia delle religioni, Dipartimento di Sociologia, Università di Padova. E’stato Presidente dell’International Society for the Sociology of Religion (ISSR) e Visiting Professor all’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi. Si è interessato alla sociologia dell’islam, al rapporto fra religione e migrazioni, ai movimenti del tipo setta, alle religioni pentecostali e alla teoria dei sistemi applicata alla religione. Fra le sue più recenti pubblicazioni: Sociologia do Islã, Petropolis, Vozes 2005; Perché le religioni
scendono in guerra, Roma-Bari, Laterza 2006; Introduzione alla sociologia delle religioni, Roma, Carocci
sin dalle origini caratterizza questa religione: in principio c’è la parola, quella data da Gesù, poi c’è il movimento di chi l’ha accolta. Una parola che ha presto diviso il campo religioso che andava definendosi nei suoi confini simbolici: fra chi la intendeva viverla come fondamento di una comunità carismatica e profe-tica e chi l’ha trasformata tradotta come fondamento di un’autorità che sola può definire la verità. Lo scenario dei tempi presenti ci mostra come l’immaginazione cristiana ha preso il sopravvento sulla virtù dell’obbedienza all’autorità (PACE, 2011). I grandi sistemi istituzionali di credenza – il modello della grande chiesa, per intenderci – soffrono oggi la sfida dentro e fuori di essa dei movimenti che genericamente chiamiamo pentecostali, ma che in realtà potrebbero essere più semplicemente definiti come movimenti di liberazione dal modello organizzativo cattolico-romano e di emancipazione post-coloniale dalla teologia eurocentrica. Per sostenere questa tesi ci soffermeremo su alcuni processi in atto negli ultimi venti-trenta anni nel Cristianesimo: a) la diffusione di chiese di tipo pentecostale e carismatico, b) le forme nuove di Cristianesimo espressione della grammatica immaginativa che tale religione ha sin dalle origini ha elaborato (essa possie-de una parola che genera parole, le quali messe assieme generano prodotti simbolici diversi che si organizzano secondo regole di vita che danno senso alla combinazione delle parole, trasformandole in tante e diverse ricette per
vivere le regole, che si ordinano secondo procedure liturgiche e stili di vita socialmente rilevanti); c) la verifica di quanto sta accadendo rispettivamente in Europa e nel mondo ortodosso. IL RISVEGLIO DEI CARISMI Per disegnare scenari ragionevolmente credibili sul futuro del cristianesimo nel mondo nei prossimi cinquant’anni, occorre prendere le mosse dalle tendenze in atto. Le più importanti sono nell’ordine: a) l’espansione delle forme religiose di tipo pentecostale d’origine protestante, soprattutto in America Latina, nell’Africa sub-sahariana e in alcune aree del Sud Est asiatico (FERNANDES et al., 1998; COLEMAN, 2001; CORTEN, MARSHAL-FRATANI, 2001; ANDERSON, 2004; FRESTON, 2004; GI-FFORD, 2005; OJO, 2006; PACE, BUTTICCI, 2010). b) L’indebolimento dei confini simbolici dei grandi sistemi di credenza religio-sa (incarnati dalle istituzioni di salvezza come le chiese, siano esse di area cattolica, protestante o ortodossa), che delimitavano il campo dell’ortodossia e dell’ortoprassi; le persone erano in tal modo partecipi alla vita dello loro chiese e certe nelle loro credenze. L’indebolimento dei confini, invece, pro-durrà il divaricarsi dell’appartenenza dalla credenza: fra il senso normativo, che le religioni sono solite infondere nei cuori e nelle menti dei loro seguaci
e la ricerca individuale, personalizzata, di spiritualità e di senso religioso da conferire alla vita (PACE, 1987; DAVIE, 2000); ciò implicherà un’accentuata propensione da parte degli individui a varcare i confini delle religioni di nascita e a esplorare altri territori della fede, che sarà perciò tendenzialmente sempre più frutto di scelta personale; c) La mobilità religiosa, che ne consegue, provoca un effetto non desiderato per tutte le tradizioni religiose consolidate nella storia: forme di neo-sincretismo orizzontali (MARY, 2000), senza rispetto alcuno per i confini che tradizionalmente ogni sistema di credenza ha eretto nel tempo ed ha imparato a difendere strenuamente; nessuno dei sistemi di credenza, nati sul ceppo del cristianesimo, potrà essere sicuro di poter controllare che propri simboli, riti e metodi spirituali circolino senza impedimenti di sorta e potranno con maggiore estensione di quanto non accada già oggi, essere appropriati liberamente da nuovi e differenti imprenditori dello
spirito; ciò significa altresì che i processi di conversione costituiranno, più del presente, un tratto caratteristico della futura religiosità cristiana (HERVIEU-LÉGER, 1999); d) L’emergere, specularmene, di correnti di tipo fondamentaliste che si sforzano di ristabilire certezze e sicurezze nel credere, nel tentativo di contrastare tutte le forme di religiosità neo-sincretistiche, cominciano a mostrare tutti i limiti della loro proposta: gli anni a venire renderanno evidente, ancor più, che la pretesa, avanzata da movimenti, sorti vigorosamente nel mondo protestante e in modo meni vistosi nel cattolicesimo verso la fine del XX secolo, di veder riflesso negli ordinamenti politici le leggi di Dio è neutralizzata dal pluralismo culturale e religioso esistente in molte società occidentali di tradizione cristiana. Abbiamo scelto, fra molte altre, le quattro tendenze appena esposte, perché esse possono essere ricondotte ad un processo storico e sociale che alcuni hanno chiamato di “de-secolarizzazione del mondo” (BERGER, 1999) ed