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Unidade II

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EDUCAÇÃO, ÉTICA E VALORES 7 VALORES E EDUCAÇÃO

O ser humano, no seu dia a dia, constantemente, faz escolhas, como, por exemplo: Qual roupa usar? Qual caminho percorrer até o centro comercial? Quais alimentos optar em um almoço por quilo? Assistir ao filme da mostra internacional ou ao filme nacional que entrou em cartaz? São escolhas que, muitas vezes, se faz sem grandes dilemas. Outras escolhas podem demandar maior análise e reflexão, como, por exemplo: Que profissão devo escolher? Devo me casar agora ou esperar um pouco mais? Ou ainda: será que devo me casar? Como devo educar meus filhos? Devo aceitar uma proposta rentável, mas imoral? O fato é que o ser humano é um ser que faz escolhas, mesmo que suas opções sejam limitadas. E qual a base para essas escolhas? São os valores que atribuímos às coisas.

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O ser humano não fica indiferente diante do existente, ele faz julgamentos, valora a realidade. E o que são valores? Valores são aquilo que vale, aquilo que se julga importante, aquilo que se dá prioridade. Todos os seres humanos possuem uma escala de valores, mesmo que não se tenha refletido muito sobre ela. Geralmente são considerados importes valores como: saúde, amizade, felicidade, educação, bem-estar etc. Dessa forma, os valores orientam a ação, uma vez que a pessoa irá agir de acordo com os valores que julga mais importante. Assim, pode-se afirmar que o pode-ser humano valora as coisas a sua volta e faz escolhas com base nesses valores.

Será que toda sociedade produz valores? Podemos dizer que sim, uma vez que é próprio dos seres humanos atribuírem valor as coisas. Será que os valores das diferentes épocas e das diferentes sociedades são os mesmos? Pode-se aﬁrmar que não. Cada época e cada sociedade estabelecem seus próprios valores e, dessa forma, alguns podem coincidir, mas outros não. O fato é que nós nascemos em uma sociedade e herdamos os valores dessa sociedade. Somos educados de acordo com os valores considerados corretos. E como a educação deve lidar com a questão dos valores? Segundo Saviani(2000):

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épocas. Mas a preocupação com o homem é uma constante (2000, p. 35).

Se educar pressupõe valores, a educação deve reﬂetir sobre os valores herdados no meio social, questionando se os mesmos estão a serviço do bem-estar comum ou não.

8 MORAL, ÉTICA E EDUCAÇÃO

Como podemos definir o que é moral? E o que é ética? No dia a dia, muitas vezes, essas duas palavras são utilizadas como sinônimos. A palavra ética vem do grego êthos que significa costume, modo de ser, e a palavra moral vem do latim mores, que possui o mesmo significado. Embora ambas as palavras, do ponto de vista etimológico, tenham um sentido comum, na perspectiva filosófica possuem significados diferentes. Pode-se definir a ética como uma reflexão filosófica sobre os fundamentos da moral. Já a moral, pode ser entendida como um conjunto de regras que visa a regular a vida social. Segundo explica Rios(2001):

A ética se apresenta como uma reflexão crítica sobre a moralidade, sobre a dimensão moral do comportamento do homem. Cabe a ela, enquanto investigação que se dá no interior da filosofia, procurar ver (...) claro, fundo e largo os valores, problematizá-los, buscar sua consistência. É nesse sentido que ela não se confunde com a moral. (...) A moral, numa determinada sociedade, indica o comportamento que deve ser considerado bom ou mau. A ética procura o fundamento do valor que norteia o comportamento, partindo da historicidade presente nos valores (2001, p.24).

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aos poucos vai se apropriando da língua, dos costumes e da moral do seu grupo. Podemos, ainda, dizer que enquanto a moral parte de um fato, que se torna norma e, portanto, se transforma em valor, a ética segue o caminho inverso. Ela parte de um valor, que visa a virar norma, e, portanto, se transforma em fato. Segundo Marilena Chauí:

Numa perspectiva geral, podemos dizer que a ética procura definir, antes de mais nada, a figura do agente ético e de suas ações e o conjunto de noções (ou valores) que balizam o campo de uma ação que se considere ética. O agente ético é pensado como sujeito ético, isto é, como um ser racional e consciente que sabe o que faz, como um ser livre que decide e escolhe o que faz, e como um ser responsável que responde pelo que faz. A ação ética é balizada pelas ideias de bom e mau, justo e injusto, virtude e vício, isto é, por valores cujo conteúdo pode variar de uma sociedade para outra ou na história de uma mesma sociedade, mas que propõem sempre uma diferença intrínseca entre condutas, segundo o bem, o justo e o virtuoso. Assim, uma ação só será ética se for consciente, livre e responsável e só será virtuosa se for realizada em conformidade com o bom e o justo. A ação ética só é virtuosa se for livre e só será livre se for autônoma, isto é, se resultar de uma decisão interior ao próprio agente e não vier da obediência a uma ordem, a um comando ou a uma pressão externos. Enfim, a ação só é ética se realizar a natureza racional, livre e responsável do agente e se o agente respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes, de sorte que a subjetividade ética é uma intersubjetividade. A ética não é um estoque de condutas e sim uma práxis que só existe pela e na ação dos sujeitos individuais e sociais, definidos por formas de sociabilidade, instituídos pela ação humana em condições históricas determinadas6.

