SAMUEL DA CRUZ CARDOSO
RELIGIÃO E GÊNERO: ESTUDOS SOBRE A VIDA RELIGIOSA E AS LEITURAS RELIGIOSAS (1964 – 1995)
IRATI (PR) 2018
RELIGIÃO E GÊNERO: ESTUDOS SOBRE A VIDA RELIGIOSA E AS LEITURAS RELIGIOSAS (1964 – 1995)
Dissertação apresentada como requisito parcial à obtenção do grau de Mestre em História, Curso de Pós- Graduação em História, Área de Concentração “História e Regiões”, da Universidade Estadual do Centro-Oeste / UNICENTRO-PR.
Orientadora: Prof.ª Drª. Nadia Maria Guariza. Linha de Pesquisa: Espaços de Práticas e Relações de Poder
IRATI - PR 2018
Agradeço primeiramente, à professorara Nadia M. Guariza, minha orientadora, pela dedicação, paciência e compreensão ao longo desses dois anos e meio. Agradeço à professora Ana Maria Rufino Gillies pela forma gentil que fez as colocações no momento das correções, que em muito colaborou para as reflexões finais da pesquisa. Agradeço à professora Tânia Maria Gomes da Silva (UNICESUMAR) por ter aceitado, prontamente, o pedido de participar da avaliação de minha pesquisa, se deslocando de outra cidade para colaborar com orientações observadas na correção, o que permitiu chegar a um olhar amadurecido deste trabalho.
Agradeço aos professores José Adilsom Campigoto e Walter Martins, do programa de Pós- Graduação em História- PPGH, em que pude aprender muito em suas disciplinas ofertadas no PPGH, as quais foram de grande ajuda para refletir sobre as ideias de minha pesquisa; também agradeço ao professor Oseias de Oliveira, pela compreensão e palavras de incentivo dadas quando necessitei me afastar por alguns meses do PPGH.
Aos meus familiares pelo apoio recebido. Não posso deixar de agradecer a secretária do PPGH Cibele Zwar por sua atenção em momentos que precisei de esclarecimentos de dúvidas quanto ao PPGH e aos estagiários que ali passaram, também agradeço.
“Faça seu melhor, na condição que tem, enquanto você não tem condições melhores para fazer melhor ainda”. (Mario Sergio Cortela)
A presente dissertação tem por objetivo analisar as relações de gênero na vida religiosa no século XX, partindo da premissa de que as irmãs e as monjas não podem ser ordenadas ao sacerdócio, segundo as normas da Igreja católica, e que, por isso, não exercem as mesmas funções que os padres na instituição. Partindo deste viés desenvolveremos esta dissertação traçando um panorama da propagação do catolicismo através das congregações femininas no século XIX, por meio de análises da missão religiosa em Buenos Aires, Chile e em Mariana (MG), para perceber a contribuição religiosa e social das congregações que foram alcançadas através das construções de entidades educacionais religiosas, que abrangiam as classes abastadas, e em principal, as menos favorecidas. Discutiremos também as transformações na Igreja católica no século XX, metamorfoses estas, que tinham por objetivo a aproximação entre a Igreja católica e a sociedade. Essas mudanças foram adequações discutidas no Concílio Vaticano II (1962-1965). Para tanto, pautamo-nos nas teorias de Pierre Bourdieu para embasamento teórico em relação aos agentes do sagrado, Maria José Rosado Nunes, que explica o contexto religioso feminino brasileiro, do período estudado, Joan Scott para discussão de gênero, entre outros autores. Esta discussão será marcada também pelos conceitos referentes às memórias de vida, biografias, autobiografias, hagiografias consideradas como uma ramificação dedicada à escrita da biografia religiosa, e para isto contextualizaremos com livros hagiográficos, também chamados de leituras edificantes, escritos por Afonso de Santa Cruz, que serão 4 obras no segundo capítulo: A Teresinha Brasileira, As Marias de azul, A guerrilheira de Deus e O mistério das clausuras. E para demonstrar a perspectiva de gênero no catolicismo usaremos a obra Diário Missionário do Pe. Júlio Maria, do autor tradutor Pe. Demerval Alves Botelho, que será utilizada para demonstrar a figura do masculino na Igreja católica. Para fazer a análise entre o feminino e o masculino usaremos a obra Pe. Júlio Maria testemunho de uma nova Igreja, do autor Dom Antonio Afonso de Miranda, e a obra A outra Madalena, do autor padre Afonso de Santa Cruz.
This dissertation aims to analyze gender relations in religious life in the twentieth century, starting from the premise that sisters and nuns cannot be ordained to the priesthood, according to the norms of the Catholic Church and, therefore, do not exercise the same functions in the institution. Starting from this bias we will develop this dissertation, tracing a panorama of the spread of Catholicism through the feminine congregations in century XIX, through analyzes of the religious mission in Buenos Aires, Chile and in Mariana (MG), to realize the religious and social contribution of the congregations, which were reached through the constructions of religious educational entities, which covered the wealthy classes and, in main, the less favored classes. We will also discuss the transformations in the Catholic Church in the twentieth century, these metamorphoses, which aimed to bring the Catholic Church closer to society. These changes were adjustments, discussed in the Second Vatican Council (1962-1965). In order to do so, we are based on the theories of Pierre Bourdieu for theoretical background in relation to the agents of the sacred, Maria José Rosado Nunes, who explains the Brazilian female religious context of the studied period, Joan Scott for discussion of gender, among other authors. This discussion will also be marked by concepts related to life memories, biographies, autobiographies, hagiographies considered as a ramification dedicated to the writing of religious biography and for this we will contextualize with hagiographic books, also called edifying readings, written by Afonso de Santa Cruz that will be 4 works in the second chapter: The Brazilian Teresinha, The Marias in blue, The guerrilla of God and The mystery of the closures. And to demonstrate the gender perspective in Catholicism, we will use Father Júlio Maria's Missionary Diary from the translator, Fr. Demerval Alves Botelho, in which it will be used to demonstrate the figure of the male in the Catholic Church. In addition, to make the analysis between the feminine and the masculine we will use the work Fr. Júlio Maria testimony of a new Church of the author Dom Antonio Afonso de Miranda and the work the other Madalena of the author father Afonso de Santa Cruz.
CEB - Comunidade Eclesiástica de Base
S.D.N - Missionário Sacramentino de Nossa Senhora PP - Papa
CIIC - Congregação Irmãzinhas Imaculada Conceição CNBB - Conferência Nacional de Bispos do Brasil
AEAM - Arquivo Eclesiástico da Arquidiocese de Mariana M.S.F - Missionário da Sagrada Família
PE - Padre IR - Irmã S.D. - Sem Data
INTRODUÇÃO --- 11
CAPÍTULO I CONGREGAÇÃO RELIGIOSA DE VIDA “ATIVA” --- 20
1.1 Das congregações monásticas às de vida “ativa”: século XIX --- 21
1.2 Congregações religiosas de vida “ativa” do início do século XX ao Concílio Vaticano II (1962- 1965) --- 33
1.3 Congregações religiosas de vida “ativa” após o Concílio Vaticano II --- 45
CAPÍTULO II REPRESENTAÇÕES E MEMÓRIAS FEMININAS: ESCRITAS SOBRE A VIDA RELIGIOSA --- 55
2.1 Memórias, biografias e os livros de Padre Afonso de Santa Cruz --- 55
2.2 Hagiografia e biografia de religiosas como leituras edificantes --- 64
2.3 Ser religiosa no final do século XX --- 82
CAPÍTULO III GÊNERO NO CATOLICISMO --- 93
3.1 A vida religiosa masculina --- 93
3.2 As hierarquias de gênero no catolicismo através da obra do Padre Afonso de Santa Cruz e do Dom Antonio Afonso de Miranda --- 104
CONSIDERAÇÕES FINAIS --- 117
FONTES --- 119
INTRODUÇÃO
Pretende-se trabalhar nesta dissertação, as relações de gênero no catolicismo, sendo que o objetivo do trabalho é analisar por meio de biografias, as hierarquias estabelecidas entre os gêneros, pelas representações de religiosas e de religiosos.