altri di post-secola-rizzazione (CASANOVA, 1994). Fatta eccezione per l’Europa continentale, il resto del mondo, infatti, compresi gli Stati Uniti d’America, non assistono né assisteranno al declino del cristianesimo, quale inevitabile conseguenza della modernizzazione sociale ed economico. Dall’interdipendenza economica, dallo spostamento di grandi masse di persone da un punto all’altro del globo e dalla libera circolazione di merci e stili di consumo, a livello planetario, pre-vedibilmente, non deriveranno necessariamente né omogeneità culturale, né tanto meno il riavvicinamento tecnologico e produttivo fra Paesi ricchi e Paesi poveri. Le differenze si accentueranno. La modernizzazione delle economie e delle società procederà a diverse velocità. La trasformazione sociale che, a diversi gradi d’intensità, le multiple forme della modernizzazione in ogni caso
provocheranno, alla luce di quanto già sta accadendo, non sarà accompagnata dall’eclisse del sacro e dalla perdita di plausibilità sociale del cristianesimo. Ci deve attendere, invece, una sua metamorfosi, un progressivo adattamento al cambiamento sociale che gradualmente produrrà un mutamento interno alle stesse varie confessioni cristiane. Le avvisaglie si possono già cogliere. La vitalità religiosa del cristianesimo nel mondo è oggi rappresentata soprattutto dalla fioritura di nuove chiese di tendenza carismatica. Molte di esse possono essere ricondotte alla tradizione protestante e, in particolare, al pentecostalismo. Tut-tavia fra le forme storiche che il pentecostalismo ha conosciuto nel XIX secolo e le chiese neo-pentecostali, nate fra la fine degli anni Settanta del secolo XX e in continua espansione, lo scarto è notevole. In particolare, le novità saranno notevoli, se prendiamo in considerazione quanto potrà accadere in un prossimo futuro nei Paesi latino-americani. Tradizionalmente cattolici, retaggio della prima intensa colonizzazione europea, in molti di queste Nazioni (dal Brasile al Guatemala, dalla Colombia al Venezuela, dal Paraguay all’Argentina) la maggioranza dei credenti non si sarà più cattolica e non si sentirà più tale. Oggi le cifre indicano che il 10% della popolazione latino-americana è ex-cattolica. E’ già divenuta qualcos’altro. Che cosa diventerà in seguito? Come gli aderenti alle tante, diverse, nuove chiese pentecostali e carismatiche si autodefiniranno? Non più cattolici a pieno titolo, ma nemmeno protestanti, almeno nel senso che storicamente questa definizione religiosa serviva a designare, in quei Paesi, coloro che aderivano, rispettivamente, alla chiesa metodista o a quella luterana o alle prime chiese pentecostali. Eppure essi continueranno ad andare in chie-sa, a seguire riti che esibiranno ancora simboli cristiani, ma non potranno più essere catalogati secondo le formule convenzionali con le quali le generazioni precedenti si definivano cattolici o protestanti. Ci saranno, dunque, i cattolici e i protestanti (nelle varie suddivisioni interne ed esterne che conosciamo già), ma, al loro fianco e in continua competizione con loro, nuovi cristiani post-cattolici e post-protestanti. Un nuovo cristianesimo, dunque (HERVIEU-LÉGER, 1986; POULAT, 1994). Con tale formula possiamo condensare due processi, strettamente uniti fra loro: quello che si è chiuso e quello che si apre davanti a noi. Il cristianesimo capace di plasmare intere civiltà, di diventare appunto una serie di ben temperate cristianità sociali non c’è già più e probabilmente non ci sarà più, nonostante le ultime strenue resistenze delle chiese nazionali ortodosse (dalla Russia alla Grecia, dalla Serbia alla Romania) e da parte della Chiesa cattolica. Il destino di queste chiese non sarà dissimile da quelle protestanti: tute dovranno rassegnarsi a constatare la loro difficoltà crescente ad influenzare, a tutto tondo, dalla culla alla tomba, la vita collettiva delle società umane; avranno ancora un peso, ma la loro forza integratrice, che a livello sociale esse hanno esercitato sino a qualche tempo
addietro, non potrà essere ripristinata come per il passato. Come ha scritto efficacemente Poulat (1994, p. XI):
La domenica si è trasformata in week-end. Le vacanze di Natale e di Pasqua in ferie invernali e primaverili…. Secoli di storia avevano operato per l’iscrizione della fede cristiana e della presenza divina in tutti i campi della vita pubblica. Il nostro (secolo) si muove in direzione opposta, conducendo verso l’allontanamento delle menti da quest’universo religioso e alla
cancellazione della sua iscrizione sociale. In realtà, lo scenario futuro che l’evoluzione in atto in America latina ci mostra sarà contrassegnato dalla liberalizzazione dell’offerta religiosa, che, un tempo, era monopolizzato da un’unica istituzione di salvezza, come la chiesa cattolica e, in minima parte, da quelle protestanti classiche. Una liberalizzazione che si presenterà come un giano bifronte. Per un verso, si moltiplicheranno nuovi liberi imprenditori religiosi, capaci di creare nuove chiese, con un’organizzazione flessibile, leggera nell’apparato dogmatico, ma calda e partecipativa nell’offerta dei servizi liturgici, rigida nelle alte gerarchie, ma poco preoccupata del ricambio continuo dei credenti e seguaci, con basso profilo di fedeltà: costoro, infatti, saranno alla ricerca di benefici soggettivi e saranno poco disposti, di conseguen-za, ad investire energie per il successo dei fini istituzionali dell’organizzazione cui aderiscono. Essi preferiranno mettersi al seguito di chi