Variações entre Deleuze e Hume

RAFAEL FERNANDES BARROS DE SOUZA

VARIAÇÕES ENTRE DELEUZE E HUME

CAMPINAS

2019

VARIAÇÕES ENTRE DELEUZE E HUME

Tese de doutorado apresentada ao Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas como parte dos requisitos exigidos para obtenção do título de Doutor em Filosofia.

Supervisor/

CAMPINAS

2019

ESTE TRABALHO CORRESPONDE À VERSÃO FINAL DA TESE DEFENDIDA PELO ALUNO RAFAEL FERNANDES BARROS DE SOUZA, E ORIENTADA PELO PROFº Drº LUIZ BENEDICTO LACERDA ORLANDI.

A Comissão Julgadora dos trabalhos de Defesa de Tese de Doutorado, composta pelos Professores Doutores a seguir descritos, em sessão pública realizada em 15 de março de 2019, considerou o candidato Rafael Fernandes Barros de Souza aprovado.

Profº Drº Luiz Benedicto Lacerda Orlandi (Presidente) Profº Drº Sílvio Donizetti de Oliveira Gallo (Titular) Profº Drº Marcos César Seneda (Titular)

Profº Drº Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz (Titular) Profº Drº André Luis La Salvia (Titular)

A Ata de Defesa com as respectivas assinaturas dos membros encontra-se no SIGA/Sistema de Fluxo de Dissertações/Teses e na Secretaria do Programa de Pós-Graduação em Filosofia do Institutode Filosofia e Ciências Humanas.

Agradeço aos professores Marcos César Seneda, Alexandre Guimarães, Silvio Gallo, Américo Grisotto, Fernão Salles, André La Salvia e Roberto Nascimento pelo apoio, pelas palavras, pela disponibilidade, pelo diálogo, pela leitura. De uma maneira ou de outra, cada um com uma presença e atenção, todos vocês contribuíram para o encerramento de mais esta etapa de estudos. Muito obrigado!

À Luiz Orlandi, em especial, por nos fazer vibrar, com a dedicação de uma vida, em relação a mais profunda e leve alegria, e a mais animada e retrabalhada filosofia!

À FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo), pelo suporte financeiro para a realização deste estudo (processo 2015/02699-7).

À Mafe, Laurinha, Carol Flor, Carol Catini, Brunão, Júlia, Fernandão; à Velha Senhora; à Dona Suzana e família Palhares; ao Zé; aos meus irmãos e pais, pela assistência, acolhimento, e é claro, pelas comidas e bebidas temperadas com maravilhosas conversas!

Gilles Deleuze fala que seu interesse por David Hume “se deve ao fato de existirem ali profundos elementos para uma nova imagem do pensamento.” O tema da imagem do pensamento é caracteristicamente deleuzeano. Trata-se da questão: o que significa pensar, considerando a “besteira” como condição do pensamento enquanto simples faculdade; mas também do problema do começo e recomeço em filosofia, da fundamentação filosófica. Ora, quais seriam tais profundos elementos que Deleuze encontra em Hume; e de que maneira isso permite uma releitura da filosofia humeana? Determinado a pesquisar a ligação entre essas duas filosofias, decidi investigar e expor os estudos de Deleuze em torno da filosofia humeana, retomando ainda alguns textos do próprio Hume. O que se desdobra é um estudo sobre os estudos em filosofia: sobre a justificação, o interesse, o valor prático da filosofia; mas também sobre a relação entre a filosofia e sua história. Não pretendo reduzir Deleuze a comentador da filosofia humeana, nem confinar Hume às questões deleuzeanas; apenas explorar algumas ressonâncias entre essas duas grandes filosofias. Esta seria uma forma particular da questão sobre o interesse dos estudos filosóficos.

Gilles Deleuze says that his interest in David Hume "is due to the fact that there are deep elements there for a new image of thought." The theme of the image of thought is characteristically Deleuzean. It concerns the question: what does it mean to think, considering bêtise as a condition of thought as a simple faculty; but also of the problem of the philosophical beginnings, of the philosophical foundations. Now, what are such deep elements that Deleuze finds in Hume; and how does this allow a re-reading of Humean philosophy? Determined to enquiry on the connection between these two philosophies, I decided to study Deleuze's studies on Humean philosophy, reconsidering some of Hume's own texts. What unfolds is a study on philosophical studies: on the justification, interest, and the practical value of philosophy; but also on the relation between philosophy and its history. I do not intend to reduce Deleuze to commentator of Humean philosophy, nor to confine Hume to Deleuzean questions; only to explore some resonances between these two great philosophies. This would be a particular form of the question about the interest of philosophical studies.

Key-words: empiricism, subjectivity, historiography, criticism and interpretation, philosophy.

Abreviaturas das obras de Hume

D Dialogues concerning natural religion

E Essays moral, political and literary

EHU An enquiry concerning human understanding

EPM An enquiry concerning the principles of morals

T A Treatise of human nature

Abreviaturas das obras de Deleuze

CC Critique et clinique

D Dialogues (avec Claire Parnet)

DR Différence et répétition

ES Empirisme et subjectivité

ID L’île déserte et autres textes

LAT Lettres et autres textes

QPh Qu’est-ce que la philosophie?

Introdução_____________________________________________________________________11 1. A natureza da reflexão filosófica__________________________________________________20 - O caso Hume _________________________________________________________________20 - A crítica da identidade pessoal____________________________________________________29 - Breve história da identidade pessoal_______________________________________________ 33 - O desgosto de Hume___________________________________________________________ 36 - A dificuldade do filósofo comentada ______________________________________________ 40 - Subversão cética _____________________________________________________________ 43 - Segredos do empirismo_________________________________________________________48 2. Questões e objeções___________________________________________________________55 - A natureza humana_____________________________________________________________56 - Criações coletivas_____________________________________________________________ 60 - A filosofia e o seu tempo histórico ________________________________________________66 3. Sonhando com história da filosofia_______________________________________________ 83 - Estudos de reversão____________________________________________________________ 83 - Deleuze: historiador da filosofia__________________________________________________ 91 - Ensaio sobre a natureza humana__________________________________________________ 97 - Hume em 7 conceitos__________________________________________________________106 4. Pop’filosofia________________________________________________________________115 - A prática ou afecção literária____________________________________________________ 115 - A questão forma-função da filosofia ______________________________________________118 - Mistura de vozes_____________________________________________________________ 137 Considerações finais___________________________________________________________ 141 Referências bibliográficas_______________________________________________________ 151

Introdução

Por todo este livro, existem grandes pretensões a novas descobertas em filosofia; contudo, se algo puder dar ao autor o tão glorioso título de inventor, é o uso que ele faz do princípio de associação de ideias, o qual incorre em quase toda a sua filosofia.

David Hume1 Hume é um daqueles raros filósofos que muito precocemente, no ímpeto rebelde da juventude, concebe toda uma reforma da filosofia. A questão da sua filosofia é a natureza humana: o filósofo busca explicar o funcionamento das molas que fazem saltar à mente ou espírito relações constantes e universais, uma natureza humana. Em quantos são, como se conjugam? Essa investigação encontraria seu valor, utilidade ou função não tanto pelo descobrimento de algumas verdades, como pela “instrução e melhoramento da humanidade.”2 _{A filosofia humeana,}

prestando-se ao prestando-serviço da instrução, refere esta prestando-sempre à ação e sociedade; isto é, instrução relativamente ao melhoramento das práticas sociais, da ação humana, do convívio.3 _{Em sentido profundo, é a própria}

natureza da reflexão filosófica que seria modificada, se definindo como “reflexões sobre a vida comum, sistematizadas e melhoradas”4_{. Isto é, o propósito e sentido do pensamento se revelaria}

sendo aquilo que produz em nós humanidade, e não como aquilo que nos conduz ao conhecimento da verdade (pelo menos não da verdade inteira). Uma espécie de ceticismo que nos relança às questões vitais, ao que fazemos e ajudamos a fazer das “verdades” e da nossa vida comum.

Uma pequena amostra dessa filosofia pode ser extraída, por exemplo, da sua primeira obra oficial, os Ensaios, cujo conjunto foi se alterando ao longo dos anos.5 _{Encontramos ali uma série de}

observações acerca das questões humanas, as quais, em vez de constituírem doutrinas ou pontos de vista “fechados em si” (um sistema filosófico propriamente dogmático), são observações 1

Hume, Tratado da natureza humana, Sinopse (1740), §35, p. 699 [T, Abstract, 416]. 2 Ibidem, Introdução, §4, p. 20-1 [T 4].