6_{Disponível em: http://www.ciranda.net/spip/article1227.html.}

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Sócrates é considerado o fundador da ética, uma vez que adotou como lema o imperativo délﬁco “conhece-te a ti mesmo” e buscou incessantemente colocá-lo em prática e, também, exortava seus concidadãos a fazerem o mesmo. Para Sócrates “uma vida sem exame não vale a pena viver”, ou seja, é necessário saber por que se age de tal forma e não de outra, já que o conhecimento do bem propicia o “agir bem”. Sócrates não se limitava a simplesmente seguir os costumes, mas buscava investigar quais eram seus fundamentos, buscava por conceitos universais. A ﬁdelidade à sua missão, como se sabe, custou-lhe a própria vida.

Qual a relação entre a ética e a educação? A ética é fundamental para a educação. Se ser ético pressupõe agir de forma consciente, autônoma e responsável, então, é desejável que as pessoas se relacionem de forma ética umas com as outras. Pode-se aﬁrmar que um dos objetivos da educação é formar o sujeito ético. E ser um sujeito ético implica em agir com consciência, responsabilidade e autonomia. O sujeito ético é livre e responsável. Mas como propiciar que isso ocorra? Platão, em sua obra A República, relata o mito do anel encontrado pelo pastor Giges, que pode ser útil para reﬂetir sobre essa questão, conforme segue abaixo:

“Platão e o anel de Giges”

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e o mais insensato àqueles que soubessem da sua conduta; em presença uns dos outros, elogiá-lo-iam, mas para se enganarem mutuamente e por causa do medo de se tornarem vítimas da injustiça. Eis o que eu tinha a dizer sobre este assunto7.

Um dos objetivos da educação é a passagem da moral heterônoma para a moral autônoma. O que isso signiﬁca? Na moral heterônoma se age de determinada forma devido à pressão externa, como o medo do castigo, por exemplo. Já na moral autônoma, o indivíduo se torna um sujeito ético, ou seja, se torna capaz de agir não apenas porque está seguindo uma regra, mas porque reﬂetiu sobre a mesma e está consciente de que deve segui-la. Ou seja, mesmo que possuísse um anel, como o de Giges, um sujeito ético agiria de forma consciente e responsável.

9 ARISTÓTELES E A ÉTICA FINALISTA

Aristóteles diz que toda ação humana tem por objetivo alguma finalidade, algum bem. Por exemplo, uma pessoa pode estudar para se formar e ter uma profissão. Pode guardar algum dinheiro para fazer uma viajem nas férias. Pode planejar uma alimentação mais saudável visando a manter uma boa saúde. Também pode fazer uma poupança para comprar uma casa própria. Ou seja, pode-se dizer que há uma hierarquia de bens, e alguns são mais fundamentais do que outros. Mas qual seria o suprassumo do bem, será que há um bem final? Existe um fim último superior que condiciona todos os outros? Algo que é desejado por si mesmo sem estar condicionado a outro fim?

Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o

7_Platão,_{A República. Trad. Enrico Corvisieri. São Paulo: Nova}

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nosso desejar), evidentemente tal ﬁm será o bem, ou antes, o sumo bem (Aristóteles, 1973).

Segundo Aristóteles, esse fim último é a felicidade. Dessa forma, segundo Valls(2008), “(...) a ética aristotélica é finalista e eudemonista, quer dizer, marcada pelos fins que devem ser alcançados para que o homem atinja a felicidade (eudaimonía)” (1989, p. 29). A felicidade é o fim último que todo ser humano deseja. Mas o que é a felicidade? A felicidade estaria nos prazeres sensuais? A felicidade se encontraria na glória? A felicidade seria atingida com o acúmulo de bens materiais, de riqueza? Segundo explica Valls:

Aristóteles não isola muito um bem supremo, pois ele sabe que o homem, como um ser complexo, não precisa apenas do melhor dos bens, mas sim de vários bens, de tipos diferentes, tais como amizade, saúde e até de alguma riqueza. Sem um certo conjunto de tais bens, não há felicidade humana. Mas é claro que há certa escala de bens, pois os bens são de várias classes, e uns melhores do que os outros (1989, p. 30).

Mas aﬁrmar que a felicidade é o sumo bem pode parecer uma banalidade, segundo Aristóteles. É necessário explicar o que ela é. Isso não seria muito difícil se for possível explicar qual é a função do homem. Por exemplo, a função de um escultor é fazer esculturas bem feitas, a função de um ﬂautista é tocar com perfeição, mas qual a função do homem? Pode-se fazer também uma analogia com as funções de cada órgão humano, por exemplo, a função do olho é enxergar, a função do ouvido é escutar, mas qual seria a função do ser humano como um todo? Segundo Pegorato (2006):

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vegetais nem nos animais, é exclusividade do homem. Portanto, a atividade racional, o exercício da mente é a finalidade específica do homem e nisto está a sua realização final, a sua felicidade. Portanto a finalidade do homem é uma atividade racional, uma função da alma (2006, p.42).

