Alonso Henriques, o milolundador eaieconência milita1 Alberto Aiaújoe Armando Malheiro
Afonso Henriques, o mito fundador e a recorrência mítica
Para uma mitanálise do processo histórico português(')
Au commencement comme à Ia fin de I'histoire religieuse de I'humanité on I~)AocolegaeamiQo.O~.JOBQUim~omingum,PairoiioeICI~~DiidOeCOnItBnle doinhminãvel debaleinslauradoemloinoda problembiicamilanai~licaedasua
retrouve Ia même nostalgie du Paradis. Si I'on tient compte du fait que Ia apiicaeo ao ~iarosro hitbiico-~edaobvico e hirtbiico-po~i~ica ~oiiuguei. agiadecemos. isconhecidoi. a i iugenoei e a i releienciar Que muito
nostalgie du Paradis se laisse pareillement déchiffrer dans le comportement enrisuewam este ici~ienle e. apenas. ex~ioralbrio toi ir cio de pesquisa. ErWmoi igualmenlo muiio gialos do 01 Joaquim Machado Aiadio. pelo modo
religieux general de I'homme des sociétés archaiques, on est en droit de I ~ a n c o e ~ i ~ ~ ~ o s o c o m o a ~ ~ e c i o u e ~ ~ v i u e ~ t e x l o . N 2 o ~ o d e m o ~ . l a m b l m . o m i l i r
a noira sincera e perene adrniraçao pelo mmlre e amigo. Piolersoi Jem-Pieiie
supposer que le souvenir mythique d'une béatitude sans histoire hante I'humanité Si~onnmu. jubilado como proleiror de sociologia e antropologia na Unive16id3de Pieire MendCFrance de Grenoble. eauloi de uma modela8 abra
dès le moment ou I'homme a pris conscience de sa situation dans le Cosmos. deaplica@o aoimaginariosocial epoi~icodamiianãiire(oumitodoiogiaide Gllbeit Oulmd.
Z9 Congresso Hisiõrico de Guimarães / O. Afonso Henriques e a sua boca
1. Abertura epistemológica
* ; *
Através de um "triptico" - o reilsanto fundador, a sacralizaçáo mitica da fundação do Reino e as (des)continuidade(s) recorrente(s) da "sagração" original - pretendemos mostrar que é possível e necessário entrosar o conhecimento histórico numa concepção de mito próxima das contribuições teóricas legadas. em geral. pelo Círculo de Erânos
'
e, em particular, por alguns dos seus membros - Carl Gustav Jung, Mircea Eliade. Erich Neumann, Karl Kerényi, Henri Corbin e Gilbert Durand. Desta concepçáo distanciam-se as leituras desmitologizadoras, como a de Barrows Dunham, desenvolvida no seu livro sugestivamente intitulado Man against myth Z . ou a de Roland Barthes, quedescodificou, nas Mitologias , o mito como signo ideológico ou "sistema semiológico segundo", denunciando o seu uso/abuso social na Modernidade: "o mito -escreveu Barthes - é uma fala escolhida pela história. não poderia surgir da natureza das coisasv3.