3 Cf. Hume, Investigação sobre o entendimento humano, 1.15, p. 29-31 [EHU p. 93-4].

4 Parafraseando Hume, Investigação sobre o entendimento humano, 12.25, p. 219 [EHU p. 208].

5 Inicialmente publicados sob o título de “Ensaios morais e políticos” (1741), com o passar dos anos, passa por acréscimos, supressões e outras alterações; incorpora títulos publicados separadamente, como os Discursos

comunicando de maneira simples algumas ideias refinadas. Pode-se dizer, sem grandes pretensões, que os Ensaios, assim como toda a obra escrita de Hume, buscaram desde sempre um ponto de equilíbrio entre refinamento e simplicidade: a simplicidade comunicaria o fácil e óbvio; o refinamento, as sutilezas da acurácia e abstração.6 _{Para fins desta introdução, o que o filósofo tinha}

em mente pode ser dito nos termos do ensaio que abriu algumas impressões da segunda edição dos

Ensaios (1742), , “Sobre a escrita de ensaios”, o qual foi posteriormente removido. Hume teria

buscado “aperfeiçoar a liga entre a raça livre e insubordinada dos estudados [learned] (os homens de letras) e o império dos conversáveis [conversible – sic: na grafia atual, conversable] (os homens do mundo)”.7 _{Por um lado, o filósofo desejava aos homens do mundo que eles “emprestassem de}

livros seus tópicos de conversação; por outro, que os homens dos estudos “ganhassem inteligência de tudo quanto se passa no convívio social”. Assim, enquanto esses “perdem a timidez e o embaraço que os mantêm separados do convívio”; aqueles “ganham comodidades [commodities – “mercadorias”] próprias para o uso e entretenimento deles”. Uma tal troca seria condição para que o mundo dos estudos não degenerasse em “barbárie (falta de gosto pela vida ou maneiras)”, e para que o mundo da conversação não degenerasse em “infindáveis mexericos”.8

Com grande prazer observo que os homens dos estudos, nesta época, perderam, em grande medida, a timidez e embaraço de temperamento que os mantinham à distância da humanidade; e, ao mesmo tempo, os homens do mundo estão orgulhosos de emprestarem de livros seus tópicos de conversação mais agradáveis. É de se esperar que essa liga entre os mundos dos estudos e da conversação, a qual tão feliz começou, seja melhorada ainda mais para a mútua vantagem de ambos; e para esse fim, não conheço nada mais vantajoso do que Ensaios tais como estes com os quais tento entreter o público. Desse ponto de vista, não posso senão me considerar um tipo de residente ou embaixador, dos domínios dos estudos, para aqueles da conversação; e será meu dever constante, promover uma boa correspondência entre esses dois Estados, os quais têm uma enorme dependência um do outro. Darei inteligência aos estudados de tudo quanto se passa no convívio, e me esforçarei para importar para o convívio todas as comodidades [commondities – mercadorias] que eu encontrar em meu país nativo próprias para o uso e entretenimento desses. Não precisamos enciumarmo-nos com a balança comercial, nem haverá nenhuma dificuldade para preservá-la em ambos os lados. Os materiais

6 Isso se tornaria mais evidente levando-se em conta as sucessivas formas de apresentação que o filósofo conferiu às suas ideias. Comparar, por exemplo, os ensaios “Da simplicidade e do refinamento na escrita” e “Das diferentes espécies de filosofia”, em Ensaios morais, políticos e literários e Investigação sobre o entendimento humano respectivamente.

7 A tradução de Márcio Suzuki e Pedro Pimenta utiliza “convívio social” e “mundo do convívio” para verter

conversible. Literalmente, diríamos “conversáveis”.

desse comércio devem ser fornecidos principalmente pela conversação e vida comum; somente a manufatura deles pertence aos estudos.9

O fato de “Sobre a escrita de ensaios” ter sido removido; e de ter pertencido aos Ensaios humeanos pela curtíssima temporada de alguns meses, se deveria à razão de uma suposta “frivolidade” ou “cinismo”. Outros ensaios também são removidos pelo mesmo motivo, de modo que não temos como saber exatamente o que teria soado cínico ou frívolo aqui em particular.10

Considere-se, pois, uma outra curiosidade: Hume impõe a essa nova filosofia que ela se regule segundo o “compasso do conhecimento” e a “delicadeza de gosto” das Mulheres (das mulheres de senso e educação). Em vez de elevar os filósofos a Reis (como em Platão), Hume os submete à regência do gênero feminino, as verdadeiras guardiães da República das Letras: elas seriam, pois, as vozes mais autorizadas no veredicto conjunto sobre a beleza e a razão. Então ele tenta se explicar, antes que “a ideia puísse” [be worn thread-bare]: as mulheres são juízes muito melhores da escrita fina (acertada) que homens do mesmo grau de entendimento.11 _{O filósofo não elabora realmente}

nenhuma teoria a respeito dos gêneros na espécie humana, apesar de parecer se interessar pelo assunto, como se pode ver em passagens como essa e noutras.12 _{Talvez a alusão às mulheres não}

fosse apropriada o bastante para comunicar a novidade e profundidade que o filósofo tinha em mente. Mais importante do que regular a nova filosofia pelo juízo das mulheres, seria fazê-lo pela delicadeza de gosto e pelo escopo do entendimento do gênero humano, independentemente do sexo.13 _{Se ao novo filósofo cumpre regular-se pela Razão e Beleza no fábrico de seus ensaios, e não}

mais pela busca das verdadeiras formas, seria porque a “sabedoria” ou reflexão filosófica já não significariam o mesmo que na tradição metafísica clássica. Tal seria a radicalidade de Hume: em cena, uma variação da filosofia!

9 Hume, “Da arte de escrever ensaio”, p. 222-3 [E 535].

10 A respeito da remoção do ensaio “Da arte de escrever ensaio”, conferir o prefácio do editor (em Hume, Essays, p. xiii, n. 6). E também a tradução brasileira de Márcio Suzuki e Pedro Paulo Pimenta, A arte de escrever ensaio e

outros ensaios (morais, políticos, literários), publicada em 2008, nota 247, p. 221.

11 Hume, “Da arte de escrever ensaio”, p. 223-4 [E 536-7].

12 Cf. “women” no Index de Essays, p. 682. Com relação à nomeação das mulheres para o governo da “República das Letras”, a variante A do ensaio “Sobre a delicadeza de gosto e paixão” (E 5 e 603) assinala um desdobramento essencial, embora tenha sido igualmente removido.

13 Cf. respectivamente os ensaios “Sobre a delicadeza de gosto e de paixão” (nos Ensaios morais, políticos e

literários), e “Sobre a filosofia cética ou acadêmica” (sobretudo a parte 3, na investigação sobre o entendimento humano). Ainda pensando sobre a “frivolidade ou cinismo” desse ensaio, apesar de me parecer tão expressivo e

pertinente, além de não elaborar o suposto vínculo entre o feminino e masculino em sua República das Letras, talvez a ideia de regular a nova filosofia segundo a autoridade das mulheres já não impressionasse tanto, porque assim já era na França daquela época, nação rival-vizinha. Aliás, talvez essa comparação soasse cínica para um ouvido britânico, com um tom de desdém e irreverência.

A título de ilustração, poderíamos recorrer brevemente a uma curiosa imagem, intitulada “Antrum Platonicum”, datada de 1604 e atribuída ao pintor holandês Cornelis van Haarlem. Esta imagem foi encomendada pelo poeta holandês Hendrik Laurensz Spiegel, que a dedicou a Pieter Paauw. Spiegel concebeu a ideia a partir da famosa explicação de Platão, em A República, sobre as percepções serem das sombras dos objetos e não deles. Então fez com que Cornelis transformasse a ideia em pintura (agora perdida), ao mesmo tempo em que encomendou sua impressão à Saenredam, a qual foi publicada por Hendrik Hondius.14

A inscrição no topo diz:

“A luz veio ao mundo, mas aos homens agradaram mais as trevas do que a luz”.15

14 Cf. British Museum (Collection Online): https://bit.ly/2qagdGp. Acessado em 26 de outubro de 2018. Mais sobre o assunto: Nadine ORENSTEIN, Hendrik Hondius and the business of prints in XVIIc Holland. Rotterdam: Sound & Vision Interactive, 1996, pp. 48-9; e P. J. VINKEN. “H. L. Spiegel's Antrum Platonicum: A Contribution to the Iconology of the Heart”. Oud Holland, Vol. 75 (1960), pp. 125-142.