Dessa forma, a atividade mais elevada do ser humano é sua atividade racional, seu pensar. Como o ser humano é sujeito às paixões, o intelecto deve exercer sob os instintos uma “administração inteligente”. O ser humano deve aprimorar suas virtudes intelectuais: a sabedoria e a prudência para fazer escolhas com discernimento e equilíbrio e desenvolver a prática de bons hábitos.

Chauí (1997), faz uma síntese dos grandes princípios éticos encontrados nos ﬁlósofos gregos. São eles:

1. por natureza, os seres humanos aspiram ao bem e à felicidade, que só podem ser alcançados pela conduta virtuosa;

2. a virtude é uma força interior do caráter, que consiste na consciência do bem e na conduta deﬁnida pela vontade guiada pela razão, pois cabe a esta última o controle sobre instintos e impulsos irracionais descontrolados que existem na natureza de todo ser humano;

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10 SANTO AGOSTINHO E O LIVRE ARBÍTRIO

Aurelius Augustinus (354-430), mais conhecido como Santo Agostinho, nasceu em Tagaste, África do Norte, onde se encontra hoje Souk Ahras na Argélia. Seu pai era ainda pagão e sua mãe uma cristã dedicada e fervorosa de quem Agostinho recebeu suas primeiras noções sobre Deus. Estudou em Tagaste até os onze anos, depois foi para Madoura onde ficou até os dezesseis anos, devido à falta de recursos voltou para o lar e ficou um ano na ociosidade. Em 371 foi para Cartago cursar retórica quando “precipitou-se desenfreadamente na vida devassa da metrópole” (Boehner; Gibson, 1982). Nesse período, passou a habitar conjuntamente com uma mulher e concebem um filho, Adeodato. Em 374, Agostinho aderiu à seita maniqueísta, na qual permaneceu na qualidade de “ouvinte” por nove anos. Estava seduzido pelo desejo de encontrar a “verdade” a qual os maniqueus se vangloriavam em dizer que eram os únicos capazes de encontrar e demonstrar. Mas Agostinho se decepcionou com o maniqueísmo e passou por uma fase de ceticismo. A “emancipação espiritual” de Agostinho ocorreu através do contato com: os sermões de Santo Ambrósio, os livros de autores neoplatônicos e com sua leitura das cartas de São Paulo. Estes contatos tiveram uma influência fundamental para que Santo Agostinho meditasse e superasse, de forma lenta e gradativa, as principais dúvidas que o angustiavam: sobre a existência de Deus, o problema do bem e do mal e, também, para que ele se decidisse sobre sua conversão ao catolicismo. Tornou-se um importante representante do pensamento cristão. Na sua obra Confissões, Agostinho narra suas experiências pessoais, confessa as dificuldades e as fraquezas que enfrentou, explicitando, assim, sua evolução espiritual. Embora Agostinho não tenha escrito um tratado exclusivo sobre ética, alguns dos seus textos discutem questões fundamentais para uma reflexão nesse sentido. Assim, com esse objetivo, foram selecionadas algumas passagens, do seu livro O livre arbítrio8_{. Trata-se de um diálogo entre Agostinho}

e seu amigo Evódio, em que se discute sobre a questão do livre arbítrio, da liberdade e do pecado.

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1. Ev. Se possível, explica-me agora a razão pela qual

Deus concedeu ao homem o livre-arbítrio da vontade, já que, caso não o houvesse recebido, o homem certamente não teria podido pecar.

(...)

3. Ag. (...) Pois, se é verdade que o homem em si é

bom, e que não poderia agir bem, a não ser querendo, seria preciso que gozasse de vontade livre, sem a qual não poderia proceder dessa maneira. Com efeito, não é pelo fato de uma pessoa poder se servir da vontade também para pecar, que é preciso supor que Deus no-la tenha concedido nessa intenção. Há, pois, uma razão suficiente para ter sido dada, já que sem ela o homem não poderia viver retamente. Ora, que ela tenha sido concedida para esse fim pode-se compreender logo, pela única consideração que se alguém se servir dela para pecar, recairão sobre ele os castigos da parte de Deus. Ora, seria isso uma injustiça, se a vontade livre fosse dada não somente para se viver retamente, mas igualmente para se pecar. Na verdade, como poderia ser castigado, com justiça, aquele que se servisse de sua vontade para o fim mesmo para o qual ela lhe fora dada?

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dotado de vontade livre. Ora, era preciso que a justiça estivesse presente no castigo e na recompensa, porque aí está um dos bens cuja fonte é Deus. Conclusão, era necessário que Deus desse ao homem vontade livre. (1997, p.74)

(...)