dimostra di posse-dere poteri straordinari, carismatici. Diventeranno credenti in libertà, attratti dall’offerta più entusiasmante o rassicurante, che il mercato propone, liberati dal peso della religione di nascita (nel caso del cattolicesimo, di cui stiamo parlando) o dal credere per tradizione, ansiosi di esplorare nuove frontiere dello spirito. La ricerca dello spirito costituirà l’orizzonte di senso di questi nuovi credenti. Essi saranno sempre meno interessati a sentirsi membri di una chiesa (l’appartenere) o a seguire verità teologiche indubitabili (l’ortodossia), ma quanto piuttosto a fare un’esperienza personale, soggettiva e diretta della presenza qui ed ora della potenza terapeutica e munifica dello spirito. Fintanto che tale esperienza sarà rinnovabile nelle performances liturgiche, una persona continuerà ad essere fedele; quando tutto ciò si esaurirà, ci dobbiamo atten-dere che egli sarà portato a muovere verso altri imprenditori religiosi, che gli appariranno più soddisfacenti. Chiese senza più chiesa: è questo l’avvenire di una parte del cristianesimo, almeno stando alle tendenze in atto in America latina (COURTEN; MARY 2001). Ciononos-tante, si continuerà a credere vigorosamente e, soprattutto, non ponendo più limiti alla ragionevolezza ordinata del credere, così com’era stata disciplinata dalle chiese storiche, sia in ambiente protestante (in misura più netta) che in quello cattolico ed ortodosso. In un cristianesimo, senza più la forma storica della chiesa, i confini simbolici di un sistema di credenza saranno molto più
facilmente che per il passato varcati dai credenti. Un nuovo sincretismo carat-terizzerà gli universi simbolico-religiosi del futuro (IRELAND, 1991). L’IMMAGINAZIONE RELIGIOSA AL POTERE Alla fine del Ventesimo secolo, il Sud Corea conosce l’espansione senza precedenti del cristianesimo. Più nella forma del protestantesimo che non attraverso le missioni cattoliche, che, pur tuttavia, hanno, anch’esse, cominciato a mettere radici. La Corea del Sud, come altre regioni del Sud est asiatico, è stata tradizionalmente influenzata, dapprima dallo sciamanesimo e successivamente dal buddismo e dal confucianesimo. I dati, raccolti dagli studiosi (KIM, 2002; DAIBER, 2000), mostrano che fra il 1962 e il 1994, i protestanti sono passati dalle 735.000 unità ad otto milioni, i cattolici da poco meno di seicentomila a due milioni e seicen-tomila e, infine, i buddisti da 687.000 a più di dieci milioni. La crescita delle confessioni cristiane si accompagna alla rapida trasformazione economica che la Corea del Sud, una delle nuove “tigri asiatiche”, conosce appunto fra il 1960 e il 1990, senza che si possano stabilire nessi causali precisi fra i due eventi. Ciò che è certo, è il progressivo spostamento della popolazione dalla campagna e dai villaggi dell’interno verso le metropoli, che sono sorte, nel frattempo, attorno ai poli industriali. La società coreana, come altre realtà dell’estremo Oriente, coinvolte nei processi di modernizzazione economica di tipo capita-listico, ha visto tramontare l’universo dei valori tradizionali legati al mondo contadino e alle comunità di villaggio. Valori fondati su un diffuso ed ereditato senso del sacro, che combinavano elementi dell’antica cultura sciamanica con la spiritualità confuciana. La modernizzazione socio-economica ha portato con sé, da un lato, maggiore benessere individuale, ma, dall’altro, nuove forme di disuguaglianza sociale. La chiesa cattolica ha così potuto espandersi, perché è riuscita a presentare il suo messaggio religioso come una risposta etica al bisogno di giustizia sociale, piegando il suo linguaggio teologico alle categorie mentali proprie del popolo coreano. Divenendo una chiesa nazionale coreana, il cattolicesimo ha potuto mettere radici, distanziandosi dalla teologia romana e guadagnando una relativa autonomia dalla Chiesa di Roma. Parallelamente a questo fenomeno, anche il protestantesimo ha conosciuto una straordinaria crescita, non tanto e non solo nelle forme tradizionali, ma quanto piuttosto secondo modelli radicalmente nuovi rispetti a quelli del passato: sia le grandi chiese pentecostali (come la Full Gospel Church) che le nuove chiese post-protestanti, come la Chiesa dell’Unificazione del reverendo Moon o la Chiesa che fa proseliti trasformando le partite di calcio in scontri fra le forze dello spirito e quelle del male (LUCA, 1997), proliferate e moltiplicatesi negli ul-timi decenni, mostrano quale sarà la direzione di marcia che il cristianesimo
assumerà nel futuro: per un verso, come religione non estranea alla culture nazionali e locali, anzi capace di accogliere concezioni che provengono dagli strati profondi delle credenze storicamente precedenti e, per un altro, come nuova immaginazione nel credere. In fondo, queste aree del mondo, in cui il cristianesimo ha avuto una storia relativamente recente, possono essere consi-derate un cantiere aperto dove l’elaborazione di nuove teologie e liturgie non conosce né conoscerà limiti di sorta. Si creerà un mercato competitivo fra fedi religiose del ceppo cristiano, che stimolerà, da un lato la nazionalizzazione del cattolicesimo e, dunque, la sua ancor più accentuata tendenza al particolarismo regionale in tensione con l’universalismo accentratore della Chiesa romana e, dall’altro, la crescita di tante denominazioni cristiane e post-protestanti allo stesso tempo, moderne e carismatiche, moderne negli stili di predicazione e di reclutamento, carismatiche nella concezione della