Para realizar esta análise, a partir da perspectiva de gênero, nos favorecemos da compreensão de Scott (1990), que define gênero como uma categoria analítica que recusa a determinação biológica. De acordo com Scott (1990), gênero vem a ser uma descrição igualitária, que proporciona entender o masculino e o feminino, e também que melhor caracteriza o termo de “construção social” entendendo, dessa forma, que “é uma maneira de se referir às origens exclusivamente sociais das identidades subjetivas dos homens e das mulheres” (SCOTT, 1990, p. 07).
O interesse inicial desta pesquisa surgiu na graduação em História (licenciatura), em virtude da produção do trabalho de conclusão de curso. Pretendia-se produzir um estudo para conhecer o histórico do prédio que por alguns anos (1962 a 1999), funcionou como convento1 e escola, localizado no bairro Riozinho-Irati (Pr). Por ser um tema que estava voltado à religião, haja vista que esta Escola Estadual Sagrado Coração foi idealizada pelas irmãs Franciscanas do Sagrado Coração, convidei o professor Dr. João Carlos Corso para me orientar, por ser ele pesquisador da área religiosa (catolicismo). O convidado estava envolvido em atividades administrativas, e considerava o tema mais próximo à área que pesquisava acerca de grupos religiosos, fui aconselhado por ele a elaborar minha pesquisa, sob a orientação da professora Dra. Nadia Guariza que estava mais próxima do estudo de meu tema. Desta forma, produzi a raiz desta pesquisa.
Com interesse em fazer mestrado, apresentou-se como projeto a proposta de dar continuidade ao trabalho iniciado na graduação, que havia pesquisado a origem do grupo das irmãs Franciscanas do Sagrado Coração, em Irati. Foi usado o sistema da história oral, e realizar entrevistas com pessoas que conviveram com as irmãs Franciscanas; logo, para desenvolver a pesquisa do mestrado seriam feitas entrevistas com as próprias protagonistas, (irmãs).
Também nesta dissertação pretendia-se fazer uma análise comparativa das relações de gênero, haja vista que seria acrescentado a esta pesquisa a história contada pelos freis Franciscanos do Seminário Santa Maria, que tiveram contribuição para a vinda das irmãs a
Irati, e que conviveram com as irmãs Franciscanas, devido à proximidade com a escola Sagrado Coração. Expostas as duas histórias ter-se-ia uma análise de gênero; porém, passados dois semestres do programa de mestrado, e da produção inicial da pesquisa, alguns obstáculos se apresentaram.
Primeiramente, surgiram com dificuldades em saber se haviam irmãs Franciscanas que ainda trabalharam na escola Sagrado Coração, e que morassem próximo a Irati. Por meio de conversas com pessoas ligadas à Ordem Franciscana masculina de Irati (como Nelson Susko, Diácono Rubens Lopes e Vanderlei Kava), soube-se e confirmou-se a suspeita de que não havia irmãs Franciscanas do grupo pesquisado morando próximo à cidade referida. Foi descoberto que somente em Campinas (SP), encontraria algumas irmãs remanescentes. As dificuldades continuaram, pois, teria que confirmar se as irmãs que estiveram em Irati no período estudado estariam vivas. Por intermédio de Rubens Lopes descobriu-se que havia três irmãs, sendo elas Ir. Gení, Ir. Nair Fernandes ou Nairsita, e Ir. Adalgisa, que permaneciam na congregação, embora afastadas da vida religiosa devido à idade avançada. Com Vanderlei Kava foi conseguido o número de telefone de Vanderlei de Lima, Secretário-Geral da Congregação das Irmãs Franciscanas, foi feito contato uma vez via telefonema e outras vezes via rede social.
Diante disso, Rubens prontamente auxiliou nas informações, fornecendo o número de telefone da Ir. Maria Salete Bossan, Superiora Geral da congregação. No entanto, quando feito a ligação, quem atendeu foi a Ir. Maria Paula; esta nos contou que a Ir. Maria Salete estava viajando e retornaria no prazo de, aproximadamente, quinze dias (a ligação foi no dia 02 de junho de 2017). Houve nova no dia 19 de junho de 2017, dessa vez, quem atendeu foi a Ir. Maria Salete, a qual pediu que fosse feita uma notificação formal via e-mail. Deste modo foi feito. Explicou-se que pretendia-se escrever acerca da congregação das Irmãs Franciscanas por meio de entrevistas orais com as irmãs que estiveram na Escola Estadual Sagrado Coração. Passando-se sete dias houve o retorno, notificando-se que em decorrência da idade avançada das irmãs, e do luto por motivo da morte de outra irmã, (duas irmãs), não concederia a permissão para a conversa, em decorrência de naquele momento estarem enfrentando luto pela justificativa citada acima.
Para não deixar de estudar gênero e catolicismo, parte-se para a análise de livros de santos e santas, histórias hagiográficas, como são chamadas, ou também, conhecidas como leituras edificantes, usando como fontes para esta pesquisa os livros hagiográficos: O Mistério das clausuras; A Teresinha Brasileira; A outra Madalena; As Marias de Azul; A Guerrilheira de Deus, do autor padre Afonso de Santa Cruz, recomendados para analisar as hagiografias de
santas. Será analisada também, a tradução da obra Diário missionário do Pe. Júlio Maria, escrita pelo Pe. Demerval Alves Botelho, que narra a biografia do Pe. Júlio Maria, e o livro Pe. Júlio Maria testemunho de uma nova Igreja, do autor Dom Antônio Afonso de Miranda, que descreve a trajetória de padre Júlio Maria em Manhumirim; por meio deste conseguiu-se fazer comparações com as vidas dos santos, e discutir gênero no catolicismo.
Na atualidade, a temática “religiosidade e gênero” se tornou inquietante e muito discutida. Nesta dissertação optou-se por analisar os grupos religiosos a partir da perspectiva de Pierre Bourdieu (2008), em sua compreensão sobre o conceito de campo religioso, ou seja, permitindo entender o campo sagrado por meio dos ritos de instituições, trazendo para a discussão uma visão de linhas não geográficas, mas que delimitam espaços (ou regiões), tendo em conta que o grupo estudado possui seus ritos para que possa ser reconhecido na sociedade. Suas características religiosas delimitam um rito de passagem. Para tanto, aqueles que desejarem se incorporar a estes, terão que deixar o profano e passar a integrar o sagrado, isto é, passando por um ritual. Para Bourdieu:
[...] é preciso endereçar à teoria do rito de passagem certas questões que ela mesma não suscita e, em particular, aquelas atinentes à função social do ritual e da significação social da linha, do limite cuja passagem o ritual torna lícito, a transgressão. Na verdade, é o caso de perguntar se, ao enfatizar a passagem temporal (por exemplo, da infância à idade adulta), essa teoria não estaria mascarando um dos efeitos essenciais do rito, qual seja o de separar aqueles que já passaram por ele daqueles que ainda não o fizeram e, assim instituir uma diferença duradoura entre os que foram e os que não foram afetados (BOURDIEU, 2008, p. 97).
Acredita-se que a partir das ideias de Bourdieu (2008), é possível entender que região está presente no grupo estudado através do rito construído, deste modo, deve-se voltar à atenção às questões que nortearam uma linha conciliadora a qual permitiu a existência de um grupo que não está visível, com relação aos que transparecem como sendo um grupo estabelecido.
Em síntese, ao definir região se estabelece e se classifica como Regere fines, um processo que procura dividir seguindo sempre uma direção fixa, sem se desviar, nem para esquerda, tampouco para a direita, adequando-se o que está dentro e o que está fora, predominando a divisão do que pertence ao venerável e do que pertence ao não sagrado (BOURDIEU, 2008, p. 109).
Segundo Bourdieu (2008):
O discurso regionalista é um discurso performativo, que visa impor como uma nova definição de fronteiras, e fazer conhecer e reconhecer a região assim delimitada contra a definição dominante e desconhecida enquanto tal (portanto, reconhecida e legítima) que ignora. O ato de categorização, quando consegue fazer-se reconhecer ou quando é exercido por uma autoridade reconhecida, exerce por si só um poder: as categorias “étnicas” ou “regionais” (BOURDIEU, 2008, p. 110).
Para Bourdieu (2008), o processo de atrair a sociedade para um determinado discurso que seja inacabado ou concretizado, depende de conseguir persuadir, apresentando uma nova perspectiva divisória social. Tudo depende de como persuadir, para que ocorra uma nova percepção e separação em comum, mas que atraia para uma forma de agir e pensar, igualmente, entre o grupo (BOURDIEU, 2008, p. 111).