Ag (...) Ora, todo bem procede de Deus. Não há, de fato, realidade alguma que não proceda de Deus. Considera, agora, de onde pode proceder aquele movimento de aversão que nós reconhecemos constituir o pecado – sendo ele movimento defeituoso, e todo defeito vindo do não ser, não duvides de aﬁrmar, sem hesitação, que ele não procede de Deus.

Tal defeito, porém, sendo voluntário, está posto sob nosso poder. Porque, se de fato o temeres, é preciso não o querer; e se não o quiseres, ele não existirá. Haverá, pois, segurança maior do que te encontrares em uma vida onde nada pode te acontecer quando não o queiras? Mas é verdade que o homem que cai por si mesmo não pode igualmente se reerguer por si mesmo, tão espontaneamente. (1997, p.142)

11 A ÉTICA RACIONAL KANTIANA9

Sabe-se que uma das preocupações centrais de Kant foi com relação ao problema teórico, sua investigação sob as condições e possibilidades da produção do conhecimento. Donde resultou a chamada “inversão copernicana” kantiana. Este problema teórico apresentado está relacionado diretamente a outra preocupação fundamental para Kant: o problema prático, ou seja, a fundamentação de uma ética. Na verdade, Kant ao discutir o problema teórico já estava preocupado em subsidiar a fundamentação de uma ética. Para tanto, é necessário responder questões do tipo:

9_{O texto desse item foi extraído e adaptado de: Fernandes, Vladimir.}

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“o que devo fazer?” e, ainda, “por que devo fazer desse modo e não de outro?” Segundo esclarece Porta(2002),

Trata-se, pois, em última instância, de fundamentar a objetividade do dever, isto é, sua universalidade e sua necessidade. Entretanto, como já sabemos,

universalidade e necessidade não podem ser fundadas empiricamente (2002, p.118).

Ou seja, a observação empírica pode nos informar a respeito de como as pessoas agem e se comportam, mas não pode dizer por que elas devem se comportar dessa forma. Assim, não é possível fundar universalidade e necessidade com base na experiência. “Logo, se é possível universalidade e necessidade na esfera da ética, ela só pode ser fundada de um modo não empírico, ou seja, a priori”. Dessa forma, a questão sobre um conhecimento a priori passa a ser central na discussão ética de Kant. Lembrando que conhecimento a priori é o conhecimento não empírico, é o conhecimento universal e necessário produzido pela razão. Assim, Kant busca uma fundamentação racional para ética.

Com o passar do tempo, as respostas para a pergunta “por que devo?” tiveram algumas variações, mas, em geral, apontavam para um motivo externo em relação às pessoas: Deus, tradição, a autoridade paterna etc.

Kant elabora uma resposta que segue um outro caminho, ela diz:

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de um ser racional. A razão, enquanto razão prática, dita a sua própria lei. Ela não toma esta lei de nenhuma instância transcendente a ela, mas apenas de si mesma. A razão é, pois, a verdadeira fonte da objetividade prática (Porta, 2002, p.121).

Porta esclarece que esta é apenas uma parte da resposta, e embora seja uma parte fundamental, ainda não está completa. Conforme foi exposto, as leis práticas, segundo Kant, tem como fonte a razão, mas essas leis não são em si mesmas imperativas, elas não dizem: “faça isso” ou “tu deves”. Portanto, como compreender que elas assumem uma forma imperativa na concepção de Kant, como, por exemplo, “tu deves”?

A resposta kantiana é, ao mesmo tempo, consequente e surpreendente: na realidade, eu não “devo” porque sou um ser racional, mas sim porque, sendo racional, não sou um ser total ou exclusivamente racional, mas também sensível (submetido a impulsos e paixões). Um ser absolutamente racional seguiria a lei ética de modo espontâneo. Esta legalidade não seria para ele um “dever”. Contudo, para um ser que não é absolutamente racional, ou seja, que eventualmente pode entrar em contradição com a razão, a lei adquire o caráter de um imperativo (2002, p.121).

Para se entender o pensamento ético de Kant é importante compreender a relação fundamental que ele elabora entre liberdade e legalidade.

O ser livre não é aquele que age sem lei alguma, mas aquele que impõe a si mesmo sua própria lei. Em consequência, um ser livre é um ser racional e vice-versa. A vontade é um modo de causalidade

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propriedade da vontade. O que é livre, ou não, é a vontade. A vontade é livre quando se autodetermina. Uma vontade livre é uma vontade autônoma. Vontade

livre e vontade submetida às leis morais são, para Kant, a mesma coisa. A lei moral não é outra coisa que a legalidade de uma vontade livre (2002, p.122). Portanto, o agir moral implica em autodeterminar a vontade, em agir segundo a razão, o que signiﬁca seguir o imperativo: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (Kant, 1980). O ponto central do imperativo kantiano é que se deve querer que uma máxima, isto é, uma intenção subjetiva da ação, possa ser convertida em lei universal.

As coisas que existem no mundo possuem valores relativos, possuem valores para nós, já as pessoas possuem um valor em si. “O homem, e, duma maneira geral, todo ser racional, existe como ﬁm em si mesmo, não apenas como meio para o uso arbitrário desta ou daquela vontade” (Kant, 1980). Esse valor em si é absoluto, dessa forma, as pessoas não podem ser empregadas como meios para quaisquer outros ﬁns.