leadership, giacché i credenti si lasceranno mobilitare da chi si pone nei loro confronti come portatore di doni straordinari e di poteri eccezionali e da chi saprà loro offrire un’esperienza immediata e diretta del sacro. Considerazioni analoghe possono essere fatte sia per le chiese cristiane d’Africa che per le altre insediate in Asia (dal sub-continente indiano al Giappone e alla Cina): la loro capacità di espandersi e radicarsi dipenderà sempre più dall’arte del mime-tismo sociale. Quanto più esse si adatteranno ai costumi e alla cultura religiosa preesistente, nonché alle forme di celebrazione del sacro proprie delle popola-zioni locali, come la danza, il culto degli antenati, il ricorso ai riti di guarigione, tanto più avranno la possibilità di presentarsi con il volto di una religiosità non estranea ai volti del sacro indigeno. Nel futuro sarà sempre più possibile veder ripetersi la scena accaduta nel settembre del 2000, nella cattedrale anglicana di Exeter in Inghilterra, quando i dignitari della missione anglicana in Melanesia (Melanesian Brotherhood) si sono esibiti all’interno della chiesa in una danza “selvaggia” (come riportava il giornale locale) con i costumi tradizionali, per celebrare la memoria di un vescovo, che aveva per primo avviato la missione in quell’arcipelago, senza che tutto ciò abbia turbato –più di tanto i fedeli di una chiesa mediamente conservatrice come quell’inglese (DAVIE, 2002). L’EUROPA TERRA DI MISSIONE DEI NUOVI CRISTIANESIMI POST-COLONIALI Nel XX secolo gli europei hanno assistito ad una grande catastrofe: l’eliminazione fisica di donne e uomini di religione e cultura ebraica. Si è trattata di una vera e pro-pria manipolazione del patrimonio storico della civiltà europea. Una tradizione religiosa e spirituale è stata violentemente cancellata. Ci sono voluti molti decenni perché gli europei, rivisitando la loro memoria storica, tornassero a riscoprire, fra le molte radici della loro cultura, proprio quell’ebraica, tuttora
viva, nonostante i milioni di morti. La presenza delle comunità ebraiche, sparse da Livorno a Vilnius, da Parigi a Berlino, dall’Olanda alla Bielorussia, erano, a ben guardare, la trama sottile che nel tempo gli ebrei askenazi o sefarditi erano riusciti a stendere, al di sotto e a dispetto della religione che per due millenni, ad Ovest come ad Est, aveva dominato la scena: il cristianesimo con tutte le sue varianti nazionali e con il corollario delle fratture teologiche e dottrinarie inter-ne fra cattolicesimo, protestantesimo e ortodossia. Dopo la loro cacciata dalla Spagna nel 1492, gli ebrei in realtà non erano scomparsi. L’Europa era diventata per loro una larga casa comune, i cui confini andavano dall’Atlantico agli Urali, entro i quali riusciranno a sopravvivere sino all’Olocausto ordinato da Hitler.
Invece, chi sarà definitivamente espulso dalla storia europea sarà l’islam, nello stes-so 1492, con la caduta dell’ultimo baluardo arabo-musulmano per opera dell’invincibile armata della Cattolicissima Spagna. Mentre la cultura ebraica rimarrà sottotraccia, in continuità diacronica, viva e presente sino ai nostri giorni, quella musulmana sarà oggetto di una diffusa opera di rimozione dalla memoria collettiva europea.
L’Europa, infatti, ha finito per rappresentarsi come cristiana. Si è identificata con le immagini, le architetture, i simboli e le istituzioni che il cristianesimo ha contribuito a creare nel tempo. Anzi, si può dire di più: molti popoli europei hanno costruito la propria identità nazionale, ricorrendo di volta in volta al cattolicesimo o alle chiese protestanti e ortodosse per marcare le differenze con altri popoli. E’ avvenuto così che una stessa religione, il cristianesimo, abbia alimentato non solo fedi e credenze diverse, ma anche sentimenti d’identità nazionali profondamente antagonisti fra loro. Le linee di frattura, così tracciate nella storia passata, sono riapparse alla fine del XX secolo, di nuovo, e hanno contribuito ad esasperare conflitti politici ed economici fra popo-lazioni, che erano riuscite, per un certo tempo, a convivere, come nel caso dei serbi (ortodossi), dei croati (cattolici) e dei bosniaci (musulmani), sfociando in un ciclo di guerre sanguinose. Il cristianesimo in quell’angolo di Europa è uscito a pezzi: le rispettive chiese – cattolica per i croati e ortodossa per i serbi – non sono state in grado di arrestare il conflitto, proprio perché esse hanno finito per identificarsi con la coscienza nazionale dei rispettivi popoli. Lungo il crinale dell’estraniazione reciproca, non percorrendo la via della riconciliazione. Del resto, considerazioni simili possiamo fare nei confronti degli irlandesi, cattolici e protestanti, gli uni contro gli altri armati; essi si sono sterminati a vicenda e solo in tempi recenti hanno cominciato a svegliarsi dal sonno della ragione, dopo essersi barricati, per lunghi anni, dietro le rispettive trincee dell’identità etno-religiosa. L’Europa ha accumulato, lungo il corso della sua storia, una tale quantità di conflitti religiosi da renderla esperta in tema di tolleranza e intolleranza, a difesa della libertà di fede e di stermini in nome della fede. La storia, anche più recente, dell’Europa
è perciò piena di paradossi. Senza tenere in debito conto questi paradossi, non si possono disegnare scenari plausibili sull’avvenire della religione in Europa e capirne le particolari tendenze che nella nuova creatura che sorgerà – l’Unione degli Stati europei – la religione cristiana svilupperà.