15 Trata-se de uma referência ao texto bíblico (João 3: 17-21): “Porque Deus não enviou seu Filho ao mundo para julgar o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele. Aquele que nele crê não é julgado. Mas aquele que não crê, já é julgado, porque não crê no nome do unigênito Filho de Deus. E este é o julgamento: porque a luz veio ao mundo, mas os homens agradaram mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram más. Porque todo aquele

É como se os prisioneiros libertos tivessem se detido a meio caminho da saída da caverna. Pouco importa a razão disso agora: quer por falta de coragem da verdade, por temerem pela suas próprias vidas, ou por terem se tornado tímidos e embaraçados. O que interessa é imaginá-los ali: um a um, se detêm, formando uma raça à parte de insubordinados e “livres”. Eles já não seriam aqueles filósofos de Platão! Dali onde estão, pode-se avistar o interior da caverna (os prisioneiros, as sombras, as estatuetas, o fogo, a falação). Também dali, pode-se entrever o exterior da caverna: o que haveria lá adiante? (As próprias coisas; mundo de formas e ideias; outro salão no interior da caverna; outra cena com “filósofos” e “prisioneiros”?). Mas esses sábios parecem desconsiderar tanto o interior da caverna como seu “exterior”: parecem formar um círculo de conversação, onde uns se envolvem mais ou são mais solicitados, e outros parecem estar mais absortos em seus pensamentos. Finalmente, ao centro da imagem, vemos dois curiosos, um puxando o outro: de onde teriam partido cada um (do mundo dos estudos, do mundo da conversação)? A grande descoberta é certamente a vida dividida que essas duas sociedades levam no interior da caverna. Se ao filósofo não cumpre contemplar às verdadeiras formas, tampouco ser “o guardião” (detendo a autoridade soberana sobre a sociedade); mas, em vez disso, se ao novo filósofo cumpre ser um residente ou embaixador para o mútuo benefício das partes: é porque a questão da clausura de TODOS se torna uma questão mais decisiva do que o problema do conhecimento e da verdade. Se algum dia o filósofo foi aquele que era liberto da caverna para depois regressar, tal já não era o caso séculos mais tarde. Muitos “conversarão” inclusive sozinhos, a respeito de coisas além (ou não) da caverna, dando mesmo a impressão de nem estarem se escutando, de não estarem falando das mesmas coisas. Então, alguns desses, por alguma razão (talvez por força de “infindáveis discussões”, talvez por força de um encontro decisivo no interior da caverna), redescobririam as coisas da própria caverna, esta mesma cena em que se encontram. É divertido pensar que os filósofos antigos seriam os que vemos mais distantes (talvez fora da caverna, talvez apenas em outra repartição); a meio caminho, estariam os escolásticos; ao centro, alguns modernos, agindo diferentemente com relação à essa curiosa cena. Coubera a eles perceber como a filosofia se transformou ao longo dos séculos, para então imaginar “uma nova cena filosófica”.

Todos que conhecem filósofos e críticos sabem que ainda não há nada estabelecido nessas duas ciências, e que elas contêm pouco mais do que disputas sem fim, mesmo em suas partes mais fundamentais. Ao examinar isso, descobri em mim certa crescente ousadia de temperamento que não tendia a se submeter a nenhuma autoridade nesses assuntos, e que me fazia buscar algum novo medium que faz o mal odeia a luz, e não vem para a luz, para que as suas obras não sejam reprovadas. Mas aquele que faz a verdade vem para a luz, a fim de que as suas obras sejam manifestas, porque são feitas em Deus.”

[meio/método] pelo qual a verdade pudesse ser estabelecida. Após refletir e estudar muito sobre isso, enfim, quando eu tinha cerca de dezoito anos de idade, uma nova cena de pensamento parece ter se aberto para mim, me transportando para além de toda medida, e, com o natural ardor da juventude, fez-me largar todo outro prazer ou toda ocupação para me aplicar inteiramente a isso.16

O filósofo humeano, sem nunca ter saído da caverna, se assemelharia aos comerciantes e fabricantes de estatuetas e outros objetos produzindo sombras. Mas o artefato do qual se ocupa esse filósofo são ensaios. Isto seria o máximo que se pode pretender fazer: melhorar a conversação no interior da caverna, e melhorar os estudos na antecâmara da caverna, de modo a melhorar o convívio e a vida comum de ambos os mundos. Talvez os filósofos embrutecidos se voltassem para reflexões sobre a vida comum, metodizadas e corrigidas;17 _{e talvez as pessoas vãs se instruíssem a}

respeito de como fazer um melhor proveito de suas vidas;18 _{ambos os mundos deliberando sobre a}

escolha de seus guias. Por meio desta invenção moderna, a escrita de ensaios, ligar-se-ia internamente essa parte da humanidade que racha.

É bastante curiosa a maneira como tal filosofia despertou, o então, igualmente jovem estudante de filosofia, Gilles Deleuze (1925-1995). Numa época em que Hume fora lido como cético e ateu, depois como naturalista e teórico do conhecimento, Deleuze é um dos primeiros a reparar que a teoria da associação de ideias não serviria para formular uma psicologia do espírito, com relação à qual se compreende o Hume naturalista e o Hume teórico do conhecimento. Em vez disso, a associação seria a teoria de tudo o que é prático; a teoria da moral, da ação, do direito: porque o sistema do entendimento estaria subordinado ao sistema das paixões, isto é, só existiria uma psicologia das afecções do espírito.19

Hume foi o filósofo inglês mais célebre do século XVIII [na verdade, Hume era escocês]. A tradição filosófica conservou da sua obra essencialmente dois pontos. Por um lado, a teoria da associação de ideias, onde Hume nos mostra como uma ideia ou uma sensação evoca uma outra ideia. Por outro lado, sua célebre análise do princípio da causalidade. Mas, se considerarmos o conjunto da sua obra, e se a situarmos no quadro geral do século XVIII, veremos sem dúvidas que seu maior aporte é sobretudo outro. Primeiro, já os títulos de suas obras – “Tratado da natureza humana”, “Inquérito sobre os princípios do entendimento”, “Inquérito sobre os princípios da moral”, “Discursos morais e políticos”, enfim, as obras sobre “A história da Inglaterra” e obras de economia política (das quais Hume deve ser 16 Hume, “A letter to a physician”, p. 31.

17 Hume, Investigação sobre o entendimento humano, 12.25, p. 219 [EHU 208]. 18 Hume, Tratado da natureza humana, 1.4.7.12-13, p. 303-4 [T 176-7].

19 Um desdobramento dessa leitura deleuzeana a respeito de Hume e a psicologia pode ser encontrado na bela aula de Bento Prado Jr., “Hume, Freud e Skinner (em torno de um parágrafo de G. Deleuze).

considerado um dos fundadores) – mostram que suas preocupações constantes não concernem ao ponto de vista do conhecimento. O mais importante para ele é seguramente a história, o direito, as instituições, a legislação; isto é, todo o domínio de uma prática do homem na sociedade.20

Nesta tese são quatro as principais questões que busquei desenvolver. A novidade e profundidade de Hume, isto é, a sua ideia sobre a natureza da própria reflexão filosófica é explicada no capítulo 1, ressaltando-se o lugar da sua peculiar ideia de Eu no conjunto da obra, por motivos que então veremos. No capítulo 2, desenvolvo a leitura de Deleuze a respeito da filosofia humeana, destacando seu caráter setecentista próprio (o problema moral, da origem do governo e da sociedade, da vida em comum). Em seguida, considero o debate em torno do Deleuze-historiador, em particular, do seu Hume: em que consiste seus estudos sobre a filosofia humeana? Por fim, no capítulo 4, investigo a questão das formas e funções da filosofia em Hume, a partir da ideia de filosofia como um gênero literário; tangenciando, assim, o interesse de Deleuze pela questão das renovações formais em filosofia. Cada capítulo constitui um movimento argumentativo próprio, isto é, sem relações de dependência ou pressuposição; mas a leitura conjunta deles formaria um todo relativo ao Hume de Deleuze. Em todos eles busquei retomar a seguinte questão geral: Como

considerar o que se passa, o vínculo entre Deleuze e Hume?