Nesta dissertação, é possível pensar em jogos de regiões que estabelecem hierarquizações. Primeiramente, há regiões consideradas sagradas e outras profanas, sendo que as primeiras são superiores às segundas e pertencem aos agentes do sagrado. Uma segunda relação de hierarquização se refere ao masculino e ao feminino, pois a tradição católica compreende que o gênero masculino é superior ao feminino, que deve ser tutelado pelo primeiro.
Nesse sentido, o rito, de acordo com Bourdieu (2008), tem entre suas características a oposição entre o masculino e o feminino, que nem sempre está explícita; podendo desta forma ressaltar a existência do masculino, indiscutivelmente masculino, ou seja, cortando e neutralizando o feminino por não ser aceitável ao processo que se caracteriza como ritual (BOURDIEU, 2008, p. 98).
Em relação ao objeto de estudo, procurou-se desenvolver a análise da distinção de cargos dentro do catolicismo. Para Nunes (2005), o campo religioso é de predominância masculina ao longo da história. É o masculino que predomina no que diz respeito à elaboração do que é sagrado, sendo perceptível na maioria das sociedades. Na manifestação e nos costumes religiosos sempre está visível a presença da dominação masculina. Logo, no campo religioso é perceptível que as constituições, determinações, dogmas são sempre decididas pelo masculino (NUNES, 2005, p. 363).
Em toda religião é nítido e declaradamente visível que em seu cerne teológico organizacional, e que por meio de um olhar antropológico percebe-se a existência de limitações a respeito do que é papel masculino e feminino. Isso porque, originalmente está
firmada numa decisão não humana, “não histórica, e, portanto, imutável e indiscutível, por tomar de dogmas”, são representações da sociedade que surgiram com a religião e retratam seus princípios, porque representam e expressam a vontade divina (NUNES, 2005, p. 363-364).
Para Bourdieu (2011), o desenvolver social está atrelado à família, à Igreja e à Escola, fielmente definida em um conjunto que propositalmente está voltado a sustentações inconscientes. A família é a precursora em depositar e repassar as tarefas que serão denominadas como afazeres masculinos e femininos, como sendo uma “representação legítima dessa divisão, garantida pelo direito, e inscrita na linguagem” (BOURDIEU, 2011, p. 103).
Caberia à Igreja impor regras limitadoras na ação e reação feminina, no modo de se vestir, nos comportamentos, emplacando a sua luta pelo antifeminismo, colaborando para desenvolver a teoria de “uma moral familiarista, dominada pelos valores patriarcais e, principalmente, pelo dogma da inata inferioridade das mulheres” (BOURDIEU, 2011, p.103). Sutilmente a Igreja consegue impor comportamentos não visivelmente expostos, todavia, com resultados positivos, ponderando, naquilo que podemos chamar de “simbologia dos textos sagrados da liturgia e até do espaço e dos tempos religiosos (marcado pela correspondência entre a estrutura do ano litúrgico)” (BOURDIEU, 2011, p. 103).
No que diz respeito à sociedade, de acordo com Scott (1990):
O gênero é, essa definição, uma categoria social imposta sobre um corpo sexuado. Com a proliferação dos estudos do sexo e da sexualidade, o gênero se tornou uma palavra particularmente útil, porque ele oferece um meio de distinguir a prática sexual dos papéis atribuídos às mulheres e aos homens. Apesar do fato dos(as) pesquisadores(as) reconhecerem as relações entre o sexo e (o que os sociólogos da família chamaram) “os papéis sexuais” estes(as) não colocaram entre os dois uma relação simples ou direta. O uso do ‘gênero’ coloca a ênfase sobre todo um sistema de relações que pode incluir o sexo, mas que não é diretamente determinado pelo sexo nem determina diretamente a sexualidade[...] Em outros termos, esse uso do gênero só se refere aos domínios – tantos estruturais quanto ideológicos – que implicam em relações entre os sexos (SCOTT, 1990, p. 7).
Compreende-se que as relações de gênero, por ser uma construção social, colocam o homem como superior à mulher nos cargos religiosos, sobretudo no tocante à Igreja católica.
Não se pode negar que há uma distinção fortemente visível de relações de poder em grupos religiosos, nos quais impõe às sociedades suas características, através de princípios que dão ênfase à submissão feminina em relação ao homem; destacando a argumentação de
Scott (1990), que entende gênero como sendo uma construção social que procura unir as consideradas diferenças de sexos, visando que gênero é uma descrição inicial de determinações de poder.
As modificações nas ordenações sociais podem fragilizar-se e determinar quem pode usufruir o poder, podendo ocorrer mudanças para vários sentidos. É perceptível isso ao relacionar as oposições que caracterizam as relações de distinção dos sexos. Visivelmente ocorrem com mais notoriedade em princípios cristãos, educativos, científicos, democráticos ou burocráticos, construídos e fundamentados na oposição que distinguirá o homem da mulher (SCOTT, 1990, p. 21).
Outro aspecto a ser relacionado ao tema estudado é o fator de haver um discurso precedido por religiosos, que é interpretado pela sociedade com uma visão (socialmente falando), de santidade dessas pessoas (líderes religiosos). Através desses discursos cria-se uma relação de poder. De acordo com Bourdieu (2004), “as relações objetivas de poder tendem a se reproduzir nas relações de poder simbólico” (BOURDIEU, 2004, p. 163). Bourdieu (2004), afirma, ainda, que “o poder simbólico é um poder de fazer coisas com palavras”2 (BOURDIEU, 2004, p. 166).
Nessas circunstâncias, podemos entender que a figura de um líder e do liderado é uma relação mútua, pois precisam existir os que aceitam o discurso de seu líder, como precisa existir o líder que enuncia seu discurso para que haja a relação de poder; para tanto descreve Bourdieu:
Afirmando que o campo religioso é um espaço no qual agentes que é preciso definir (padres, profeta, feiticeiro, etc.) lutam pela imposição da definição legítima não só do religioso, mas também das diferentes maneiras de desempenhar o papel religioso [...] é o padre católico, como mandatário de um corpo sacerdotal que, enquanto tal, é detentor do monopólio da manipulação legítima dos bens de salvação e que delega a seus membros, tenham eles carismas ou não, o direito de gerir o sagrado (BOURDIEU, 2004, p. 120).
É nessa definição que se retrata a posição das religiosas, que havendo um discurso, ou como descreve Bourdieu (2004), um poder simbólico que as limitava a desenvolver seus
2 Destacamos aqui as religiosas, pois elas têm estes poderes ainda que em menor escala, em principal ao serem
líderes de suas congregações, e também pelas atividades que desenvolviam e desenvolvem em escolas, hospitais e outros, ainda que na maioria das vezes estejam sob a tutela masculina como veremos ao decorrer deste trabalho.
cargos dentro da Igreja católica, em decorrência de ocuparem lugares secundários3, não podendo ser ordenadas, são impedidas de exercer a função mais importante no interior da instituição, que seria o ritual da transubstanciação da hóstia em corpo de Cristo.
Com capacidade persuasiva de “fazer coisas com palavras” (aqui descrito como sendo, este fazer coisas com palavras, o poder simbólico das religiosas) lhes eram proporcionados cargos distintos dos exercidos pelos padres, como dar aulas de catequeses – que é um ritual de inicialização da criança ao aprendizado do cristianismo –, caracterizando essa aproximação com as crianças, em decorrência de uma pretensa delicadeza inata, e por ser a mulher mais dócil ao cuidado com seus aprendizes. Além disso, havia uma obediência por parte da sociedade em seguir as instruções dessas religiosas, por passarem uma imagem de santidade devido ao abandono da vida profana, reaparecendo novamente nesse aspecto, a construção de gênero, ligando-se ao poder simbólico, como veremos adiante.
Como mencionado, o objetivo geral desta pesquisa é discutir as hierarquias entre os gêneros pelas representações de religiosos e religiosas, e para compor esta discussão será feito um estudo daquilo que permeia o tema proposto, faz ligação com a reflexão, e favorece para dar ênfase ao nosso objetivo geral. Para isto, esta dissertação foi dividida em três capítulos.