Fatta eccezione per alcune aree periferiche, che abbiamo appena ricordato, l’Europa ha, ormai da tempo, metabolizzato la grande discordia fra cattolicesimo e protestantesimo. Almeno nei fatti. Le barriere culturali, che la differenza reli-giosa aveva alimentato nei cuori e nelle menti di molte generazioni di cattolici e protestanti in Europa, sono cadute. Gli stili di vita indotti dalla modernità hanno finito per rendere omogenei i comportamenti: in materia di fede: un cattolico tende a vivere la sua scelta religiosa in modo più autonomo che per il passato. In ciò egli finisce per avvicinarsi allo spirito del protestantesimo. L’individualizzazione del credere interessa non solo il mondo protestante, ma anche, e sempre più in Europa, i Paesi di più lunga tradizione cattolica. Recenti inchieste, condotte a livello europeo (HALMAN, 2001), mostrano come le due aree europee, marcate rispettivamente dal cattolicesimo e dal protestantesimo, presentino più aspetti simili che profonde differenze. L’unica vera differenza riguarda la diversa capacità organizzativa delle chiese: da questo punto di vista, quella cattolica sembra possedere maggiori risorse rispetto alle protestanti nel saper contrastare i processi d’individualizzazione del credere e della secolari-zzazione dei costumi. L’invecchiamento però del clero e l’insufficiente numero di vocazioni tali da compensare che il numero di preti fa registrare ogni anno in Europa, fanno prevedere che anche per la Chiesa cattolica si porrà il problema di un ripensamento di una delle forme storiche che il cattolicesimo ha saputo esprimere in Europa: la civilizzazione parrocchiale. Venendo a mancare, in un prossimo futuro, i numeri sufficienti di parroci in grado reggere le “unità di cura d’anime”, c’è da attendersi che si verifichino due effetti indesiderati per la Chiesa cattolica: per un verso, un ulteriore allentamento del rapporto di direzione spirituale fra clero e laicato e, per un altro, la necessità di dover abbandonare sia il rigido divieto del sacerdozio delle donne che l’obbligo del celibato ecclesiastico. Il tentativo di compensare il deficit di personale eccle-siastico, ricorrendo ai flussi migratori di sacerdoti nati e formati, almeno in parte, in Paesi extra-europei si rivelerà ancora per un certo periodo di tempo un’operazione rischiosa per l’incompatibilità culturale di questo tipo di clero con l’ambiente dove esso verrà trapiantato. Le cose potranno cambiare quando il panorama socio-religioso europeo si sarà modificato sensibilmente grazie all’apporto d’immigrati e di loro discendenti che, a quel punto, avranno bisog-no di sacerdoti prossimi alla loro cultura. Avremmo, da questo punto di vista, chiese etno-cristiane che convivranno con le chiese “storiche” nazionali, fin quando anche questi confini finiranno per risultare insignificanti.
Tenderà, in ogni caso, a rafforzarsi u processo che è già in atto: i contenuti di una cre-denza o di una tradizione religiosa saranno sempre più esposti al rischio delle scelte soggettive: l’individuo diventerà il criterio ultimo di validità di ciò in cui egli crederà. Per tutte le chiese, ma in particolare per una come quella di Roma che fonda la sua forza sul principio dell’obbedienza alla verità assoluta, il moderno credere nel relativo indebolirà il senso dell’appartenenza religiosa ad un’organizzazione di salvezza strutturata come una chiesa. Emergerà, nella società europea, un nuovo mondo dove i tradizionali confini (e conflitti) fra grandi religioni storiche si diluiranno sempre più e si moltiplicheranno le oc-casioni d’intese e riconoscimenti reciproci fra confessioni diverse. L’Unione europea dovrà utilizzare il modello di tolleranza reciproca, ormai raggiunto fra le chiese cristiane (ma non solo), per regolare i rapporti fra le religioni storiche e le nuove che tenderanno a rendersi visibili con l’arrivo e il radicamento di nuovi gruppi di persone provenienti da altre culture e da altri mondi religiosi (islam, hinduismo, buddismo, sikh, culti afro-americani, animiamo). Alla luce delle considerazioni appena svolte, sembrano tre, dunque, le principali tendenze che consentono di descrivere lo scenario della religiosità in Europa: a) L’allargamento dell’offerta di beni religiosi, in primo luogo, è destinata ad aumen-tare, riflesso del nuovo pluralismo delle fedi e delle tradizioni spirituali, che si diffondono grazie all’immigrazione di popolamento, con la conseguente, inevitabile, maggiore concorrenza fra di esse; b) Ci sarà, in secondo luogo, una spinta maggiore all’autonomia del credere da parte degli individui, i quali, proprio per il dilatarsi dei confini delle religioni stori-che, saranno portati, più che per il passato, a comporre e ricomporre universi di credenze a misura dei propri bisogni soggettivi, combinando simboli, pratiche religiose e concezioni del mondo tratti da differenti tradizioni; c) A fronte, inoltre, di questa deriva dell’individualizzazione del credere, che mette capo inevitabilmente a forme moderne di neo-sincretismo, tenderà a svilupparsi, in parallelo, fra una parte dei credenti sia il bisogno di tornare alle