Entendemos. ao invés dessas leituras. que toda a desmitificação, seja filosófica ou semiológica, apenas consegue tornear, em vez de indagar, a complexidade e a profundidade do simbólico, pelo que aceitamos alguns pressupostos remitoiogisadores. na exacta acepção de Jean-Jacques
Wunnenburger: "La puissance syrnbolique et Ia valeur existentielle de Ia sphére des images ne se laissent nulle pari aussi bien appréhender que dans le mytheU4. E este empenhado pesquisador das relações das estruturas e funções das imagens. dos símbolos e dos mitos com os diversos tipos de
racionalidade5, enunciou igualmente uma premissa, que merece a nossa concordância: "A travers le syrnbolique nous expérimentons que nous ne sommes pas Ia source de toutes nos représentations et qu'elles ne sauraient toutes gagner a accéder a Ia pleine lumière rationnelle. La symbolicité des images nous confronte donc a une altérité qui nous rappelle notre propre finitude. Elle nous met face à un autre langage que celui dont nous croyons généralement être I'a~teui'~. Pensamos, alias, que a nova história das ideias,
Alonso Henriques, o mito fundador e a iecorrencia miiicai Aibeiio Araújo e Armanao Maiheiro
dos sistemas políticos e da cultura e mentalidades deve(m) abrir-se a esta perspectiva, ultrapassando o mero registo descritivo das representações
culturais, ideológicas, em suma, racionalizadas, que parecem, a primeira vista,
ofuscar os traços de uma imagética/simbólica específica do inconsciente colectivo e arquetipal de Jung, do qual se aproximou. apesar de notórias cautelas e de certa ligeireza, o historiador das mentalidades Philippe Ariès7.
O nosso prisma hermenêuticos abarca ainda a singularidade do mito, enquanto narrativa simbólica que articula a História com a não-História. Este importante aspecto foi posto em evidência pelo sociólogo do imaginário Alain Pessin no estimulante livro Mythe d u Peuple e[ Ia Socièté Fraançaise du XIP siècle9. AO analisar a ideialtema mítico do Povo e do Populismo constatou que o pensamento utópico tecido em torno dessa ideia e da ideia de Progresso pressupunha, afinal, uma conciliação do plano histórico (tempo linear) com o não-histórico (tempo reversível ou circular): "Car i1 est nécessaire de penser I'histoire comme progrès, et i1 est impossible de le faire. 11 est nécessaire de glisser dans I'histoire, de 'faire être a I'histoire', une vérité mais une vérité historique cesse d'être une vérité. La pensée d u peuple, c'est /e mythe a Ia rescousse de I'histoire. Le mythe, c'est-a-dire /e temps réversible, a Ia rescousse du temps irréversible, fléché, d u progrès. Le peuple, c'est cette réserve, non pas sociologiquement sltuée, mais cette réserve en nous de
'temps primordial', de non-historique, qui ménage des retours et peut fonder
une vérité de I'hist~ire"'~. Significa isto que a racionalidade moderna e científica,
produtora de imagens e de discursos, deixa-se penetrar por outras imagens e por outras "lógicas" táo antinómicas. quanto complementares, e que as ciências humanas e sociais são, hoje, cada vez mais confrontadas com um campo amplo e heterogéneo de polaridades diversas e até opostas, mas radicadas numa unidade essencial.
Não deve. pois, surpreender o esforço, aqui ensaiado, de trazer a escrita
da História uma amplitude epistemológica que, em princípio, só enriquece o trabalho historiográfico, conectando-o com abordagens tidas ou havidas por afastadas umas das outras, embora sejam, no mínimo. geminadas -
a etnológica, a antropológica, a psicanalítica, a sociológica, a filosófica ...
E, curiosamente, todas elas não são demais se cometermos a ousadia da
compreensão holística da inesgotável realidade humana e social.
conicieniacoleiliva. como iem'modrado. com claieo. orocibiogo durandiana Jean-Pierio Siionneau.
9 PESSIN, Alain - Lehi~hedup~uple~llar~idfdlrdd@lrcd~XIXI bi8clo. Psiis: PUF, 1992.
Zq Congiesso Histbfico de GuimarBesI O. Alonso Henriques e a sua tpoca
2. De Clovis a Afonso Henriques o "paradigma" dos reislsantos fundadores
Seg.. noo. po s Jma perspectiva hermenêitica paLraoa pe a 11 . ~:,;,t.c:~.':nre;x,n~r
.,:.:.