No primeiro capítulo, será tratado no início do tópico o contexto macro “Das Congregações monásticas às de vida ativa: século XIX”, que fará um panorama dessa propagação do catolicismo através dessas congregações. Para isso, analisa-se a missão religiosa em Buenos Aires, Chile e em Minas Gerais, mais exatamente, na cidade de Mariana. Neste primeiro capítulo, a discussão será desenvolvida com ajuda de dissertações, teses e artigos acadêmicos.
Em seguida, busca-se discutir no segundo tópico as “Congregações religiosas de vida ‘ativa’ do início do século XX ao Concílio Vaticano II (1962-1965)”. Fazemos uma reflexão sobre as transformações na Igreja católica no século XX, com as inovações da cúpula religiosa; inovações consideradas modernistas, por alguns, e necessárias, por outros;
3 A misoginia é compreendida como aversão ou ódio contra as mulheres, por isso está relacionado a tudo que
tenha a ver com o mundo feminino. De acordo com o viés etimológico, a origem do termo misoginia é grega e se divide através dos seguintes componentes léxicos: miso (odeio) e gyne (mulher), acrescidos ao sufixo “-ia” que significa uma qualidade ou ação. No catolicismo percebe-se a prática da misoginia através de Adão e Eva, expondo a mulher como pecadora original, assim suas ações levaram a expulsão dos humanos do paraíso. Por causa desta visão, ocorre o aumento do desprezo às mulheres e de todo universo feminino (EDITORIAL CONCEITOS, 2018). Há alguns autores, entre eles Ronaldo Vainfas, que afirmam que há uma predominância da misoginia no discurso religioso, Ver livro: VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos Pecados moral, sexualidade e
mudanças que pretendiam aproximar a Igreja católica da sociedade; adequações discutidas no Concílio Vaticano II, que proporcionaram mudanças, não somente nas regras da Igreja, mas no convívio das religiosas com a sociedade.
Por fim, são discutidas no terceiro tópico deste primeiro capítulo as “Congregações religiosas de vida ‘ativa’ após o Concílio Vaticano II”, se propõem a analisar algumas mudanças nas congregações religiosas usando exemplos de mudanças ocorridas em algumas instituições, tais como, as “Pobres Filhas de São Caetano no Brasil”, “Irmãzinhas da Imaculada Conceição” (Província Nossa Senhora de Lurdes), bem como é realizada a análise de documentos do Vaticano para traçar as considerações.
O segundo capítulo será dividido em três tópicos, no primeiro, intitulado “Memórias, biografias e os livros do padre Afonso de Santa Cruz” serão discutidos conceitos referentes às memórias de vidas, biografias, autobiografias, será feita uma apresentação das obras do padre Afonso de Santa Cruz: A Teresinha brasileira, As Marias de Azul, A guerrilheira de Deus, O mistério das clausuras, e será usado para discussão teórica, os autores Bourdieu (2006); Bakhtin (2000); Loriga (2011); Dosse (2009); Chartier (2002).
No segundo tópico, “Hagiografia e biografia de religiosas como leituras edificantes” serão expostos os livros escritos por Afonso de Santa Cruz: A Teresinha brasileira, As Marias de Azul, A guerrilheira de Deus, consideradas como obras hagiográficas, e também chamados de “leitura edificante”. Inicialmente será feita uma análise no contexto geral das 3 obras e ao decorrer do capítulo serão analisados fragmentos destes livros, contextualizados com conceitos de hagiografia e biografia, usaremos para base teórica os autores Certeau (2006); Dosse (2009); Bakhtin (2000).
No terceiro tópico “Ser religiosa no final do século XX”, será feito a análise da obra O mistério das clausuras, do autor Afonso de Santa Cruz para perceber como são entendidos os sinais recebidos pelas religiosas, estes sinais por consequência trazem a resposta de seguir ou não seguir a vida religiosa, no qual são descritas experiências de religiosas enclausuradas, que tiveram inicialmente experiências na vida ativa, e para base teórica, será usado Perrot (1989); Durkheim (1996).
O terceiro capítulo será dividido em dois tópicos: o primeiro, denominado “A vida religiosa masculina”, no qual fazemos uma discussão de como é percebido a figura do padre como agente do sagrado, visto pela sociedade como um transmissor da palavra de Cristo. E para esta discussão teórica, usaremos Bourdieu (2007); Eliade (1992), contextualizando com a obra biográfica traduzida, de padre Demerval Alves Botelho, intitulada Diário Missionário do Pe. Júlio Maria.
E no segundo tópico, intitulado “As hierarquias de gênero no catolicismo, através da obra de Afonso de Santa Cruz e Antonio Afonso de Miranda” será feita a análise comparativa pela perspectiva de gênero, para perceber as diferenças nos papéis de ambos, de acordo com o gênero. Serão analisadas também a obra de Dom Antonio Afonso de Miranda, que escreve a biografia de Pe. Júlio Maria no livro intitulado Pe. Júlio Maria testemunho de uma nova Igreja, e a obra A outra Madalena do autor padre Afonso de Santa Cruz, para referencial teórico usar-se-á a obra de Bourdieu (2011); Scott (1990).
CAPÍTULO I
CONGREGAÇÕES RELIGIOSAS DE VIDA “ATIVA”
Neste capítulo, que foi distribuído em três tópicos, será discutida, inicialmente, a presença no contexto macro, “das congregações monásticas às de vida ativa: século XIX”, que trará um panorama da propagação do catolicismo através dessas congregações. Assim, ao analisar a missão religiosa em Buenos Aires, Chile e em Minas Gerais, mais exatamente, na cidade de Mariana, em que toda a contribuição religiosa e social das congregações foi alcançada através das construções de entidades educacionais religiosas, que abrangiam as classes abastadas, que também, através de obras caritativas, buscavam proporcionar o altruísmo para com as classes menos favorecidas.
Já no segundo tópico, intitulado “Congregações religiosas de vida ‘ativa’, do início do século XX ao Concílio Vaticano II (1962-1965)”, busca-se discutir transformações na Igreja católica no século XX, principalmente, em virtude das inovações serem consideradas avançadas por alguns, e necessárias por outros da cúpula religiosa; transformações que tinham como principal objetivo a aproximação entre a Igreja católica e a sociedade. Essas adequações discutidas no Concílio Vaticano II, proporcionaram mudanças não somente nas regras da Igreja, porém. no convívio das religiosas com a sociedade. Neste tópico procuramos entender como os agentes do sagrado se destacam, e quais os caminhos e táticas utilizadas para ter influência sobre a sociedade, através do que Bourdieu descreve ser o “poder simbólico” dos religiosos. Para tanto, pautamo-nos nas teorias de Pierre Bourdieu para embasamento teórico em relação aos agentes do sagrado, e o autor Michael Lowy para entender as mudanças ocorridas no cenário religioso; e também, nas contribuições da Teologia da Libertação, além de Maria José Rosado Nunes que explica o contexto religioso feminino brasileiro do período estudado; e Susana Bianchi com a sua contribuição no entendimento de como se diferencia religiosas de vida ativa, de religiosas de clausura.
Por fim, neste capítulo é empreendida uma discussão acerca das “Congregações religiosas de vida ‘ativa’ após o Concílio Vaticano II”, que se propõe a analisar algumas modificações nas congregações religiosas, usando exemplos de mudanças ocorridas nas instituições “Pobres Filhas de São Caetano no Brasil”, “Irmãzinhas da Imaculada Conceição” (Província Nossa Senhora de Lurdes). Ainda, são analisados documentos do Vaticano para construir a análise.
1.1 Das congregações monásticas às de vida “ativa”: século XIX
A transitoriedade das missões destacadas no século XIX abrangia principalmente os países protestantes, iniciando o percurso pelo norte da Europa, e posteriormente, atingindo os Estados Unidos. Com um ar de cautela, a Igreja da Reforma foi timidamente avançando para conquistar notoriamente os fiéis que haviam se afastado do catolicismo, conseguindo alcançar áreas para maior controle da Igreja, proporcionando mudanças e mostrando que o catolicismo permanecia fortemente influente, com seu poder (PRUDHOMME, 2009, p. 436).
Podemos compreender o crescimento das missões de acordo com Claude Prudhomme (2009), que descreve:
Um balanço contábil proporciona apenas uma imagem parcial do papel desempenhado pelas missões contemporâneas nos países em que se instalam. De fato, sua influência se exerce muito além do círculo de seus fiéis notadamente nas regiões reticentes à cristianização. Elas são, para muitas populações, o intermediário que introduziu em seu seio a modernidade, com as escolas ou a ação sanitária e social. Em torno das missões se constrói um conjunto de serviços cuja eficácia é multiplicada pela participação dos autóctones. O primeiro círculo, cujo centro é ocupado pelos missionários homens, conta com um número importante de mulheres, religiosas ou leigas, encarregadas de ajudar e formar mulheres autóctones (PRUDHOMME, 2009, p. 437).