certezze della tradizione religiosa di nascita che la volontà di difendere l’identità religiosa ricorrendo a forme di pressione politica e ad un più marcato intervento delle religioni nella sfera pubblica; d) Le grandi organizzazioni religiose (le chiese) o le formazioni del tipo setta, nate sul terreno cristiano, infine, dovranno confrontarsi con società nelle quali diven-terà sempre più difficile, per un aspetto, comunicare il messaggio religioso, rendendolo attraente e convincente per una massa crescente d’individui, che non avranno vissuto i processi di trasmissione della fede religiosa come un evento naturale (circoscritto in un ambiente sociale e familiare che li ha edu-cati a credere) (ZULEHNER, 1992) e, per un altro, coinvolgere attivamente nei servizi liturgici e nelle iniziative organizzative i propri fedeli. In tal senso
l’Europa continuerà ad essere considerata dalle grandi chiese come una ter-ra di missione, da re-evangelizzare, giacché diventata post-cristiana. Non è detto che questa convinzione corrisponderà al comune sentire degli europei, poiché è probabile che essi avranno ormai imparato a tenere assieme libertà e fede, a credere nel relativo, senza dover necessariamente identificarsi con un’istituzione di salvezza e ad utilizzare, semmai, la religione come marcatore d’identità nazionale. La concorrenza fra religioni non necessariamente darà luogo a conflitti. Anzi, la con-sapevolezza da parte dei responsabili delle chiese e delle nuove comunità religiose, di dover fronteggiare un comune avversario - la crescente tendenza dell’individuo a ridurre la scelta di fede ad un affare privato o ad un’esperienza interiore -, le spingerà a ricercare una limitata convergenza su temi etici tradi-zionali (la difesa della famiglia, la lotta contro l’aborto e la salvaguardia della memoria collettiva radicata nella matrice religiosa cristiana) o su problematiche di frontiera, come la bioetica e la manipolazione genetica. La volontà di ricostruire vincoli di comunità partendo da comuni premesse di fede, senza però necessariamente, rifondare strutture gerarchiche rigide, ma anzi preferendo e ricercando la relazione orizzontale, carismatica, egualitaria fra i membri della comunità, costituirà l’altra faccia della modernità religiosa, che forse riuscirà ad intercettare le moderne forme del credere individualizzato. Ad una fede cristiana de-regolata, dunque, meno religiosa in senso letterale del termine (a basso contenuto di legami sociali), corrisponderà un cristianesimo senza dogmi e senza forti appartenenze istituzionali. L’APPARENTE ECCEZIONE ORTODOSSA In questo panorama di profonde trasformazioni che toccano sia il campo cattolico sia quello protestante, l’ortodossia, la terza grande corrente germinata dal cris-tianesimo, sembra collocarsi in modo diverso. A partire dal 1988-89 le chiese ortodosse ritrovano la libertà, compressa e compromessa per lungo tempo dai regimi comunisti di tipo sovietico (MICHEL, 1989). Nel 1988 la chiesa russa ha celebrato solennemente il “battesimo della Russia” e ha rapidamente ricon-quistato il ruolo di depositaria della coscienza culturale e nazionale, non solo nei cuoi e nelle menti delle persone, ma anche e soprattutto nella sfera pub-blica. Migliaia di chiese e monasteri hanno riaperto, altri sono stati restaurati prontamente. Non solo in Russia, ma anche in Bulgaria, Romania, Ucraina e Moldavia. In alcuni stati l’insegnamento della religione a scuola è divenuto un’opzione possibile per chi lo richieda, come nel caso della Romania. Le frat-ture che, storicamente, hanno diviso le chiese nazionali e che si sono prodotte quando, durante i regimi comunisti l’atteggiamento compromissorio, scelto
da vescovi e patriarchi nei confronti degli autocrati al potere, è stato criticato e respinto da movimenti che hanno finito poi per creare sette o chiese scisma-tiche, come nel caso della Bulgaria, non si sono ricomposte e, probabilmente, non si risaneranno facilmente in un prossimo futuro. La partita, infatti, che il mondo ortodosso è chiamato a giocare è un reale rinnovamento che coinvolga la dottrina teologica, la liturgia e, soprattutto, la struttura gerarchica interna, che ancor oggi separa nettamente il clero dai laici. Finora l’unica chiesa, quella rumena, che ha intrapreso timidamente questo processo, ha visto rapidamente esaurirsi la spinta al mutamento. Tutto è tornato come prima, aggravando i conflitti fra basso clero e vescovi, da un lato, e movimento di laici e istituzione ecclesiastica, dall’altro. Lo scontro fra innovatori e conservatori attraversa tutte le chiese ortodosse e tenderà a provocare tensioni crescenti nell’avvenire. I punti del conflitto non sono del resto di poco conto (CLÉMENT, 1991). La riforma liturgica, di cui si discute in Russia e in Romania, riguarda l’introduzione delle lingue nazionali chiamate a soppiantare l’antica lingua slava che nessuno più comprende, salvo il clero; fatte le debite differenze, l’impatto che una riforma del genere potrà avere sulle chiese ortodosse non sarà irrilevante ed indolore, se pensiamo agli effetti inattesi e indesiderati, per molti