A existência dos imperativos categóricos depende de tornar as pessoas como ﬁm em si mesmas, pois essa é a condição para existência de valores absolutos. Porque se as pessoas não possuírem um valor em si, nada mais possuirão. Dessa forma, temos a formulação de outro imperativo categórico kantiano: “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como ﬁm e nunca simplesmente como meio” (1980, p.135).

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troca entre equivalentes, mas quando algo não permite uma troca de equivalentes significa que ela está acima de qualquer preço, significa, então, segundo Kant, que ela possui dignidade, portanto é merecedora de respeito. O ser humano além de dignidade é um ser dotado de autonomia, um ser capaz de se guiar por uma vontade absolutamente boa. E o que significa isso?

É absolutamente boa a vontade que não pode ser má, portanto, quando a sua máxima, ao transformar-se em lei universal, se não pode nunca contradizer. A sua lei suprema é, pois, também este princípio: Age sempre segundo aquela máxima cuja universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo (...) (Kant, 1980).

A vontade é uma causalidade própria dos seres racionais. A liberdade da vontade é a autonomia. Daí que uma vontade livre é uma vontade que obedece às leis morais. Dessa forma a autonomia da vontade pressupõe escolher máximas passíveis de universalização. O ser humano é livre não quando age sem lei, mas sim quando é capaz de agir seguindo as próprias leis que foram ordenadas pela sua própria razão. Daí que na perspectiva kantiana, ser livre é ser racional, é agir segundo os mandamentos da razão.

12 NIETZSCHE E A GENEALOGIA DA MORAL10

Quando consultamos um dicionário qualquer de vernáculos em busca do signiﬁcado de bom e de mau, encontramos as seguintes deﬁnições:

Bom.(do lat. bonu) adj. 1. Que tem todas as qualidades adequadas a sua natureza e função. 2 Benévolo, bondoso, benigno. 3 Misericordioso, caritativo. 4. Rigoroso no cumprimento de suas obrigações (Aurélio).

10_{O texto desse item foi extraído e adaptado de: Fernandes, Vladimir.}

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Mau.(do lat. malu.) adj. 1. Que causa mal, prejuízo ou moléstia. 2.Malfeito; imperfeito, irregular. 3. De má qualidade; inferior. 4. Nefasto, funesto. 5. V. malvado (1): pessoa má. 6.Fam. Traquina(s), travesso (Aurélio). Na verdade, antes mesmos de consultarmos um dicionário, “já sabemos” de antemão o signiﬁcado de bom e de mau. Ao nascer ingressamos num mundo já constituído e somos educados desde a mais tenra idade em como devemos nos comportar, falar, agir pensar, o que é certo e o que é errado. Se agirmos em conformidade com a moral vigente, seremos considerados bons, bondosos, benignos e, se agimos de forma contrária, seremos considerados maus, malvados, causadores de temores etc.

O pensamento de Nietzsche vem para abalar nossas certezas nos signiﬁcados desses valores. Para este ﬁlósofo é necessário rever como estes valores foram estabelecidos para descobrir qual o seu verdadeiro valor.

A investigação nietzschiana sobre a moral segue um caminho diferente de Kant. Em sua obra Genealogia da Moral11, Friedrich Wilhelm Nietzsche, se propõe a

investigar qual a genealogia dos valores bom e mau, isto é, qual a origem desses valores e qual o valor que eles têm. Conforme interroga no prefácio da referida obra: “...sob que condições inventou-se o homem aqueles juízos de valor, bom e mau? e que valor têm eles mesmos?” (1983, p.298).

Para Nietzsche é necessário examinar como estes valores foram fundamentados para descobrir qual o seu verdadeiro valor, qual o seu valor de origem.

Segundo o ﬁlósofo, os historiadores da moral explicam em sua genealogia que a origem do conceito “bom” está relacionada às ações não egoístas, consideradas boas para

11_{Nietzsche, Friedrich Wilhelm.}_{Genealogia da moral. São Paulo:}

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aqueles a quem eram úteis. Mais tarde, pelo costume do uso, de tanto serem consideradas boas, passaram por esquecer a origem dessa atribuição e as ações altruísticas foram tomadas como boas em si mesmas. Para Nietzsche, nesses historiadores da moral falta o espírito histórico, pois tiram esse conceito de onde não existe.

Nietzsche expõe que o juízo “bom” foi cunhado pelos próprios “bons” que se intitularam como tal. Não tem origem no bondoso, no benigno, mas sim nos nobres e poderosos que são os capazes de criar valores e selar cada coisa com um nome.

(...) o juízo “bom” não provém daqueles a quem foi demonstrada “bondade”! Foram antes “os bons”, eles próprios, isto é, os nobres, poderosos, mais altamente situados e de altos sentimentos, que sentiram e puseram a si mesmos e ao seu próprio fazer como bons, ou seja, de primeira ordem, por oposição a tudo o que é inferior, de sentimentos inferiores, comum e plebeu (1983, p.299).