As congregações religiosas passaram por transformações, em meados do século XVIII, e no decorrer do século XIX, enfatizando os aspectos missionários e militantes dos religiosos num período de questionamento da Igreja católica. O nascer de grupos religiosos diferentes dos moldes de ordens religiosas mais antigas teve grande notoriedade, destacando-se principalmente, na França e na Itália, destacando-sendo impulsionado pelo colapso econômico que a zona rural vinha enfrentando, bem como, pela necessidade de empregos para as mulheres. Para elas, a vida religiosa ofereceu a oportunidade de ter uma vida econômica mais favorável, na qual as exigências seriam ter uma vida de igualdade entre seus membros4, e absorver e
4 É interessante pensar que a igualdade não existia de fato, pois como é visto na Congregação Filhas da Caridade
de São Vicente de Paulo que se instalaram em Mariana, Minas Gerais (BR) em 1849, ainda que no Brasil exista uma grande diversidade racial, percebe-se o preconceito racial até mesmo nas instituições religiosas com moças que pretendiam a vida religiosas. Como descreve Lage (2011), a permissão para a entrada de meninas pardas e mulatas era limitada quando eram para ser admitidas como religiosas Filhas da Caridade de São Vicente de Paulo, pois se tratava de trabalhar com meninas pagantes também, o que poderia disseminar preconceitos por parte das pagantes. Esses questionamentos surgiram quando ocorreram dois casos, o primeiro no ano de 1850, da mulata Maria Lessa que teve seu pedido negado pelo Conselho de Paris das Filhas da Caridade, Maria não se tornou irmã, mas participava da congregação auxiliando nas obras vicentinas. Outro caso no ano de 1853, foi de Maria Isabel Felício, que pretendia seguir a vida religiosa, mas que pela cor da pele parda, teve sua aceitação estudada delicadamente pois se tratava de uma jovem que sua família muito ajudava a obra vicentina.
executar todos os princípios evangélicos por mediação da prática dos votos de obediência, castidade e pobreza (Código de Direito Canônico, 1945 apud BIANCHI, 2015, p. 170).
Para as religiosas que optaram pelas missões, o maior abismo que surgiu para elas, que eram acostumadas com a clausura e o silêncio, foi o ruidoso e agitado cotidiano citadino que incomodava as irmãs, deslocadas da França no século XIX para outros países. Entretanto, este confuso e ausente mundo desregrado encontrado pelas religiosas, que antes eram de clausura e passaram a ser consideradas de vida ativa, por dedicarem e se aproximarem da sociedade através das missões não lhes causava espanto. Elas tiveram de enfrentar situações que não aceitavam que continuassem como estava, pois a falta de classificação dos que eram atendidos pelas religiosas teria que ser mais bem definida, não permitindo que o mesmo espaço acomodasse loucos, prisioneiros e doentes. Ainda que não houvesse esta consciência de hospitais, teria que haver instituição designada para os doentes, assim também se usavam os hospícios, que serviam para introduzir toda e qualquer desgraça humana (SERRANO, 2008, p. 90).
No que diz respeito à dedicação e ao comprometimento, essas irmãs demonstraram estar bem equipadas, com conhecimentos que lhes tornaram profissionais com reconhecimento, não somente no campo religioso. Pode-se dizer que eram especializadas nas áreas da saúde e da educação; sendo elas que mais se destacavam dentre as mulheres, no que se refere ao quesito profissionalização do século XIX (SERRANO, 2008, p. 91).
Essas transformações foram direcionadas pelo Vaticano, e se fizeram sentir em muitas partes do mundo, como na América Latina, promovendo a propagação das congregações em muitos continentes. Na Argentina, a chegada das irmãs de Caridade ocorreu em 1856, vindas da Irlanda por intermédio do padre Fahy. Em Buenos Aires, lhes foram confiados os cuidados de um hospital e de uma escola (BIANCHI, 2015, p. 170).
É este molde associado a uma aproximação com doentes e com o ensino escolar, que estabelece a diferença em relação aos mosteiros de clausura. No ano de 1857, por uma lei do governador Valentin Alsina, que teve a contribuição do assessor de Estado, Velez Sarsfield, Entendemos assim que a Maria Isabel era de família abastada, e por intermédio de D. Viçoso diretor espiritual das vicentinas, que aconselhou as religiosas a aceitarem a jovem Maria Isabel como postulante, e que se a cor da pele fosse impedimento para ser aceita no Brasil, deveria então ser enviada para Paris. Mas como percebemos a cor da pele foi um critério negativo para a aceitação, embora a condição financeira de sua família fosse positiva. Percebemos que, nesta questão racial ainda que D. Viçoso e as vicentinas se mostrassem contrários à escravidão, tinha-se uma preocupação com relação ao desenvolvimento da obra que poderia ser comprometida com as relações étnica raciais. Embora estes critérios não se aplicassem na instituição como ensino educacional, era percebido na admissão de postulantes à Filhas da Caridade de São Vicente de Paulo, até porque para o ensino educacional seria inviável estes critérios raciais pois a população mineira é composta por pessoas pardas e mulatas (LAGE, 2011, p. 109-110-111).
as religiosas foram aceitas porque não eram contra a constituição do Estado, e porque elas cumpriam as leis governamentais. Mesmo assim, tiveram alguns pequenos problemas no momento que se estabeleceram, pelo fato de no ano da chegada, as irmãs não terem pedido permissão aos curadores (líderes religiosos), para se instalarem no país (BIANCHI, 2015, p. 171).
No ano de 1859, Buenos Aires recebeu também as “irmãs do Horto”, vindas da Itália, e as “Filhas da Caridade Vicentinas”, oriundas da França. Estas últimas tinham experiência com cuidados de doentes e, por isso, foram convidadas pela Sociedade Beneficente, que concedeu de imediato às irmãs pertencentes à congregação Filhas da Caridade Vicentinas a responsabilidade de cuidar do Hospital da Mulher (PITA, 2010 apud BIANCHI, 2015, p. 171). As vicentinas, devido ao notório conhecimento na área de assistência, foram convidadas também pelo governo de Buenos Aires para cuidar do Hospital de Homens e da Casa de menores órfãos. Nos anos que se seguiram, houve um crescimento do papel das religiosas ao ponto de escolas, hospitais e lares de idosos serem coordenados pelas religiosas, com a permissão de autoridades governamentais, assim se estendendo por todo o país (BIANCHI, 2015, p. 171).
Outro fator que contribuiu para que essas congregações se estabelecessem foi o interesse de propagar o catolicismo através da aproximação com a sociedade por meio da educação escolar, a qual abrangeria grande parte do grupo social. Todo este esforço era para promover a crença no catolicismo e nas doutrinas católicas, através destas regras teriam uma sociedade mais organizada social e moralmente. Por tais motivos, houve o incentivo da vinda para a Argentina de dezoito congregações femininas, no século XIX, dentre as quais italianas e francesas (BIANCHI, 2015, p. 172).
De acordo com Fraschine (2010), essas mulheres não se caracterizam como leigas, e tampouco, como monjas5 de clausura (FRASCHINE, 2010 apud BIANCHI, 2015, p. 173).
5 “Freira” é o feminino da palavra “Frei” que vem do latim: “Frater” que significa: “Irmão”. Portanto, a palavra
“freira” é o mesmo que “Irmã”. “Irmã ou Freira”: é o título dado à mulher que se consagra totalmente a Deus na Vida Religiosa. A Freira ou Irmã, pertence a uma Congregação Religiosa e professa os Votos de Castidade, Pobreza e Obediência. Vivendo vida fraterna em Comunidade, dedica-se à Oração e ao serviço aos irmãos de acordo com o Carisma e a Missão de sua Congregação ou Instituto Religioso (ALETEIA, 2018).