Não existem muitos estudiosos se especializando nesse campo cruzado: a maioria, naturalmente, são especialistas em Deleuze; são poucos os que dominam bem as duas filosofias. Minhas pesquisas, por sua vez, são de um estudioso em Hume que, de curioso, procura saber qual é a filosofia de Deleuze, o que particulariza o seu (hoje) tão bem estimado Hume. Neste estudo, coloquei-me duas condições: (1) não reduzir a filosofia humeana aos interesses de Deleuze, o que faria deste estudo um trabalho difícil demais para um não-especialista em Deleuze, visto a multiplicidade substantiva que tal referência comporta; (2) nem transformar Deleuze em comentador da filosofia humeana, passando-o em revista, verificando a fidelidade de sua leitura, visto que ela não se coloca a serviço de uma adequação didático-normativa de Hume. Alternativamente, me baseando no que Deleuze entende por “retratos conceituais” (que são uma maneira de redizer o que os filósofos não dizem, mas subentendem),21 _{me dediquei ao exercício de}

redizer o que o Hume de Deleuze não diz, mas subentende. Não digo que eu mesmo tenha produzido retratos mentais aqui, uma arte que ultrapassa consideravelmente estes ensaios estudantis; mas talvez tenha conseguido produzir algumas ressonâncias ou vibrações, o que me

20 Deleuze, “La nature humaine selon Hume” (rádio-transmissão de 1956). 21 Deleuze, Conversações, p. 169-70 [P 185-6].

parecem ser o efeito de uma arte, digamos, mais rudimentar. Evidentemente, há grandes ressonâncias (umas de grande beleza, outras mais para o sublime), assim como há grandes músicas; mas então, me refiro a estas “ressonâncias” que apresento como exercícios experimentais de sons e ruídos, mas às vezes de silêncio e outras vozes também: dos tempos da caverna.

Se hoje em dia o pensamento anda mal é porque, sob o nome de modernismo, há um retorno às abstrações, reencontra-se o problema das origens, tudo isso… De pronto são bloqueadas todas as análises em termos de movimentos, de vetores. É um período bem fraco, de reação. No entanto, a filosofia acreditava ter acabado com o problema das origens. Não se tratava mais de partir nem de chegar. A questão era antes: o que se passa “entre”? E é exatamente a mesma coisa para os movimentos físicos. Os movimentos mudam, no nível dos esportes e dos costumes. Por muito tempo viveu-se baseado numa concepção energética do movimento: há um ponto de apoio, ou então se é fonte de um movimento. Correr, lançar um peso, etc.: é esforço, resistência, com um ponto de origem, uma alavanca. Ora, hoje se vê que o movimento se define cada vez menos a partir de um ponto de alavanca. Todos os novos esportes – surfe, windsurfe, asa delta – são do tipo: inserção numa onda preexistente. Já não é uma origem enquanto ponto de partida, mas uma maneira de colocação em órbita. O fundamental é como se fazer aceitar pelo movimento de uma grande vaga, de uma coluna de ar ascendente, “chegar entre” em vez de ser origem de um esforço.22

Mais claramente, procurei explicar o que se passa entre Hume, Deleuze e o Hume de Deleuze, encenando um diálogo possível entre essas filosofias, em vez de jogar uma espécie de bocha. Com efeito, acredito ter definido um ponto preciso em que elas dialogam e se complementam, se “reforçam mutuamente”, qual seja, a correlação Eu-exterioridade. Assim como a questão do Eu em Hume (do self, sujeito ou identidade pessoal) afirma o mais expressivamente o princípio da exterioridade das relações para Deleuze: também a ressignificação do empirismo por Deleuze (com base na exterioridade das relações) afirma a questão do Eu em Hume, aquilo que o próprio filósofo considerou ser a dificuldade que ele legava às futuras gerações.

Por fim, neste estudo, é inevitável não produzir variações filosóficas (isto é, nos componentes conceituais), conforme se variam as maneiras de repassá-los, e também os problemas com relação aos quais vibram os conceitos. Por exemplo, Deleuze retoma a filosofia humeana pelo problema moral, e não pelo problema do conhecimento: isto faz com que o conceito de crença vibre não mais com relação à verdade, mas sim relativamente às conexões meios e fins (as instituições como sistema de meios para a satisfação das exigências humanas). “A associação das ideias não define um sujeito cognoscente, mas, ao contrário, um conjunto de meios possíveis para um sujeito

prático, cujos fins reais são todos eles de ordem passional, moral, política, econômica.”23 _{Em vez de}

ser tomado como uma psicologia do espírito, o associacionismo devém uma prática social, onde as associações corretas são as boas associações, as associações úteis e agradáveis. A natureza da relação entre Hume e Deleuze se caracterizaria sobretudo por variações como essa. Sua expressão mais simples, “Hume é um moralista, antes de ser um psicólogo”24_{. Daí o título “Variações entre}

Deleuze e Hume”.

23 Deleuze, Empirismo e subjetividade, p. 146 [ES 138]. 24 Deleuze, Empirismo e subjetividade, p. 9 [ES 1].

1 A natureza da reflexão filosófica

Mas o destino, sempre desfavorável à metafísica quis que Hume não fosse compreendido por ninguém. Não se pode observar sem um sentimento de pesar como seus críticos – Reid, Oswald, Beattie e finalmente Priestley – perderam tão completamente de vista o ponto central da sua tarefa … equivocaram-se de tal modo quanto à sua sugestão de melhoria [da metafísica] que tudo permaneceu na mesma situação, como se nada tivesse acontecido.

Immanuel Kant25

Temos de acrescentar ao que foi dito uma explicação do ceticismo de Hume, ao qual foi dado uma posição mais importante na história do que merece por sua natureza intrínseca; sua importância histórica se deve ao fato de que Kant realmente deriva o seu ponto de partida filosófico de Hume.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel26

Em cada página de David Hume há mais para se aprender do que nas obras filosóficas completas de Hegel, Herbart e Schleiermacher.

Arthur Schopenhauer27

Existe uma câmara particularmente torturante, habitada somente por filósofos que refutaram Hume. Embora no inferno, esses filósofos não aprenderam sabedoria.

Bertrand Russell28

O caso Hume

O primeiro grande livro na obra deleuzeana é Empirismo e Subjetividade – Ensaio sobre a

natureza humana segundo David Hume. Publicado em 1953, esse estudo conferiu-lhe o direito de

25 Kant, Prolegômenos a qualquer metafísica futura que possa apresentar-se como ciência, 2004, “Prefácio” §11. (1ª ed. 1781)

26 Hegel, Lectures on the history of philosophy, 1896, p. 369 (1ª ed. 1837)

27 Schopenhauer, The world as will and idea (supplements to the forth book, chap. XLVI “On the vanity and suffering of life), 1909, p. 383 (1ª ed.: 1819/44/59)

lecionar no ensino superior francês aos 28 anos de idade. Entretanto, uma bela síntese das ideias ali contidas já tinham aparecido anteriormente, em 1952, publicadas num pequeno livro didático que em português se chamaria David Hume: sua vida, sua obra, com uma exposição da sua filosofia, cuja autoria ele divide com André Cresson.29 _{André Cresson (1869-1950) foi um importante}

professor e pesquisador de filosofia, tendo atuado junto ao prestigiado e tradicional Lycée Louis-le-Grand. Dentre seus trabalhos, destaca-se a preciosa coleção “Vida, obra e filosofia”, dirigida pelo famoso historiador de filosofia Émile Bréhier, e composta por cerca de 28 livros, cada um dedicado a um grande pensador. David Hume parece ter sido o único livro dessa coleção cuja autoria ele divide com outra pessoa; ao lê-lo, facilmente se adivinha quem redigiu qual parte: as seções “Sa vie” e “Sa philosophie” seriam de Cresson, e as seções “Ouvre” e “Complement sur l’ouvre” seriam de Deleuze. Como Cresson morreu em 1950, aos 81 anos de idade, talvez ele não tenha conseguido concluí-lo; talvez Deleuze tenha sido convidado para concluir o livro, redigindo a sua parte entre 1950 e 1952; talvez eles tenham trabalhado juntos antes da morte de Cresson e depois que Deleuze se graduou, entre 1948 e 1950. Uma colaboração entre um jovem estudante na casa dos vinte anos de idade (entre 23 e 27) e um senhor professor com seus 80! Admito que minha admiração pelos estudos de Deleuze em torno de Hume se deve em partes à coincidência entre essa precoce genialidade com a igualmente precoce genialidade de Hume (seu grande sistema filosófico, o

Tratado da natureza humana, foi publicado quando ele tinha apenas 27 anos de idade, sendo que

sua concepção vinha desde os seus 18 anos de idade). Evidentemente, o mais importante aqui não é admirar as coincidentes precocidades, mas sim a natureza da contribuição de Deleuze para compreensão da filosofia humeana. Se tais estudos não tivessem seu mérito, nem sequer falaríamos hoje na genialidade de Deleuze (quem nunca escreveu qualquer coisa de “filosófico” aos seus vinte e poucos anos de idade?!). Finalmente, sua dedicação à filosofia humeana não se esgota aí: entre 1957 e 1958, Deleuze oferece um curso sobre Hume; e em 1960, um curso sobre a religião em Hume.