T 3 i+: u A ? . : : F : . , : . ! , . a ! . ? ?,.:d 2 s : : ! . ~ : ? I / ; l Si?-?' 2"'lY ,:. FAr,?::zC nrero s c p inaridaae .~lgamos possive e convenenre mostrar qJe a O, .;.g3.: ;I!.~,F~.,:.:~ a n ~ c ~ j e . ~ , + ~ 3 ~ :.: .A,::.:i i:.?.?.ea.:i.'a i;rrc..;c mi:r :>",..'i 6'1, I.":,~,'
nsra~raçao oe ma aná ise de prof-ndioades não exc L anres mp ca : c ~ ; . ~ i . r c . ~ s n 2 T ~ - : r ~ ~ j : , r 2 d > 2 ,-O,; c ( e
1 2 h ~ ~ ' ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ . ~ ~ S m : ~ ~ ~ ' : ~ c ! : ~ ~ ~ ? c ~ : ~ ~ ~ " ~ ~ r ~ ~ ~ : ~ a exploração cri1 ca dos 'marer ais recenseaoos dcsenvo vida a fora e entre :s:tccs !:, : c a a n i - ~ c ~ . ~ : : ~ , : " , : ~ ~ ; ? ~ , ~ v . , k a : f a % w :
,,I.'> t c , . , a 3rn!C>$! 'z.r-':.: : c r Y l sren:er E;
nós. pelas aooraagens n srorogra'icas e cu t~ralisias , e r , 3 , 2 , , , ~ : . ~ . ~ c , . L . . .,!2,. . r&5 i..: !3.,:fl,?rt?y: 7 ,,?: '73, 2 5,< e t c < 3 + * < . s ? - ! " ' c . c c ; 3 5 a ? : r ? .;.I
O ncremenro a spensaao ao estioo monográf co (m cro-n stórico) oas i; ; .f,,d ::: ~ x 3 c ~ ~ , ~ s . r , L ~ ~ ,..* a d . . - ? : ; : f " t , t ~ ~ ' ~ . . ( I %
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oeias aas prár cas c i r-ra s e das atiruaes, crenças e ~ a o r e s abriu a 2 . a ~ ::C< ; ; ; : . . : C Y . ~ ~ ~ C ;;t.w:..~~a::s~r~ - : f > ~ :
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. .uma figura heróica, como D. Afonso Henriques, permite fazer na memória rinl&ar ~eur61icos, ifc.j;iomente o h ar iidildum & i coipdcm
iUmd oulm que$ldD consisle em que ~ 1 1 0 s iendmenos psicoldgicos
social: a exaitação do perfil do primeiro rei português na cronistica medieval; os
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ , " , " , " " ~ ~ ~ ~ , " i ~ , O i ~ O m B i ,
seus contornos na parenética da Restauração; a evocação do rei fundador no
;;Pg~~~~,d.~~gg~,",";~;~,",d;,"~d,~uiedldeI
discurso contra-revolucionário e em certos actos públicos e solenes de "ao edrec~arn~n~e anaiisáve/awriir do modelo oiNnim ddpdiCDIoBidindvidu8ra sociedada nda comfiiuium '~oigunismo~psfq~ico. marsim um
D. Miguei (a sua visita a Santa Cruz de Coimbra, em 1832. onde jaziam os conj~nlo de ar~animo~, s ~ a k h d o i e i a c ~ ~ c o i ~ ~ i w s . se. em iinpwgem coirenle, laiamos de 'inmnscieniesocial: por exemplo dporqua decidimoi
restos mortais do fundador); as diversas perspectivas ou imagens ~eneneraiiar soci8imeniecedo1 I~FOI w ~ ~ ~ e i i ~ ~ i m ~ ~ ~ m ~ n ~ ~ o i aveno$
inconscienlerindividuaisemcdud ( C i Idem- Poilugdl o d e ~ l i o
(re)produzidas na cultura histórica oitocentista; a abundante iconografia, datada, na~ionaii~l~.Psicoiooiaeidenlidadenaciondi~.Lisboa:Ediloiialleoi~ma. 1985. p. 124).Sobieaconligum#o ledrim da '16plcadia~iamblicadosociaY
sobretudo, destes dois últimos séculos; as mais dispares "figurações" do eja-$e D U R A N D , G ~ I ~ ~ ~ - PeienniIc, dCrlv~lion~usuirdumph~~ in 'Piobilrns du myfhe d de ron inleipi4lalion.Aclei du C~llopue de Chanliily:
monarca-fundador produzidas e coleccionadas pela paixão bairrista 24-25~viii 197rPari.: Beller ~etiier. p. 27-50; eARAUJ0,Aikvio Fiiipee SILVA. Armndo Malheira da- Milandliiee lnlerdisciplinaridade. aubridior
vimaranense (bandeiras, brindes. postais ilustrados, objectos de cerâmica...)"; paiaumaheimeneulicaemeducapoeomabciasrociais.Revisf8 Podu9uwdeEduwF.o. Biaga. G i l I. D. 132 ers.