Os “superiores”, os “bons”, por causa do distanciamento que tinham dos “inferiores” tomaram para si o direito de criar valores, sem se preocupar com a utilidade dos mesmos.

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A moral de senhores é a moral dos nobres, dos fortes, dos poderosos, e a moral de escravos é a moral dos fracos, a moral de rebanho, dos ressentidos. “Dessa perspectiva, bom é quem extravasa a própria força e ruim quem tem rancor; bom é quem não hesita de pôr-se à prova, de enfrentar o perigo, querer a luta, e ruim é aquele que não é digno de participar dela” (Marton, 1993). Mas acontece que: “‘Os senhores’ foram abolidos; a moral do homem comum venceu” (Nietzsche, 1983). Para Nietzsche, este fato tem como base o judaísmo e o cristianismo que inverteram os verdadeiros valores e criaram uma rebelião dos “escravos da moral”.

O levante dos escravos da moral começa quando o ressentimento se torna criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais está vedada a reação propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingança imaginária ﬁcam quites (Nietzsche, 1983).

A moral dos nobres tem em sua origem uma autoaﬁrmação, um dizer sim a si mesmo. Suas forças são ativas, são dominantes e superiores. Segundo Gilles Deleuze, em sua obra Nietzsche e a Filosoﬁa12_{, “apropriar-se, apoderar-se,}

subjugar e dominar são as características da força ativa”. Já a moral dos fracos e ressentidos se origina de uma negação. Como eles não podem se igualar e combater os mais fortes, os nobres, designam estes por maus e, por contraposição, se autodesignam por “bons”. Veem na força e na potência dos senhores um mau, um perigo a ser combatido. O ressentido caracteriza-se pela não ação, por um estado em que as forças reativas predominam sobre as forças ativas. É aquele que não esquece e também não exterioriza a sua ação. Impossibilitado de vencer os fortes inverte então os valores.

12_{Deleuze, Gilles. Nietzsche e a ﬁlosoﬁa. Trad. António M. Magalhães.}

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Incapaz de admirar o forte, o ressentido imputa-lhe justamente o erro de ser forte. Reúne fatos e testemunhas para montar sua peça de acusação, cujo objetivo último é o de introduzir no âmago do forte o vírus corrosivo da culpa (Marton, 1993, p.55).

Já o homem nobre, quando vê surgir em si o ressentimento, não o “envenena”, visto que o homem nobre age de imediato, exteriorizando sua vontade numa ação, não ﬁca dissimulando e se escondendo como o fraco, e assim tem na ação o próprio “antídoto” contra o ressentimento. A vontade de poder dos senhores, como uma força aﬁrmativa manifesta-se como uma vontade de dominar que lhes é característica. Já os fracos, incapazes de vencerem os senhores, reprimem sua vontade de potência e, com isso, expandem sua interiorização, desenvolvendo, assim, uma “alma”. Os fortes fazem parte de uma aristocracia natural, daqueles que efetivam sua vontade de potência. Por isso, como se veem em um mesmo patamar, fazem um acordo, um contrato para não se destruírem mutuamente. Mas os ressentidos querem um acordo igual para todos e as mesmas regras tanto para os fortes quanto para os fracos. Querem uma democracia. Daí as críticas de Nietzsche à democracia e ao cristianismo. Segundo Eugen Fink (1966):

(...) es para Nietzsche la Revolución Francesa, el triunfo de todos los mediocres, el nacimiento de las ideas modernas. Sólo em Napoleón vulve a aparecer, en medio de la rebelión desenfenada de la plebe, el gran hombre, el hombre noble (...). El cristianismo es para él sólo la aparición más poderosa de algo más general: el cristianismo es moral de esclavos (1966, p.189).

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até então. Pois, se não há uma igualdade natural entre os homens, se o livre arbítrio é apenas uma invenção linguística, então a ideia de igualdade, qualquer que seja ela, democrática, cristã ou outra, contraria a ideia da correlação de forças ativas e reativas entre senhores e escravos.

Segundo Nietzsche, é natural que a força se manifeste enquanto tal, isto é, dominando e subjugando. A força para Nietzsche não está isolada, mas está sempre relacionada à outra força. Conforme explica Deleuze:

O conceito de força é, portanto, em Nietzsche, o de uma força que se relaciona com outra força: sob este aspecto, a força chama-se uma vontade. A vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial da força. (p.13)

E esse elemento diferencial é a vontade que se exerce não sobre um elemento material, mas sobre outra vontade. Força e vontade estão juntas, mas não são a mesma coisa. “A força é quem pode, a vontade é quem quer” (Deleuze, p.78). As forças, de acordo com sua qualidade, podem ser ativas ou reativas, e em ambas existe a vontade de poder. A vontade de poder nos senhores é aﬁrmativa e sua força é ativa. Nos escravos, a vontade de poder é negativa e sua força é reativa. Assim, para Nietzsche (1992):

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Você concorda com as ideias defendidas por Nietzsche?