Este último seria um suplemento àquele primeiro curso, e é de se reparar que a forma de apresentação da filosofia humeana já não é mais a mesma, ainda que o estilo deleuzeano (suas expressões e jeito de abordar as questões) permaneça o mesmo: a ordem não é mais aquela de

Empirismo e Subjetividade ou de David Hume; em vez disso, segue-se muito mais de perto a ordem

que o próprio Hume colocou em suas ideias. Isso revela um outro aspecto do trabalho de Deleuze com Hume, não mais como estudante/estudioso, mas sim como professor-historiador da filosofia. O seu trabalho como estudante/estudioso da filosofia humeana ainda voltaria a aparecer sob nova

forma em 1972, quando Deleuze é convidado a contribuir com a História da Filosofia de François Châtelet, publicando o seu artigo “Hume”. Mais uma vez, seu estilo é o mesmo, mas a ordem de exposição parece ser ainda outra, uma revisão do que encontramos em Empirismo e Subjetividade e em David Hume. Por último, há ainda o “Preface to the english edition” de 1991 (publicado junto à tradução Empiriscism and Subjectivity de Constantin Boundas), onde podemos encontrar uma surpreendente síntese do seu interesse por Hume.

Seus textos em torno de Hume, em particular, constituiriam uma teoria e crítica da História da Filosofia que refratam “uma nova imagem de Hume”, tanto no que diz respeito às palavras e expressões (mais obviamente), como na maneira de se apresentar ao debate e de ler os pensamentos do filósofo. Por exemplo, enquanto estudiosos de Hume têm discutido a distinção entre ideias e impressões (o princípio da cópia), Deleuze diz que o empirismo humeano opera uma distinção entre impressões e ideias de termos e impressões e ideias de relações. Segundo dizem, além de fundamental, a distinção entre ideias e impressões é bastante problemática; então eles se debruçam sobre ela, debatendo se isso é ou não uma falta grave em Hume.30 _{Há obviamente uma distinção}

problemática entre ideias e impressões, mas isso não deve embaçar nossas vistas para aquela outra distinção entre a percepção de TERMOS, e a percepção de RELAÇÕES. Tal seria um outro princípio (a irredutibilidade ou exterioridade das relações aos termos), talvez mais decisivo ainda que aquele. Quanto a “ler os pensamentos de Hume”, refiro-me ao desenvolvimento dos problemas em relação aos quais se configuram os conceitos. Voltando ao debate em torno dos princípios da cópia e das relações exteriores aos seus termos, enquanto aquele é abertamente admitido por Hume, este é subentendido: o filósofo não diz essa distinção entre termos e relações, mas ele a

problematiza.31

Em 1968, numa entrevista concedida a Jean-Noël, Deleuze fala que seu interesse por Hume se deve ao fato de existirem ali profundos elementos para uma nova imagem do pensamento, que há algo de extraordinário na maneira pela qual ele nos diz o que significa pensar, dos meios e dos fins.32 _{Entendo que essa declaração é muito posterior à sua fase Hume, não se afirmando naquela}

30 Para uma síntese do debate em torno da distinção ideias-impressões, o assim chamado princípio da cópia, ver o

Deleuze's Hume de Jeffrey Bell, capítulo 1, seção 1, p. 10-15.

31 “Por exemplo, Hume expõe o conceito original de crença, mas não diz por que e como o problema do conhecimento se coloca, de modo que o conhecimento seja uma modo determinado de crença.” (Deleuze,

Conversações, p. 170 [P 186])

32 Jean-Noël – Você consagrou livros a Hume, a Nietzsche, a Kant, a Bergson, a Proust, a Masoch. Poderia explicar essas escolhas sucessivas? […]

Deleuze – […] Hume, Bergson, Proust me interessam tanto porque neles existem elementos profundos para uma nova imagem do pensamento. Há alguma coisa de extraordinária na maneira pela qual eles nos dizem: pensar não

época o propósito de uma nova problemática filosófica; de modo que parece anacrônico insistir que existe, no Hume de Deleuze, sequer a incipiência de uma nova problemática filosófica (me refiro evidentemente à explicação de uma nova imagem do pensamento). Entretanto, também vemos aí uma resposta vaga para o porquê Hume, para a questão de como compreender a sua dedicação à filosofia humeana. Ao mesmo tempo, nos sentimos desafiados, somos como que instigados por uma resposta dessas e, então, nos damos conta de que isso não passa de um convite para adentrarmos na obra deleuzeana. Agradecemos, em vez de lamentar, a chance de prosseguirmos nós mesmos no estabelecimento desses vínculos, e “dizer o que Deleuze não diz mas que está presente naquilo que diz”. Naquele mesmo ano, poucos meses após essa entrevista, Deleuze publica o seu Diferença e

Repetição. “Depois de haver estudado Hume, Espinosa, Nietzsche, Proust, que me entusiasmaram, Diferença e repetição foi o primeiro livro em que tentei “fazer filosofia”. Tudo o que fiz em seguida

se articulou com este livro, até mesmo aquilo que escrevi com Guattari (falo evidentemente de meu ponto de vista).”33

É em seu capítulo central, “A imagem do pensamento”, onde vemos claramente a elaboração da questão de uma nova imagem do pensamento. Essa questão é central na obra deleuzeana, ou melhor, caracteristicamente deleuzeana. Seria a reflexão filosófica capaz de romper radicalmente com o senso comum, começando sem quaisquer pressupostos (objetivos ou subjetivos)? Deleuze visa o pensamento que nasce no pensamento; o ato de pensar engendrado em sua genitalidade, nem dado no inatismo nem suposto na reminiscência. A grande originalidade de Deleuze, ou melhor, uma das suas originalidades teria sido identificar os postulados que, em algumas filosofias, esmagariam o pensamento sob uma imagem, que é a do Mesmo e do Semelhante na representação, e que trai profundamente o que significa pensar: o pensamento seria silenciosamente alienado de certo potencial de nascer de si mesmo pela repetição e pela diferença, pelo começo e recomeço filosóficos. Buscando um pensamento sem imagem, liberado da pressão de tais postulados, Deleuze tentará uma filosofia do começo e recomeço filosóficos, da repetição e da diferença, distinta do senso comum e sem pressupostos.34

significa o que vocês acreditam que seja. Vivemos numa certa imagem do pensamento, ou seja, antes de pensar, temos uma vaga ideia do que significa pensar, dos meios e dos fins. E eis que eles nos propõem toda uma outra ideia, toda uma outra imagem. […]

(Deleuze, A ilha deserta, “Sobre Nietzsche e a imagem do pensamento”, p. 171 [ID 173])

33 Deleuze, “Préface à l'édition américaine de Différence et Répétition”. Em Deleuze, Deux régimes de fous, 2003, p. 280.