Em rigor de termos a palavra Monja é reservada às religiosas das Ordens Monásticas, isto é, Beneditinas, Cistercienses, Cartuxas, etc. As Monjas são em regra auto-suficiente, ou seja subsistem por si próprias, trabalhando manualmente e/ou intelectualmente. A palavra Freira aplica-se às religiosas das restantes Ordens religiosas que não são Monásticas, como por exemplo as Franciscanas, Agostinianas, Dominicanas, etc. As Freiras vivem da caridade, obtendo ajudas externas. As Monjas andam sempre de sapatos fechados, ao passo que as Freiras calçam geralmente sandálias (BLOG BAZAR DAS MONJAS DE COZ, 2018).
Isso porque se tornam complexas as diferenças das características das irmãs de vida ativa, das de vida não ativa (de clausura); de qualquer forma, a vida enclausurada ainda permanecia como a religiosa por excelência (BIANCHI, 2015, p. 173).
Esses grupos de religiosas de vida ativa buscavam se aplicar em determinados setores sociais. A preferência de dedicação das “Filhas de Maria Auxiliadora” eram nas camadas sociais mais pobres; logo, haviam também grupos de religiosas como as do “Sagrado Coração” ou “União Sagrada”, no início dos anos 1880, que se dedicavam a oferecer educação a meninas de famílias abastadas em Buenos Aires (BIANCHI, 2015, p. 181).
Outro motivo que priorizava a educação de mulheres abastadas é o indicativo de que estas mulheres da elite tinham contato com a escrita e a leitura, entretanto, não possuíam as técnicas para desenvolver o aprendizado, ou seja, possuíam materiais (livros), todavia não tinham professoras para ajudar na interpretação dos conteúdos estudados, dessa forma as religiosas tiveram a oportunidade de se dedicar ao ensino de mulheres de condições financeiras elevadas (SERRANO, 2008, p. 92).
Em Buenos Aires, é possível verificar a notável presença da expansão religiosa de vida ativa, e sem dúvida, essas religiosas prezavam pelo seu papel principal de catolicizar a sociedade. Com todas estas aberturas de expansão através do novo formato de vida ativa, o qual exigia a interação social, foram-lhes oferecidas pontes para uma possível colocação da mulher no espaço do mercado de trabalho (BIANCHI, 2015, p. 182).
Processo semelhante é percebido no Chile, que por iniciativas da ordem eclesiástica e do Estado, expandiram-se no país grupos de religiosas, no século XIX. A presença das religiosas teve uma função necessária no que se refere à sociedade, sobretudo na educação, na saúde e na assistência social. Religiosas do grupo Sagrado Coração são as que se dedicaram aos princípios imprescindíveis de caridade, exercendo deste modo também à educação de mulheres e o cuidado com os desprovidos (SERRANO, 2008, p. 88).
As missionárias francesas que optaram por desenvolver o trabalho religioso no Chile foram escolhidas com cautela pela irmã Superiora, que possuía o direito de tomar decisões sem restrições nesses casos, porque em grande parte as deliberações eram de controle e decisão do Bispo. A Superiora Geral necessitava a partir do instante que viesse a optar por missão em novos países, ter consciência da sagacidade de tomar iniciativas políticas próprias, em decorrência da existência de difíceis barreiras como a adaptação à nova empreitada religiosa; além da necessidade de se adequar às novas normas e estilos de convivência que teriam de enfrentar, em um número pequeno de missionárias (SERRANO, 2008, p. 89).
Serrano (2008) descreve que o convento tradicional e os que estavam se adequando as novas formas de convívio com a sociedade possuíam estruturas hierárquicas em seu interior, e as Madres Superioras tinham o domínio e a compreensão dos jogos de poder político, religioso e social, com graus elevados de autonomia. As Superioras eram mais autônomas em relação ao Bispo, e em necessidade, canonicamente, respondiam à Superiora Geral, suas próprias regras e constituições aprovadas por Roma (SERRANO, 2008, p. 93-94). A característica mais visível destas congregações de vida ativa, foi a concretização de bases próprias para sua propagação, que lhes garantia, consequentemente, a estabilidade econômica, a ponto de conquistar na segunda metade do século XIX, o progresso em administração financeira e bancária, por lucros em comércio exterior mineiro (SERRANO, 2008, p. 93).
Todo o estranhamento inicial cedeu lugar à liberdade política, para se adequar às normas da congregação de acordo com as necessidades das instituições firmadas, fossem elas escolas, faculdades ou casas de noviciados; destacando-se a ponto de ser notória a presença de edificações religiosas, tais como, “Casa mãe”, lar de idosos, internato. Perceptivelmente, ocorreram transformações que caracterizaram sua presença no Chile no século XIX (SERRANO, 2008, p. 90).
As transformações ocorridas na vida religiosa, ainda que com muitas fragilidades no princípio, estabeleceram-se com sucesso, demonstrando resultados positivos para ambos os lados da sociedade chilena. Isso porque, a hibridação entre o Estado liberal e as inovações religiosas femininas de vida ativa, faziam a caminhada para o mesmo objetivo, ainda que com uma perspectiva de doutrina diferente (SERRANO, 2008, p. 91).
As novas características inovadoras das religiosas afetaram as mulheres mais abastadas, promovendo a caridade como meio de distinção social. O sentimento de benevolência com o próximo não eliminava a reconhecida origem de camada social elevada a que pertenciam; mas sim, dava-lhes destaque e prestígio social. Nesse sentido, é possível perceber as marcas deixadas pelas religiosas na educação das mulheres de elite, sobretudo, a partir da presença de grupos sociais mais elevados, no cuidado com os menos favorecidos (SERRANO, 2008, p. 92).
O ensino oferecido por esses grupos religiosos para as mulheres da elite chilena descreve o início de uma nova visão social e cultural: essas mulheres eram educadas para serem mais recatadas e voltadas ao seio familiar, sem prejudicar sua crença católica, e muito menos, sua posição social; pelo contrário, esta ferramenta se constituía como uma forma de reforço da posição do catolicismo no lar familiar. Do mesmo modo que essas irmãs
demonstram a atualização e o aperfeiçoamento na forma de educar, decorrente do benefício da vida ativa. Assim essas religiosas tornaram-se protagonistas em seus afazeres sociais (SERRANO, 2008, p. 92).
O Estado apoiava todo esse processo inovador pelo qual o Chile vinha passando, através destes grupos religiosos, e aceitava as mudanças tais como, acabar com o isolamento dos inferiorizados. Pretendiam também, ambos os lados, oferecer educação às camadas mais pobres, o que ocasionaria resultados positivos, pois geraria mais riquezas para o Estado (SERRANO, 2008, p. 92).
O governo chileno entrega em 1854, a primeira escola regular a ser comandada pelas religiosas do Sagrado Coração. Entende-se que até o final do século XVIII, não havia um sistema educacional para mulheres, por acreditar que elas teriam a possibilidade de receber ensino educacional em seus próprios lares ou frequentar instituições escolares privadas. Contudo a Igreja voltava os olhares para essas mulheres de classe abastada, por entender que havia uma contribuição negativa com a formação laica que recebiam os filhos dos grupos da classe predominante, pois a sociedade se tornaria cada vez menos catolizada, distanciando-se da Igreja (SERRANO, 2008, p. 92).
Por meio do convívio com as camadas mais elevadas da sociedade chilena, as religiosas conseguiram obter sucesso, pois, através desses contatos, educaram, construíram suas casas de caridade e selecionaram noviças, sem deixar de lado a necessidade de ajudar os menos favorecidos (SERRANO, 2008, p. 93).
No contexto brasileiro, as irmãs de vida ativa também marcaram presença. Esse assunto foi discutido na tese de doutorado da autora Ana Cristina Pereira Lage (2011), intitulada Conexões Vicentinas: particularidades políticas e religiosas da educação confessional em Mariana e Lisboa oitocentistas. Segundo Lage (2011):
É necessário salientar que a realidade cotidiana de algumas mulheres, especificamente aquelas mais pobres, era bem diferente, já que trabalhavam, circulavam pelas cidades e constituíam-se como pessoas ativas. Acrescentam-se a esse grupo também as mulheres congregadas de vida ativa, como as Filhas de Caridade de São Vicente de Paulo, que não eram mães, mas criavam e educavam crianças, curavam enfermos, trabalhavam em prisões, circulavam por diversos lugares e fugiam à imagem da mulher traçada pelos pensadores iluministas (LAGE, 2011, p. 43-44).