13 WEBER: ÉTICA DA CONVICÇÃO E ÉTICA DA RESPONSABILIDADE13

Max Weber, no início do século XX, busca desenvolver uma ética que leve em conta suas possíveis consequências práticas, principalmente na esfera política. Este sociólogo, logo após a I Guerra Mundial e após sua participação na comissão alemã que ﬁrmou o tratado de paz de Versalhes, passou a ser questionado no meio acadêmico, por ter participado de um tratado tão desfavorável e vexatório para a Alemanha14_{. Em seu texto “A política como}

vocação” (1919), ele aborda a questão dos meios e ﬁns na esfera ética. Para Weber, há dois tipos distintos de ética: a ética de convicção e a ética de responsabilidade. Weber critica uma ética como a de convicção por se pautar no puro axioma ético sem levar em conta as possíveis consequências práticas.

(...) toda a atividade orientada segundo a ética pode ser subordinada a duas máximas inteiramente diversas e irredutivelmente opostas. Pode orientar-se segundo a ética da responsabilidade ou segundo a ética da convicção. Isso não quer dizer que a ética da convicção equivalha à ausência de responsabilidade, e a ética da responsabilidade equivalha à ausência de convicção. Não se trata disso, evidentemente. Não obstante, há oposição profunda entre a atitude de quem se conforma com as máximas da ética da convicção – diríamos, em linguagem religiosa, “O cristão cumpre seu dever e, quanto aos resultados da ação, conﬁa em Deus” – e a atitude de quem se orienta pela ética da responsabilidade, que diz: “Devemos responder pelas previsíveis consequências de nossos atos” (2004, p.113).

13_{O texto deste item foi extraído de: Fernandes, Vladimir. Filosoﬁa,}

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Na ética da convicção toda ação é alimentada na convicção aos princípios valorativos fundamentais da própria crença. Ou seja, o adepto age segundo sua convicção moral que é boa e, portanto, justifica as ações necessárias para a consecução de um fim, e quando os fins se mostram catastróficos o adepto não se julga responsável por tal resultado. Uma vez que fez sua parte, agindo por convicção, se o resultado não foi o esperado, esse pode ser atribuído à vontade divina, à incompreensão humana, à decadência do mundo etc. Sua única responsabilidade é manter acesa a chama da convicção para que ela não se extinga.

Os partidários da ética da convicção, teoricamente, condenam o uso de meios violentos ou perigosos. Mas, segundo Weber, isso só ocorre no plano teórico, já que na ação prática sempre se recorre a esses meios para justificar que se alcance a paz ou um mundo melhor. Por exemplo, quando um ataque violento é justificado como necessário para instaurar a paz. Ou quando a igreja lançou mão das práticas da inquisição para purificar os infiéis e produzir um mundo melhor. As guerras santas das diferentes religiões sempre se apoiaram na defesa da fé legítima e, com isso, justificavam suas ações violentas.

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qualquer fim, fato este que minimiza as possíveis consequências nefastas do dever.

Já os adeptos da ética da responsabilidade, segundo Weber, contam em suas ações com as fraquezas e contradições humanas e sabem que não podem lavar as mãos às possíveis consequências dos seus atos. Para Weber, na esfera política deveria imperar a “ética da responsabilidade” e, segundo ele, as três qualidades fundamentais para o homem político são: a paixão, o sentimento de responsabilidade e o senso de proporção. “Paixão no sentido de ‘propósito a realizar’, isto é, devoção apaixonada a uma ‘causa’, ao deus ou ao demônio que a inspira” (2004, p.106). Dessa forma, a paixão não deve ser entendida como uma forma de agir puramente subjetiva e vazia. Para ele, essa paixão a serviço de uma causa não pode estar desconectada de um sentimento de responsabilidade, que funciona como a estrela guia da ação. A essas duas qualidades deve-se unir o senso de proporção, ou seja, o chefe político “(...) deve possuir a faculdade de permitir que os fatos ajam sobre si no recolhimento e na calma interior do espírito, sabendo, por consequência, manter à distância os homens e as coisas” (2004, p.106).

Essa é a grande diﬁculdade para o chefe político: saber unir a ardente paixão ao frio senso de proporção. É necessário, ao mesmo tempo, possuir a paixão por uma causa e a capacidade de recolhimento para tomar as melhores decisões.

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ela joga contra a responsabilidade, contra a devoção a uma causa. Para Weber:

Em verdade e em última análise, existem apenas duas espécies de pecado mortal em política: não defender causa alguma e não ter sentimento de responsabilidade – duas coisas que, repetidamente, embora não necessariamente, são idênticas. A vaidade ou, em outras palavras, a necessidade de se colocar pessoalmente, da maneira mais clara possível, em primeiro plano, induz frequentemente o homem político à tentação de cometer um ou outro desses pecados ou os dois simultaneamente (2004, p.107).