Em contrapartida, a questão de uma nova imagem do pensamento estaria conectada a uma questão de renovação formal em filosofia. Deleuze nos apresenta a sua filosofia como uma espécie de repetição de outras filosofias. “Parece-nos que a história da filosofia deve desempenhar um papel bastante análogo ao da colagem numa pintura. [...] Imagina-se um Hegel filosoficamente barbudo, um Marx filosoficamente imberbe, do mesmo modo que uma Gioconda bigoduda.”35 _{O problema da}

renovação formal em filosofia se converterá, com Deleuze, na questão da utilização da história da filosofia, pelo menos a princípio. É preciso estudar a história da filosofia, mas como fazer disso um modo de pensar intempestivo, isto é, contra o seu tempo e em favor de um tempo porvir?36 _Sua

saída para o problema da renovação formal em filosofia através de certa repetição da história da filosofia poderia ser reduzida à seguinte fórmula: “A repetição mais exata e rigorosa tem como correlato a máxima diferença”37 _{-- embora isso diga muito pouco sem uma devida exposição e}

contextualização da questão.

[...] os filósofos têm quase sempre um difícil problema com a história da filosofia. Isso é terrível, não se sai facilmente da história da filosofia. Substituí-la, como a senhora diz, por uma espécie de encenação, talvez seja uma boa maneira de resolver o problema. Uma encenação, isso quer dizer que o texto escrito será aclarado por valores totalmente distintos, valores não textuais (pelo menos no sentido ordinário): substituir a história da filosofia por um teatro da filosofia, é possível. Em relação ao livro sobre a diferença, a senhora diz que procurei uma outra técnica, mais próxima da colagem que do teatro. Uma espécie de técnica de colagem, ou mesmo de seriegênese (com repetição implicando pequenas variantes), como se vê na Pop’Art. Mas, a esse respeito, a senhora diz que não fui completamente bem-sucedido. Creio que vou um pouco mais longe no meu livro sobre a lógica do sentido. [...]38

Em suma, a problemática filosófica deleuzeana se caracterizaria como uma complicação ou cruzamento de questões: a questão sobre o que significa pensar, uma discussão relativa à natureza da reflexão filosófica, à própria filosofia; e a questão da utilização da história da filosofia (como deve ser o estudo de filosofia, uma vez que a história da filosofia é um componente imprescindível à filosofia?), uma discussão relativa à renovação formal em filosofia. Cada filósofo que Deleuze estudou representaria um e outro momento em que ele foi tomado por certa necessidade de fazê-lo. Surge, assim, mais esta questão: seriam seus estudos de Hume, Bergson, Nietzsche, Spinoza (todos

35 Deleuze, Diferença e repetição, p. 10 [DR 4].

36 O estudo de filosofia é submetido à história da filosofia: qual é a relação, o sentido e a função da história da filosofia para o estudo de filosofia?

37 Deleuze, Diferença e repetição, p. 10 [DR 4-5].

aqueles de caráter historiográfico, escritos antes de Diferença e Repetição) experimentos prévios de renovação formal em filosofia? Quanto ao Hume de Deleuze, aqueles seus profundos elementos para uma nova imagem do pensamento, em que medida estariam eles conectados a cada um dos dois aspectos da questão, relativos à natureza da reflexão filosófica e à renovação formal em filosofia? Entretanto, pode-se supor que existiriam ainda outras questões que se vinculariam a essas, variando a problemática deleuzeana e os conceitos que vibram relativamente a ela. Inclusive os vínculos entre Deleuze e Hume poderiam constituir casos de variações como essas. A fim de investigar o caso, acredito que nos auxilia repassar a ideia ou imagem de reflexão filosófica em Hume, buscando ali elementos para uma outra maneira de se dizer o que significa pensar. Para tanto, retomemos seu tratado sobre o entendimento; mais precisamente, sua teoria das relações entre ideias e impressões.

Segundo Hume, o espírito, a mente [mind] é capaz de dois tipos gerais de relações entre ideias; dois modos de pensar: relações naturais e relações filosóficas.39 _{As do primeiro tipo são}

aquelas que o hábito e a experiência se encarregam de estabelecer: passamos de uma ideia à outra como que “sem pensar” (mas isto é já um modo do pensar): por ter visto o sol nascer no passado, surge a expectativa de vê-lo nascer no futuro: a relação entre um sol passado e um sol futuro se estabelece “naturalmente”. As relações do segundo tipo, embora também sejam efeito da natureza humana, e por isso são naturais, elas acabam recebendo um outro nome, porque são estabelecidas por força de reflexões, a partir de não-se-sabe-quantas-outras ideias, isto é, “filosoficamente”. Quer ao considerar as circunstâncias de um ponto de vista particular, ou ao supor alguns raciocínios e suas intermediações, estamos relacionando ideias por força de reflexões. Por exemplo: traço a imagem de um triângulo e prolongo seus lados para além dos vértices; ao relacionar os ângulos entre si, pode-se estabelecer que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual a 180º. A relação entre lados e ângulos se estabelece pela percepção de uma relação anterior (entre os ângulos entre si): é por elaborações sobre as figuras, isto é, por reflexão que essas relações se estabelecem. O mesmo pode ser dito das relações referentes a outras esferas do saber: desde as ciências da natureza, até as ciências humanas, passando pelas artes. Experimentos físicos requerem muitas reflexões, observações morais requerem muitas reflexões, avaliações estéticas requerem muitas reflexões. Assim, relações filosóficas dependeriam de uma certa força mental – strengh of mind;

strong and firm imagination – para se estabelecerem,40 _{ao que retornaremos mais adiante.}

39 Hume, Tratado da natureza humana, 1.1.5 (p. 37-9 [T 14-6]); e 1.3.1 (p. 97-101 [T 50-2]). 40 Hume, Tratado da natureza humana, 1.3.13.3, p. 177 [T 98].

Todas essas relações filosóficas, reflexões, intermediações e elaborações constituiriam o que de outro modo se chamam “raciocínios abstratos” e “raciocínios experimentais”. Entre esses, em especial, encontram-se as relações causais: juízos sobre causa e efeito que se generalizam e fundam nossa crença em muitas opiniões. As relações causais seriam o único fundamento para nossa crença em inferências: é por meio da crença que uma ideia adquire uma certa vivacidade a partir de outra. Fogo talvez remeta a prazer, ou a dor; água, a matar a sede; pão, a alimentar-se. Por um lado, as relações causais são criadas por meio de três princípios de associação entre ideias: semelhança, contiguidade e causação. Por outro, hábito e experiência fixam as relações causais entre os objetos; e conforme o hábito e a experiência sejam mais ou menos “perfeitos”, a vivacidade da crença se torna maior ou menor. As crenças se dividem ainda em cálculo de probabilidades e probabilidades não-filosóficas: quando a relação causal é conforme certas “regras para julgar sobre causa e efeito”, regras que constituem a inferência comparando as experiências passadas segundo um certo hábito, então se diz que a crença se formou como cálculo de probabilidades. A cada vez que uma causa falhar em seu efeito usual, quer pela influência de alguma circunstância acidental, quer por se confundirem as circunstâncias essencial, a probabilidade e o grau de crença correspondente diminuem. Diferentemente, é possível, em Hume, que uma relação causal se fixe sem uma “base razoável”, com base em erros e ilusões: nestes casos, se diz que a crença correspondente se formou como probabilidade não-filosófica.

Hume nos fala de quatro casos de probabilidades não-filosóficas: quando a crença se torna improvável por falta de memória a respeito das causas e efeitos; quando a crença se torna improvável devido a uma má formação do hábito e da experiência; quando a crença se torna improvável em razão de um número muito grande de passos no raciocínio; e quando a crença se torna “provável” (sendo improvável) devido a uma confusão entre causas acidentais e causas essenciais. Alguns exemplos: “Um bêbado pode (literalmente) morrer de devassidão”, “Todo francês é efeminado”, “Quem gosta de pêssego, gosta de melão”.41 _{O caso do preconceito é}

exemplar: toma-se traços exteriores (gestos, poses, jeitos etc.) por traços definidores do gênero, mas o que define gênero não são tais traços; confunde-se as circunstâncias mais materiais com as acidentais. Ainda que tais probabilidades não sejam admitidas pela filosofia humeana como bases razoáveis para a crença, isso não significa que elas não fundamentem algumas crenças, nem que as crenças que elas fundamentam sejam mais fracas do que as outras, as crenças legítimas. Muito pelo

contrário, seria preciso organizar uma verdadeira aliança (ofensiva e defensiva) para combatê-las,42

confrontando-as com o cálculo de probabilidades, submetendo-as às mesmas regras deste. Assim, nossas regras gerais se estabelecem em oposição umas às outras. Quando um objeto aparece, assemelhando-se a alguma causa em circunstâncias muito consideráveis, a imaginação naturalmente nos leva a uma animada concepção do efeito usual, ainda que o objeto seja diferente dessa causa nas mais materiais e mais eficazes circunstâncias. Aqui está a primeira influência das regras gerais. Mas quando revisamos esse ato mental, e o comparamos com as operações mais gerais e autênticas do entendimento, descobrimos que ele é de uma natureza irregular, e destrutivo de todos os mais estabelecidos princípios do raciocínio: tal é a causa de o rejeitarmos. Essa é uma segunda influência das regras gerais, e implica a condenação da anterior. Às vezes uma, às vezes a outra prevalece, de acordo com a disposição e caráter da pessoa. Os homens vulgares são comumente guiados pela primeira; os sábios, pela segunda. Enquanto isso os céticos podem aqui ter o prazer de observar uma nova e significativa contradição em nossa razão, e de ver toda a filosofia pronta para ser subvertida por um princípio da natureza humana [um princípio dela própria] e mais uma vez ser salva por uma nova direção desse mesmo princípio. Seguir regras gerais é uma espécie de probabilidade muito não-filosófica; mas ainda assim é apenas seguindo-as que somos capazes de corrigir isso, e todas as outras probabilidades não-filosóficas.43