A autora acrescenta:
A ampliação da escola confessional feminina no século XIX aconteceu também pelo movimento de fortalecimento do clero feminino. Este movimento esteve diretamente ligado à valorização de um novo modelo religioso para as mulheres: não mais enclausuradas, aquelas consideradas como religiosas de vida perfeita; mas apareciam outras mulheres que circulavam por vários lugares e eram chamadas de vida ativa, como as Filhas de Caridade de São Vicente de Paulo. As Ordens religiosas, que recebiam as mulheres de vida perfeita, obedeciam a uma determinada regra, mas viviam em comunidades independentes, sem qualquer ligação ou dependência com as outras Casas da Ordem, e cada comunidade ou Casa tinha sua própria Superiora. Já as congregações de vida ativa caracterizavam-se por um misto de práticas sociais e religiosas, sendo que as mulheres poderiam circular pelas cidades e responderiam principalmente às necessidades de auxílio aos doentes, ao cuidado de crianças órfãs e abandonadas, como também aos princípios educativos do momento. Praticavam diversas atividades, como professoras e enfermeiras, além de possuírem uma Superiora Geral, com governo centralizado, que controlava as atividades em todas as Casas filiais, as quais se estabeleciam tanto no país de origem, quanto em terras distantes (LAGE, 2011, p. 48).
Em território brasileiro percebe-se a entrada de várias congregações francesas, tais como, as “Filhas de Caridade de São Vicente de Paulo” que se instalaram, primeiramente em Minas Gerais, na cidade de Mariana em 1849, e posteriormente, fundaram casas religiosas no Rio de Janeiro em 1853; Bahia em 1856; Santa Catarina em 1857; e no mesmo ano em Pernambuco. Essa disseminação de religiosas vindas da França formava novas casas, bem como fortalecia as já existentes no país (LAGE, 2011, p. 65).
Chegaram ao Rio de Janeiro, em fevereiro de 1849, vindo de Paris, doze religiosas “Filhas de Caridade de São Vicente de Paulo”, junto às quais estavam seis Padres e três Irmãos (LAGE, 2011, p. 90). Em decorrência das dificuldades de locomoção enfrentadas, permaneceram no Rio de Janeiro até a chegada do transporte que os levaria para Mariana, em Minas Gerais, período esse em que foram acolhidas no convento das religiosas enclausuradas franciscanas, fazendo-se clara a diferença entre as congregações, tão logo sentidas pelas irmãs vicentinas de vida ativa (LAGE, 2011, p. 90).
Lage (2011) descreve as privações enfrentadas pelas vicentinas em decorrência das diferenças no molde de cada congregação:
Não sabemos ainda quando poderemos partir. Os animais para a nossa viagem não chegaram e é possível que fiquemos aqui até o fim deste mês. Estamos hospedadas com as Religiosas Franciscanas e enclausuradas com todas as suas Regras. Só vemos nossos bons Padres através de duas grades e à distância de seus pés, mais ou menos. As religiosas só nos deixam sair
depois de terem recebido, por escrito, uma ordem do Senhor Bispo. Como podeis imaginar, atraímos todos os olhares. Caminhamos em fila, duas a duas, tendo à frente os Padres Monteil e Cunha. (Carta da Irmã Dubost à Irmã Mazin. Rio de Janeiro, 15 de fevereiro de 1849. História da missão – Arquivo Eclesiástico da Arquidiocese Mariana apud LAGE, 2011, p. 91). A autonomia de ir e vir e prestar notificações à hierarquia masculina gerou certo desconforto, pois as vicentinas, sob os cuidados das franciscanas de clausuras, tinham que pedir permissão ao bispado e ser acompanhadas dos lazaristas ao sair, limitando o cotidiano das mesmas ao desenvolver suas atividades caritativas (LAGE, 2011, p. 91). Em decorrência da notória diferença entre as vicentinas de vida ativa, que tinham por ênfase a aproximação social através das obras de caridade, estas viam com estranheza as religiosas de vida contemplativa, devido a suas regras nos claustros, em que toda atenção era voltada à oração e à ociosidade, fazendo-se perceptível as grandes diferenças que as afastavam da descrição dos modos de viver das Filhas de Caridade (LAGE, 2011, p. 91).
Em decorrência do crescimento no século XIX e da necessidade de estabelecimento no local, foi necessária uma padronização das atividades desenvolvidas pelas Filhas de Caridade. Buscou-se produzir regras que atendessem a todas as casas filiais da congregação. Com isso, “o crescimento globalizado gerava a necessidade de fortalecer o controle para mostrar a identidade nos hábitos, nas roupas, nos costumes e nas ações destas mulheres” (LAGE, 2011, p. 65).
De acordo com Lage (2011), os princípios da Casa Mãe deveriam ser seguidos para que a missão obtivesse sucesso:
Ao relatar a sua despedida da França, Irmã Dubost, a Primeira Superiora da primeira Casa das Filhas de Caridade de São Vicente de Paulo no Brasil, salientou que a Congregação se reuniu para celebrar o sacrifício de Cristo e também das 12 Irmãs de Caridade que partiam para a desconhecida Mariana, em Minas Gerais. Desligavam-se da Pátria e se distanciavam da família vicentina francesa em nome de algo maior: a vocação da Congregação e a Missão para a qual estavam destinadas. O Superior Geral da Congregação da Missão, Padre Etienne, lembrou-lhes que a Missão só seria possível e teria as graças divinas se fossem observados determinados valores que faziam parte da cultura organizacional naquele momento: o respeito e o exemplo da Casa Mãe parisiense, as Regras vicentinas, a caridade e a união de todos. A observância destes valores ocasionaria o respeito, a aplicação correta e a durabilidade da obra vicentina em todos os territórios estabelecidos pelas irmãs vicentinas, dentro dos princípios de universalidade e propostos naquele momento para a Congregação (LAGE, 2011, p. 67).
No ano de 1849, as religiosas Filhas de Caridade de São Vicente de Paulo desenvolveram várias benfeitorias em terras mineiras, sendo a primeira congregação vicentina
a pisar em solo brasileiro, também, o primeiro grupo de religiosas femininas de vida ativa a propagar o catolicismo em Minas Gerais. O interesse na propagação da fé religiosa católica foi o objetivo pelo qual vieram para Mariana, principalmente, para reproduzir uma educação calcada nos princípios católicos, com interesse principal na instrução de meninas (LAGE, 2011, p. 68).
Em decorrência da expansão educacional, houve uma carência da implantação ou mediação de grupos mais próximos da educação, caracterizando uma aproximação maior das instituições religiosas que já estavam estabelecidas no ensino da catequização cristã, por vezes, tomaram a iniciativa de alfabetizar no ensino escolar. O Brasil recebeu uma leva de imigrantes religiosos que atuariam na educação das famílias abastadas, ou não. É nesse contexto que o papel das religiosas na formação das meninas se torna fundamental (NUNES, 2006, p. 491).
Para a manutenção da obra missionária, as religiosas tinham como mentor o Bispo de Mariana, D. Antônio Ferreira Viçoso, que intermediava a presença das vicentinas na cidade, bem como o conservadorismo católico predominante do bispado, o que junto a carência social, proporcionou a iniciativa da criação de escolas femininas, além da propagação da missão vicentina em Minas Gerais (LAGE, 2011, p. 68).
Suas primeiras atividades abrangiam os setores de pretensão, tais como a catequização de meninas para formação de novas religiosas. As obras de caridade ganhavam destaque na cidade, traçando o caminho educacional para meninas de Mariana: órfãs, de classes abastadas ou não. Essa proporção de meninas de elite era recebida com o intuito de suprir as necessidades financeiras para a existência da casa religiosa, na qual empenham esforços no sistema educacional, e que por tais motivos houve a necessidade de adequações no sistema de organização, o que proporcionaria “desenvolvimento, fortalecimento e expansão do Colégio Providência” (LAGE, 2011, p. 68).
Dentre os muitos entraves que as vicentinas tiveram que enfrentar, um dos principais foi a adaptação à Língua Portuguesa. No entanto, as irmãs tiveram o auxílio do português D. Antônio Ferreira Viçoso que tinha o conhecimento do idioma e as auxiliou com aulas, e acompanhamento – principalmente para a comunicação com o bispado local, obviamente, com a sociedade em que executariam a sua missão – até que as vicentinas dominassem o Português (LAGE, 2011, p. 95-96).