O poder é um instrumento necessário para a ação política, mas acontece que frequentemente ele passa de um meio para um ﬁm em si mesmo. O desejo de poder pelo poder – pelas benesses do poder – sem se colocar a serviço de uma causa e sem responsabilidade pelas ações transforma o poder em apenas uma caricatura vazia e nefasta.

Weber propõe-se a investigar o problema da relação entre ética e política.

Será certo, como já se afirmou, que não há qualquer relação entre essas duas esferas? Ou seria mais acertado afirmar, pelo contrário, que a mesma ética é válida para a ação política e para qualquer outro gênero de ação? [...] Pode-se, realmente, acreditar que as exigências éticas permaneçam indiferentes ao fato de que toda política utiliza como instrumento específico a força, por trás da qual se perfilha a violência? (2004, p.111)

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o uso de meios violentos são colocadas nos fins nobres a serem alcançados. Esse argumento é usado tanto por bolchevistas quanto pelos nazistas.

Na esfera política, a violência está intrinsecamente relacionada à sua forma de atuação, já que o Estado é o detentor da violência legal e, por vezes, lança mão dessa violência. Segundo Weber:

A originalidade própria dos problemas éticos no campo da política reside, pois, em sua relação com o instrumento especíﬁco da violência legítima, instrumento de que dispõem os agrupamentos humanos (2004, p.118).

O chefe não é senhor absoluto dos resultados de sua atividade, devendo curvar-se também às exigências de seus partidários, exigências que pode ser moralmente baixas (2004, p.119).

Aquele que se dedica à política deve estar consciente desses paradoxos éticos e deve ser responsável pelos desencadeamentos que possam ocorrer em virtude desses paradoxos.

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Weber não discutiu exaustivamente, nem respondeu de forma plena essas questões. Ele enfatiza as dificuldades da relação entre ética e política e defende a ética da responsabilidade como uma forma de os governantes não lavarem as mãos às consequências desencadeadas por seus atos, ou dito de outra forma, assumirem a responsabilidade por suas ações, mesmo quando desencadeiam fatos não previstos.

Pensar a ética no mundo contemporâneo implica considerar que a sociedade é uma construção social coletiva e necessita da participação consequente dos seus membros. Implica considerar que o mundo, apesar de se tornar cada vez mais uma “aldeia global”, continuará a conviver com diferentes manifestações culturais e axiológicas. Implica buscar caminhos que superem o individualismo exacerbado e coloque em foco que os seres humanos são os responsáveis pelo seu próprio devir. Tais questões, necessariamente, precisam ser refletidas pela educação e pela filosofia.

Para reﬂetir:

Qual é a relação entre moral, ética e educação?

Bibliograﬁa básica

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Temas de Filosoﬁa. São Paulo: Moderna, 2005.

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Bibliograﬁa complementar

ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

AGOSTINHO, Santo. O livre-arbítrio. São Paulo: Paulus, 1997. ARANHA, Maria Lúcia de Arruda. Filosoﬁa da educação. São Paulo: Moderna, 2006.

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: Introdução à Filosofia. São Paulo: Moderna, 2003.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

BARBOSA, Alexandre F. O mundo globalizado: política, sociedade e economia. São Paulo: Contexto, 2003.

BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. História da ﬁlosoﬁa cristã. Trad. Raimundo Vier. Petrópolis: Vozes, 1982.

CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem: introdução a uma ﬁlosoﬁa da cultura humana. Trad. Tomas Rosa Bueno. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

COMPARATO, Fabio Konder. Ética: direito, moral e religião no mundo moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

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DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a ﬁlosoﬁa. Trad. António M. Magalhães. Porto-Portugal: Rés, s.d.

FERNANDES, Vladimir. Filosofia, ética e educação na perspectiva de Ernst Cassirer. FEUSP: Tese de doutorado, 2006.

GOERGEN, Pedro. Pós-modernidade, ética e educação. Campinas: Autores Associados, 2001.

FINK, Eugen. La ﬁlosoﬁa de Nietzsche. Trad. Andres-Pedro Sanches Pascual. Madrid: Alianza, 1966.

HOMERO. Odisseia. Trad. Jaime Bruna. São Paulo: Cultrix, 1997. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Abril Cultural, 1980.

MACIEL JÚNIOR, Auterives. Pré-socráticos – a invenção da razão. São Paulo: Odysseus Editora, 2003.

MARCONDES, Danilo. Textos Básicos de Filosoﬁa: dos Pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.

MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvaloração dos valores. São Paulo: Moderna, 1993.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A genealogia da moral. Trad. Carlos José de Meneses. Lisboa: Guimarães, 1992.

PEGORATO, Olinto. Ética dos maiores mestres através da história. Petrópolis: Vozes, 2006.

PLATÃO. A República. Trad. Enrico Corvisieri. São Paulo: Nova Cultural, 1997.

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RIOS, Terezinha Azeredo. Ética e competência. São Paulo: Cortez, 2001.

SAVIANI, Dermeval. Educação: do senso comum à consciência ﬁlosóﬁca. Campinas: Autores Associados, 2000.

WEBER, Max. Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2004.

__________. Conceitos básicos de sociologia. São Paulo: Centauro, 2005.

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