Já se pode pressentir a guinada de Hume acerca do que significa pensar: a mesma capacidade do pensamento que nos orienta a respeito de crenças legítimas e ilegítimas brota da sua própria capacidade não-filosófica para crenças ilegítimas. “Seguir regras gerais é uma espécie de probabilidade muito não-filosófica; mas ainda assim é apenas seguindo-as que somos capazes de corrigir isso, e todas as outras probabilidades não-filosóficas.” Mas esta é apenas uma pequena amostra do que está por vir a respeito da alegria do cético em Hume. Do mesmo modo que o entendimento se reflete na imaginação, produzindo e corrigindo regras gerais, a imaginação o copia; e imitando o próprio modo das crenças legítimas, legitimamente, algumas de suas fantasias passam e se fixam. Essas são crenças também, mas não da mesma espécie que o cálculo de probabilidades e probabilidades não-filosóficas: a rigor, não poderiam ser chamadas de legítimas, nem ilegítimas. Elas seriam “fantasias legítimas”, ou “crenças fantásticas”: quando o entendimento nada pode perante o avivamento de algumas ideias em crença, ainda que se revelem absurdas ou irreais, elas se instalam definitivamente no espírito humano. Ora, ao reafirmar a capacidade do pensamento para ficções, as quais desenvolvem ainda mais a noção de erros e ilusões das probabilidades não-filosóficas, passando de algo corrigível para algo incorrigível; ao reafirmá-lo, o

42 Referência à Hume, “Da arte de escrever ensaio”, p. 223 [E 535-6]. 43 Hume, Tratado da natureza humana, 1.3.13.12, p. 181-4 [T 101-2].

filósofo estaria questionando se o pensamento tem por natureza uma afinidade com a verdade, se foi previamente adaptado para o conhecimento, se conhecer a verdade é uma propriedade do pensamento, se ele teria mesmo sido feito de tal modo como se conhecer a verdade lhe fosse natural. Hume está a um passo de subverter a natureza do pensamento (e da reflexão filosófica em particular), a um passo de transformar as grandes ideias metafísicas de Deus, Mundo e Eu (a transcendência propriamente dita, tudo aquilo que se supõe existir no “além-Caverna”) num sistema de ficções. A existência de objetos externos, as ideias de materialidade (tanto dos filósofos antigos como dos modernos), mas também as ideias de imaterialidade e identidade pessoal; isto é, todas as hipóteses sobre a transcendência das nossas percepções internas e externas: tudo isso é reduzido aos poderes da imaginação, consistindo na atividade mental fantasista e delirante mais insubordinada.44

A expressão mais fina e dramática dessa subversão seria sua crítica à identidade pessoal. Concluindo o livro 1 do Tratado “Sobre o entendimento”, essa crítica constituiria um desenvolvimento máximo do seu ceticismo filosófico, e também a mais singular. Para Hume, nossa ideia de eu, como substância pensante onde todas as nossas percepções têm referência, feixe de percepções do qual temos memória e consciência íntima; uma tal ideia não corresponderia a nenhuma impressão. De qual percepção derivamos a ideia de identidade pessoal? – Pergunta o filósofo. A questão é tão inusitada que é preciso clarificá-la: não se trata de negar o Eu (se a ideia existe ou não), mas sim de investigar a sua origem e formação (a ideia existe, é óbvio, mas como?). Em momento algum, segundo a experiência que cada um pode fazer por si mesmo, perceberíamos qualquer coisa de um Eu invariável e ininterrupto. Ora, se mesmo assim temos uma ideia de eu, é porque “fingimos [feign] a existência contínua das percepções dos nossos sentidos para remover a interrupção, e nos precipitamos [run] nas noções de uma alma, de eu e de substância para disfarçar [disguise] a variação.”45 _{E mais, se a concebemos com um enorme grau de crença (talvez o mais}

alto grau), “só pode ser devido à semelhança que esse ato mental tem com aquele pelo qual contemplamos um objeto contínuo”46_{. A fantasia, movida por uma disposição passional própria,}

imita o entendimento em suas reflexões, supondo a ideia de eu; e a vivacidade das percepções em fluxo é transmitida com facilidade para esta ideia, produzindo uma concepção que se confunde com a crença.

Mas, deixando de lado alguns filósofos metafísicos desse tipo, aventuro-me a afirmar que o resto da humanidade é senão um feixe ou coleção de diferentes 44 Hume, Tratado da natureza humana, livro 1, parte 4 “Sobre o ceticismo e outros sistemas filosóficos”. 45 Ibidem, 1.4.6.6, p. 286-7 [T 166].

percepções, as quais se sucedem uma à outra com uma rapidez inconcebível, e estão num perpétuo fluxo e movimento. Nossos olhos não são capazes de girar nos soquetes sem variar nossas percepções. Nosso pensamento é ainda mais variável do que nossa visão; e todas os nossos outros sentidos e faculdades contribuem para essa mudança; nem existe algum poder da alma que permaneça inalteravelmente o mesmo, talvez por um instante. A mente é como um tipo de teatro onde diversas percepções sucessivamente se apresentam; passam, repassam, deslizam e misturam numa infinita variedade de poses e situações. Não há propriamente nenhuma simplicidade nisso num único tempo, nem identidade em diferentes tempos; seja qual for a propensão natural que tenhamos para imaginar uma tal simplicidade e identidade. A comparação com o teatro não deve nos enganar. São as sucessivas percepções somente que constituem a mente; nem temos a mais distante noção do lugar, onde essas cenas se representam, ou dos materiais de que é composto.47

A crítica da identidade pessoal

A crítica de Hume à questão da identidade pessoal é extremamente sucinta, dados alguns princípios da sua filosofia, ao mesmo tempo que consideravelmente minuciosa. Abre-se a discussão dizendo que há “alguns filósofos que imaginam que estamos a cada instante intimamente conscientes daquilo que chamamos de EU [SELF]; que sentimos a sua existência e continuidade na existência; e que estão convictos, para além da evidência de uma demonstração, tanto da sua perfeita identidade como simplicidade.”48 _{Sua crítica incidirá sobre as noções de identidade e}

simplicidade do eu [self], mais do que sobre a crença no eu. Entretanto, Hume não teria conseguido responder suficientemente por que temos a propensão de atribuir identidade à nossa pessoa e de supormo-nos providos de uma existência ininterrupta ao longo de nossas vidas; por que sentimos a existência e a continuidade na existência de um Eu: sua reflexão falha, uma inconsistência o impede de avançar.