Depois de adquirido o conhecimento necessário da língua portuguesa, as vicentinas se voltaram para a estruturação da casa em que morariam, local este que foi encontrado com a ajuda de D. Viçoso, conseguindo então comprar o primeiro imóvel em Mariana.
Posteriormente, com a expansão do grupo vicentino, foram efetuadas novas compras de imóveis. Mesmo com as adaptações necessárias na moradia, as irmãs não deixavam de prestar seus serviços de caridade aos doentes e aos menos favorecidos e de percorrer Mariana para se adaptar aos costumes da região (LAGE, 2011, p. 96).
Segundo Nunes (2006), após meio século, religiosos e religiosas dominaram a educação no Brasil, 60% das 4.600 escolas era de controle da Igreja, que era privilegiada por essa situação, estabelecendo controle através de uma educação regimentar conservadora, sem deixar de expor seu padrão familiar cristão tradicional (NUNES, 2006, p. 494-495).
Após a adaptação que perdurou por todo o ano de 1849, e passando para o ano de 1850, tem-se a busca por concretizar o desejo de trabalhar na educação para meninas (LAGE, 2011, p. 97-98).
De acordo com Nunes (2006), o ensino educacional foi uma abertura para o trabalho da mulher, pois elas são socialmente consideradas mais atenciosas e flexíveis. Portanto, incentiva-se a construção de congregações femininas de caridade. Ainda Nunes (2006), menciona que as mulheres conseguiram obter êxitos a partir das inovações católicas, inicialmente no ramo educacional, com a construção de grupos femininos de caridade. Dentre os mais louváveis, está a implantação de inúmeras escolas católicas, regidas por religiosas vindas de fora do país. Nos séculos XIX e XX houve uma expansão de escolas para meninas, caracterizando a religião e as religiosas como base fundamental para o ensino (NUNES, 2006, p. 491).
Com tal característica, era feita uma partilha no desenvolver das atividades dessas religiosas, desde “limpeza, a alimentação e as roupas da Casa; o acompanhamento dos doentes e pobres; os serviços domésticos na capela de D. Viçoso e o cuidado com as suas roupas e dos padres da Congregação6, além do ensino das alunas, internas e externas”. Dessa forma, todas as religiosas eram contempladas com atividades (LAGE, 2011, p. 98).
Inicialmente, havia somente um espaço de ensino tanto para as meninas órfãs que estudavam gratuitamente, quanto para as meninas que pagavam (elite) pelo ensino, por tais
6 Na Igreja católica é considerada uma prática comum e aceitável que as mulheres (religiosas) se coloquem à
disposição dos serviços domésticos para atender os religiosos masculinos. Entendemos ser este habito uma construção cultural imbuída na sociedade, em decorrência de ser designado à mulher o trabalho doméstico no seu lar na família e, assim, não se diferencia nas instituições religiosas (O SUL, 2018). Ver: O SUL. Freiras
denunciam trabalho serviçal e a falta de reconhecimento da Igreja católica. 5 de março de 2018. Disponível
em: http://www.osul.com.br/freiras-denunciam-trabalho-servical-e-falta-de-reconhecimento-da-igreja-catolica/
motivos, foi realizada uma adequação, ficando assim: separava-se por idade, em dois grupos, com uma professora para cada turma (LAGE, 2011, p. 98).
Quanto à divisão de tarefas, aplicava-se o critério da aptidão dentro da Casa religiosa: havia aquelas que melhor desempenhavam os trabalhos braçais e aquelas que possuíam aptidão ao exercício intelectual (LAGE, 2011, p. 98). Segundo Lage (2011):
A divisão entre as Irmãs ficou nítida quando estas começaram a receber algumas postulantes, aquelas meninas que desejavam entrar para a Congregação. A Irmã Dubost informava em seus escritos que elas poderiam aceitar todas as postulantes que realmente demonstrassem vocação, mesmo aquelas com pouca aptidão para as letras, pois estas seriam empregadas nos trabalhos domésticos e na produção de trabalhos manuais para o sustento das obras (LAGE, 2011, p. 98).
Trabalhos estes que já eram previstos pelas vicentinas; novamente com Lage (2011):
Mas como as vicentinas não eram mulheres que dependiam somente de auxílios externos, logo trataram de pensar na própria subsistência: “Precisamos de um alambique para destilar água de flor de laranjeira, que depois será vendida. (...) Quando tivermos nossas alunas, faremos flores, pequenos trabalhos manuais, etc.” (Carta da Irmã Dubost à Ir. Mazin, 24 de maio de 1849. História da missão - AEAM apud LAGE, 2011, p.100) Antes da abertura do Colégio, já previam que os trabalhos manuais, fabricados pelas alunas e pelas Irmãs, seriam vendidos para ajudar na manutenção das suas obras (LAGE,2011, p. 100).
As múltiplas obras de caridade desenvolvidas pelas religiosas no colégio Providência e fora dele, tais como, amparo a idosos, atendimento às necessidades de doentes, bem como a principal obra, a educação, que promovia um ensino igualitário para meninas da elite, desvalidas ou órfãs e classes inferiorizadas, foram mudando com o tempo, sendo necessária uma separação que não era observada no início. Consequentemente foram feitas mudanças impostas pela sociedade de Mariana, ficando distinta a existência de edifícios para as órfãs, e em outro, as meninas que pagavam mensalidades acompanhado de outras mais carentes, mas que a própria instituição provincial lhes dava auxílio financeiro (LAGE, 2011, p. 100).
Todo esse empenho das religiosas vicentinas tinha por esperança suprir a falta e a necessidade de educação religiosa das meninas brasileiras. Buscavam visivelmente as meninas pobres, porém, não se limitavam a elas, recebendo alunas mais abastadas que pagavam pelos estudos ofertados no colégio Providência. Esse fato ajudava financeiramente na manutenção da obra, e possibilitava “educá-las para a ampliação e reformulação da religião” (LAGE, 2011, p. 107).
Como destaca Lage (2011):
Ao remeter as responsabilidades do rebanho a Deus e Nossa Senhora, deixou expresso que aceitariam todas as alunas, oriundas de vários locais da Província, mesmo que fossem abastadas, não obstante desejassem as mais pobres. As meninas ricas não seriam descartadas, pois a educação espiritual destas multiplicaria os princípios religiosos em suas famílias e junto aos seus escravos (LAGE, 2011, p. 107).
Inúmeras possibilidades positivas adentravam no cotidiano das mulheres que recebiam a educação aplicada pelas religiosas, tornando-as instruídas, e contribuindo para a sua adaptação à convivência pública. No entanto, mesmo com a modernização do século XIX, as congregações religiosas primordialmente eram vistas como exemplares para educar o comportamento feminino. Predominantemente, antes do século XIX, o ensino ocorria dentro dos conventos de clausura, mas com as modernizações do século XIX a necessidade de enclausurar-se para ensinar foi deixando de ser necessária, pois foram surgindo instituições formais, tais como, escolas separadas das clausuras (SERRANO, 2008, p. 93).
Dessa forma, percebemos as principais características das religiosas de vida ativa que se propõem a desenvolver, produzir e reproduzir obras de caridade, desse modo, também proporcionar a expansão de suas congregações, o que as diferencia das religiosas enclausuradas. Como descreve Lage (2011):
Verifica-se que, já na década de 1850, estava bem nítida a formação das três instituições que seriam administradas pelas Filhas de Caridade em Mariana: o Colégio Providência, com meninas pagantes e aquelas pobres mantidas com o auxílio das subvenções provinciais; o Colégio das Órfãs; e o asilo das mulheres pobres e inválidas. Este último era autossustentável, uma vez que as recolhidas produziam diversas flores artificiais, bordavam toalhas e enxovais que, vendidos, proporcionavam recursos suficientes para a manutenção da instituição (LAGE, 2011, p. 115).
Passando do século XIX para o século XX, as Irmãs estavam presentes em diversas atividades importantes para a sociedade, principalmente na área educacional, da saúde e do amparo social. Essas mulheres (Irmãs) estavam entre as primeiras a exercer um ofício que não fosse dentro de seus lares (NUNES, 2006, p. 482).
No início do século XX o papel atribuído às mulheres era o de esposa e de mãe, por isso, as jovens eram educadas para aprender a cuidar com dedicação do seu esposo e filhos, restringido a sua atuação na esfera pública. Contudo, veremos adiante que havia outras