aspetti, che l’abolizione del latino ha avuto nella liturgia cattolica. Che tutto ciò andrà a rafforzare le tendenze, vive già oggi sia nella chiesa russa che in quella rumena e greca, all’ammodernamento delle categorie teologiche e dell’apertura convinta al dia-logo ecumenico non è difficile prevederlo. Tutto ciò sarà accompagnata da una positiva stagione di conflitti interni che alla lunga gioverà al risveglio religioso dell’ortodossia, dopo la lunga fase storica o di silenzio o di eccessiva subalter-nità ai poteri politici dominanti. Laddove, infatti, come in Medio Oriente, le chiese ortodosse hanno avviato un rinnovamento spirituale ciò ha contribuito a far avanzare il confronto intrreligioso. È il caso della chiesa d’Antiochia, la quale, grazie al movimento della Gioventù ortodossa, ha avviato sin dal 1945 un vasto lavoro d’aggiornamento teologico, dell’impegno sociale e di ricerca di un dialogo profondo con il mondo musulmano, provocando positive reazioni da parte di quest’ultimo. In un angolo di mondo gravemente danneggiato da conflitti e guerre, da tensioni fra comunità religiose (cristiane, musulmane e druse), l’azione pacificatrice che il Patriarcato d’Antiochia potrà svolgere sarà molto importante. Grazie a quest’opera di rinnovamento il Patriarcato potrà consolidare il processo già avviato di riconciliazione interna alle diverse fa-miglie ortodosse calcedoniche e non (come quella armena, siriana orientale, copta, etiope e dell’India del sud) (KHAWAM, 1987). Nonostante questi timidi processi di cambiamento, permarrà per lungo tempo ancor ala tensione fra questo variegato mondo dell’ortodossia e l’Occidente cristiano. Quest’ultimo continuerà ad essere visto con sospetto. Se prima, durante i regimi
comunisti, la modernità occidentale appariva, caricaturalmente nella propaganda di regime, come regno di Satana, oggi e in futuro questo stereotipo verrà solo in parte ridimensionato. Un po’ dappertutto, infatti, nel mondo ortodosso andrà rafforzandosi, fra i credenti e i loro pastori, l’idea che dall’Occidente proven-gano e continueranno a provenire pericoli esiziali per l’integrità della fede e, soprattutto, per l’identità nazionale dei popoli che nell’ortodossia trovano una salda corda per ancorarla. Dovrà passare tutta una generazione prima che tale diffidenza cada definitivamente. Solo allora l’impulso al rinnovamento potrà dispiegare tutti i suoi effetti. CONCLUSIONE Il pentecostalismo è oggi un modo particolare di essere cristiani. Una nuova forma di immaginazione religiosa. Con una formula scarna, tale modo di essere può essere così sintetizzato: una spiritualità liquida dentro una chiesa leggera. Un cristianesimo che non sopporta dogmi e apparati ecclesiastici, perché crede nella forza vivente dello Spirito. Si tratta di una spiritualità che dilata i confini del credere che affannosamente le autorità teologiche delle chiese storiche (da quella cattolica a quelle protestanti) hanno cercato di definire nel corso del tempo. Il pentecostalismo è un tipo di religiosità che appare perciò refrattaria alle liturgie ordinate e composte, segno di un ordine del credere che contiene e restringe lo spazio della creatività e della partecipazione individuale al rito. Per molti aspetti il pentecostalismo costituisce la spinta al rinnovamento che il cristianesimo conosce, in particolare nel Sud del mondo. Mentre i segni di risveglio in Europa sono ancora fievoli, in Africa, Asia e America Latina il cristianesimo registra una formidabile espansione. Nel 2025, infatti, secondo stime statistiche fondate sulle previsioni di crescita demografica – rallentata nel Vecchio Continente, più accelerata nel così detto Terzo Mondo – sul pianeta ci saranno nominalmente due miliardi e mezzo di cristiani e il cristianesimo resterà ancora la prima religione mondiale. Ebbene di questi, 633 milioni si troveranno in Africa, 640 in America Latina e 460 in Asia. Nel frattempo la composizione demografica e socio-religiosa del Nord-America – in particolare degli Stati Uniti – cambierà sempre di più e la figura classica del “protestante bianco” sarà sostituita da quella inedita e imprevedibile dell’ispano-cristiano che apparterà in prevalenza ad un terzo tipo di protestantesimo, quello pentecostale. Già oggi i credenti che fanno capo alle diverse chiese e ai movimenti di matrice pen-tecostale sono circa seicento milioni, ma nel 2050 arriveranno al miliardo. Le maggiori comunità o la più fitta rete di comunità e denominazioni di tipo pente-costale oggi si trovano in Ghana o in Nigeria, a Kinshasa o Adis Abeba, a Manila o Rio de Janeiro, in Guatemala o in molti quartieri delle principali metropoli
nordamericane. Dal Sud del mondo, muovendo verso il Nord, attraverso i flussi migratori, questa nuova spiritualità comincia ad abitare anche in Europa, dove, del resto, sia in ambiente cattolico sia in quello protestante si sono manifestati dalla fine degli anni Settanta del secolo appena trascorso, i movimenti di risveglio pentecostale. In Italia, in campo cattolico esso è rappresentato dal Rinnovamento
nello spirito, mentre in quello protestante dalle Assemblee di Dio.