Sua primeira observação é esta:

[N]ão temos nenhuma ideia de Eu [self] tal como ela é explicada. Pois, de qual impressão poderia derivar essa ideia? [...] Mas Eu ou pessoa [self or person] não é impressão de ninguém, senão aquilo em que nossas diversas impressões e ideias supostamente têm uma referência. Se alguma impressão faz surgir a ideia de Eu, essa impressão tem que continuar invariavelmente a mesma ao longo de toda a nossa vida, uma vez suposto que o Eu existe dessa maneira. Mas não há nenhuma impressão constante e invariável. Dor e prazer, tristeza e alegria, paixões e 47 Hume, Tratado da natureza humana, 1.4.6.4, p. 285 [T 165].

sensações sucedem-se umas às outras, nunca existindo todas ao mesmo tempo. Portanto, não pode ser de nenhuma dessas impressões, nem de qualquer outra que se deriva a ideia de Eu; e, consequentemente, não há nenhuma tal ideia.49

Eis o sentido da sua crítica, para onde ela se volta: contra a ideia de uma impressão constante e invariável, as noções de identidade e simplicidade. Já a ideia de uma referência para as percepções parece ser tal que o filósofo pretenderá resguardar. A filosofia humeana não necessitará de um Eu que é percebido invariável e constantemente; já um Eu ao qual pertencem as percepções, isto sim será condição para explicar o funcionamento das paixões, fundamentando as ciências morais. Um Eu como referência para as percepções, esta é a questão de Hume quando ele levanta a pergunta sobre identidade pessoal.50

[Todas as nossas percepções particulares] são diferentes, e distinguíveis, e separáveis umas das outras, e podem ser separadamente consideradas, e podem existir separadamente, e não têm necessidade alguma de algo para sustentar a existência delas. Portanto, de que forma pertencem elas ao Eu; e como elas se conectam a ele?51

Sendo uma “questão de consciência”, de sentir a existência e a continuidade na existência de um Eu, e de existir pessoas que sentem isto; “com exceção de alguns sentimentos metafísicos que defendem algo simples e contínuo”, Hume aposta que o restante de nós se perceberá senão como:

(1) um feixe ou coleção de diferentes percepções que se sucedem numa velocidade inconcebível, e num fluxo e movimento perpétuo; não existindo nenhum poder da alma [no

power of the soul] que permanece inalteradamente o mesmo em algum instante;52

(2) um tipo de teatro onde diversas percepções passam, repassam, deslizam e se misturam numa infinita variedade de posturas e situações; sem nenhuma simplicidade num dado instante, nem identidade em diferentes instantes de tempo – e que a metáfora do teatro não

49 Hume, Tratado da natureza humana, 1.4.6.1, p. 283 [T 164] (grifo meu).

50 Uma ideia de Eu como referência para as nossas percepções, é isto que Hume gostaria de encontrar; mas uma ideia de Eu como constante e invariável, tal ideia é que não poderia existir. O filósofo está interessado em refletir sobre o seu modo de pensar, buscando justificar os pressupostos que ele encontra em seu caminho. Algo completamente diferente seria esforçar-se para explicar uma ideia requerida por alguma outra doutrina. Tem-se em vista uma teoria das paixões, e não uma filosofia da alma e da transcendência.

51 Ibidem 1.4.6.3; p. 284-5 [T 164-5].

52 Pode-se dizer que para Hume, é questionável se a alma tem algum poder, sequer se existe isto a que chamamos de alma; mas pode-se dizer que a mente possui alguns poderes: nossas capacidades de sentir, de raciocinar, de receber impressões, e de formar e cultivar as nossas próprias capacidades.

nos engane: somos as percepções sucessivas somente, e não temos a menor noção do lugar onde essas cenas são representadas ou dos materiais que o compõem.53

A ideia de teatro sem palco ganha sustentação conceitual e estofo filosófico, merecendo a atenção do leitor sério e exigente, pelo menos será este o glorioso empenho de Hume, com uma hipótese a respeito da nossa propensão de atribuir identidade a tais percepções sucessivas, explicando o porquê de supormo-nos providos de uma existência ininterrupta ao longo de nossas vidas. Hume não nega a nossa propensão, o nosso hábito de dizer EU, a nossa crença num Eu existente e contínuo na existência. A explicação de Hume para isto (o nosso hábito de dizer Eu e à nossa crença num tal Eu) teria sido estruturada em duas partes inicialmente: com relação ao nosso pensamento ou imaginação, e com relação às nossas paixões ou à preocupação que temos com nós mesmos – livros I e II do Tratado respectivamente. Embora ele o faça diligentemente com relação ao nosso pensamento ou imaginação, com relação às paixões, ele o faz apenas indiretamente ou implicitamente. Sua hipótese, com relação ao pensamento ou imaginação, pode ser repassada em três passos:

(1) Geralmente confundimos as ideias de identidade e diversidade, tomando esta por aquela, apesar de perfeitamente distintas e mesmo contrárias uma à outra; porque o ato da imaginação (ao considerar objetos ininterruptos e invariáveis) e o esforço de pensamento (ao refletir sobre a sucessão de objetos relacionados) são o mesmo para a sensação interna [feeling]; e isto porque a relação facilita a transição da mente de um objeto ao outro, tornando a sua passagem tão suave como se fosse um objeto contínuo.

(2) Não conseguimos perseverar sobre nós mesmos, ainda que corrijamo-nos incessantemente por reflexão, retornando a um método de pensar mais acurado; não somos capazes de remover esse viés da imaginação: há uma oposição entre duas tendências naturais, a imaginação e o juízo (ou reflexão), mas uma vence a outra; resta-nos a ousadia de afirmar que os objetos relacionados formam efetivamente um só, e fingir a existência contínua das nossas percepções.

(3) A fim de justificar para nós mesmos esse absurdo, forjamos algum novo e ininteligível princípio para conectar os objetos e prevenir contra a variação ou interrupção deles, a saber: a existência contínua das percepções dos sentidos, para remover a interrupção; e a noção de alma, Eu, e substância, para disfarçar a variação.

A hipótese de Hume é que acreditamos num Eu fictício porque a imaginação tem os seus vieses (biasses). Uma ficção é uma invenção cujo papel é apaziguar a mente das suas contradições internas. O que torna o conceito de ficção distinto de um delírio e fantasia quaisquer de um poeta ou de um louco é o fato de ela se tornar um jeito de pensar comum. Mas a metáfora do teatro sem palco não seria suficientemente forte para preponderar sobre a noção de alma, Eu ou substância: porque ela é apenas uma invenção de Hume, um produto da filosofia humeana, um esforço de pensamento para corrigir-se a si mesmo; contra uma ato de imaginação (de uma imaginação que tem os seus vieses).54

O universo mental ou espiritual, o qual é animado pela fantasia, as paixões e o entendimento, surge com a imaginação. A imaginação copia tudo: as impressões, assim como as relações. O entendimento limita o delírio fantasista, isto é, a livre associação de ideias; e deste modo, fixa a mente. A fantasia se serve dos mesmos princípios que o entendimento e, em revanche, faz passar os seus próprios delírios. Algumas associações de ideias fantásticas e delirantes poderão ser corrigidas; outras, aquelas que se naturalizam formando ficções, não. Tais seriam as ideias de Eu, Deus e Mundo: o horizonte de todas as crenças legítimas possíveis, ou o grau mais baixo de crença. O delírio fantasista simula com os princípios da natureza humana e se naturaliza, compondo um fundo espiritual por meio do qual se combinam os princípios da natureza humana (paixões e entendimento).

Ora, Hume não teria pretendido substituir a noção de Eu, alma ou substância pela metáfora do teatro sem palco: ainda que trocar aquela ficção por essa imagem surreal teria mesmo agradado o seu humor irônico! Em vez disso, o filósofo expõe suas dúvidas relativamente à identidade muito seriamente: não sendo possível triunfar sobre a crença num Eu, talvez se pudesse ao menos assinalar que a existência ou não de um Eu seria uma questão indecidível. A fim de produzir uma tal argumentação, questiona-se também a identidade das plantas, dos animais, de navios e casas, e mesmo de qualquer massa de matéria (montanhas e planetas). Hume realiza um exame minucioso, retraçando todos esses casos de identidade até os princípios de associação de ideias que, ao produzirem relações por semelhança e causação, ocasionam uma sensação interna [feeling] que produz a ideia de objeto contínuo e invariável, reforçada por um sentimento de crença na identidade e simplicidade de pessoas ou planetas. Observa-se mais detalhadamente de que maneira diz-se que o Eu é um produto da imaginação, demonstrando-se que identidade e simplicidade não são atributos

54 Cf. Hume, Tratado da natureza humana, 1.4.6.6, p. 286-7 [T 165-6]: “Nossa propensão para esse engano é tão grande, a partir da semelhança acima mencionada, que caímos nisso antes que nos darmos conta; e embora corrijamo-nos incessantemente a nós mesmos, retornando ao método mais acurado de pensamento, ainda assim não somos capazes de sustentar mais nossa filosofia, ou tirar esse viés da imaginação.”