Uno noto teologo presbiteriano del Ghana, recentemente scomparso, Kwane Bediako ha descritto il fenomeno pentecostale africano come il segno del “rinnovamento di una religione non-occidentale” (1995) in seno al cristianesimo contemporaneo. Se ci pensiamo attentamente, per molti popoli il cristianesimo storicamente ha finito per imporsi all’inizio attraverso metodi di conversione sostenuti e stru-mentalizzati dalle potenze coloniali europee. La formazione stessa del Nuovo Mondo – gli Stati Uniti d’America – è in fondo una tracimazione religiosa delle sette protestanti, malviste e perseguitate nel Vecchio Continente, in terra ameri-cana. Che siano state la Chiesa cattolica di Roma o le Chiese protestanti storiche a portare in giro per il mondo il Vangelo di Cristo, ciò non toglie che spesso l’annuncio evangelico è apparso agli occhi dei popoli che venivano sottomessi (o peggio ridotti alla schiavitù) al dominio coloniale, come una religione dei “bianchi”. Ciò a cui assistiamo oggi, con il pentecostalismo (ma non solo), è l’affermarsi di tante autonome chiese cristiane fondate da profeti Neri, Indios o Asiatici che hanno creato una sintesi fra le tradizionali religioni degli spiriti, retaggio di un passato represso ma mai sconfitto, e la nuova religiosità dello Spirito Santo, figura centrale della teologia cristiana della Pentecoste: dopo che il Padre ha mandato Suo Figlio a redimere il mondo, è arrivato il tempo dello Spirito che si annunzia. E lo Spirito soffia dove vuole. Il pentecostalismo ha, in realtà, a che fare con la memoria lunga del Cristianesimo del racconto evangelico della discesa dello Spirito sugli Apostoli, dopo la morte e resurrezione di Gesù Cristo. A fasi alterne, l’idea che il rinnovamento religio-so dovesse trovare ispirazione in quell’evento si è manifestata, a fasi alterne, nel corso della storia del cristianesimo stesso. Movimenti e gruppi di cristiani hanno creduto alla lettera nel racconto evangelico: lo Spirito si manifesta dove vuole e come vuole, fa parlare in lingue sconosciute, guarisce e fa entrare in comunicazione diretta il credente con il soprannaturale. Nel passato ci sono state varie correnti che, soprattutto nel Medio Evo, hanno innalzato la bandiera dello Spirito invocando la purificazione di una Chiesa – quella di Roma – che ai loro occhi era diventata corrotta e lontana dagli insegnamenti di Cristo. Non è un caso che qualcuno, come il frate calabrese Gioacchino da Fiore, nel XIII secolo, aveva preconizzato l’avvento dell’Età dello Spirito, dopo quella del Padre e del Figlio: una età segnata da meno chiesa e più spiritualità diffusa. Una profezia che per molti aspetti si sta avverando ai nostri tempi.
La convinzione che lo Spirito esista e sia presente e che possa rivelarsi ad una assemblea di credenti in fervida attesa dei suoi segni rivelatori diventerà nella seconda metà del XIX secolo uno dei motivi centrali del rinnovamento nel protestantesimo, soprattutto nord-americano. Agli inizi del 1900 nascerà il primo nucleo di una fitta rete di Assemblee di Dio – così si chiamano ancora oggi e sono diffuse in molti continenti, compresa l’Italia terra dove il movimento conosce una forte espansione – che della teologia dei doni spontaneamente, elargiti dallo Spirito a chi lo invoca con passione e fervida convinzione, farà il suo punto di forza. D’allora è stato tutto un crescendo. E non ha risparmiato nessuno, nemmeno un’istituzione come la Chiesa cattolica, che ha sempre cercato di regolare il flusso potenzialmente anarchico dei movimenti carismatici al suo interno, trasformando spesso il carisma in ordine religioso. Ma oggi non sembra più riuscire a farlo, se è vero che in alcune realtà come il Brasile (CARRANZA, 2011) o nelle Filippine l’organizzazione della rete parrocchiale non può fare a meno dell’apporto dei gruppi carismatici.
Dunque, siamo di fronte ad una spiritualità a misura dei bisogni di strati sociali emar-ginati che ritrovano, tramite l’esperienza spirituale dei doni dello Spirito, motivi di speranza e la convinzione che la potenza dello Spirito può rivelar-si, cambiando la propria vita in meglio, sia in senso morale sia nel successo economico. Se a tutto ciò si aggiunge il fatto che, in molti casi, le chiese pentecostali sono in grado di ricostituire legami sociali travolti e sconvolti dai processi di urbanizzazione o di trasferimento forzato di molte persone dalle zone rurali sempre più povere verso i centri urbani (e da qui verso le città del Primo Mondo), si comprende come lo spirito comunitario, che si viene a creare fra i loro membri, favorisca altresì una solidarietà sociale in-dispensabile a far fronte al rischio e all’incertezza propri di chi è costretto a sradicarsi, a spostarsi altrove in un ambiente diverso per cercare di fare fortuna senza grandi aiuti e, magari, respirando ostilità attorno a sé. La combinazione fra spiritualità in prima persona e senso di solidarietà aiuta a comprendere le ragioni del fenomeno pentecostale, che globalmente tocca tutto il mondo cristiano, compreso il Cattolicesimo.
IL CRISTIANESIMO DEL TERZO MILLENNIO FRA IMMAGINAZIONE E CRISI Abstract: in the third Millennium, once again Christianity is coping with a dilemma
that since the origins faces the message of Jesus Christ. In the beginnings was the word, the word gave by Jesus; then there is the movement that believed in. A word that soon divided the system of belief meanwhile it was building the religious boundaries. On one hand, those who long to live the word like a vital impetus for a charismatic and prophetic community, and, on the other, those who
were interested in transforming the word into the fundamentals of the authority, the authority of the truth. In contemporary world, the Christian imagination challenges the submissiveness the sacred authority. The traditional systems of belief are facing with the so called Pentecostal and Charismatic movements, within and out of the historical Churches. Indeed many of them are liberation’s movement both from the organizational Catholic Church pattern and from a Euro-centric theology.
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