etc. Tal como Clovis, "pai" dos Francos, o rei português desempenhou um papel i ~ v e j a - s ~ . ~ ~ i i u ~ o m . a m m ~ e p r o p ~ d ~ u ~ i c o . ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ . ~ o i n a n ~ - ~ i i ~ ~ i i d e~idn~iassocidii Lisboa: EdilOii8i Piesenw. 1976.
e foi, por isso, heroicizado, dentro de determinada mundividência
-
a matriz cristã -, associada, por sua vez. ao que Gilbert Durand denominou "bacia semântica".Trata-se de uma "tópica diagramática do social", onde se jogam os movimentos permanentes ou perenes (a perenidade do mito, ainda que assumindo novas formas) alimentados pelo conjunto de imagens estáveis (que Jung designou por arquétipos) do "inconsciente colectivo", isto é, do nivel fundador ("çalisso"), que molda as paisagens culturais da ~ociedade'~. E nesta "tópica", que será, mais adiante, devidamente retomada no quadro conceptuai da hermenêutica durandiana, é possível integrar os conceitos operatórios da estrutura (longa duração) e da conjuntura (curta duração) da nova História dos Annales, de Lucien Febvre e Marc Bioch. de Ernest Labrousse e Fernand Braudel13, buscando-se, assim, uma efectiva aplicação da mitanáiise durandiana aos modelos historiográficos da actualidade.
Afonso Henriques, o mil0 fundador e a recoriência milica 1 Aiberlo AraOjo e Armando Malheiro
Tal como Clovis", Afonso Henriques "ressurgiu", em pleno, para servir de fonte de legitimação ideológica e política em conjunturas de ameaça à
independência nacional ou de crise identitária, sucedendo, com redobrada pertinência, a grandes figuras mitico-heróicas: Ulisses, fundador de Lisboa; Tubal, neto de NoéTS, evocado a propósito das origens de Setúbal; Lusus. filho de Dionísios e "pai" dos Lusitanos; e Viriato. o herói dos Montes Hermínios, considerado o "obreiro" do sentimento lusitano constitutivo da portugalidade. Mas Dara além desse recurso coniuntural com~rovado ela res~ectiva retórica e propaganda, há, em ambos os casos, uma profunda implicação mítico- simbólica, ilustrada pela cumplicidade de Deus na criação dos reinos da Cristandade.
O paralelismo de Clovis com D. Afonso Henriques parece-nos óbvio e natural, se nos limitarmos, claro está, a seguir o trajecto das suas "imagens" racionalizadas e registadas nos mais diversos suportes da memória social, de acordo com os diferentes enquadramentos conjunturais do processo histórico. Se nos centrarmos. conforme o diagrama de Gilbert Durand (a "tópica
diagramática do social"), no nível racional (o chamado "superego" institucional) e no nivel actancial (o "ego" societal), a nossa análise "cola-se" às abordagens historiográficas voltadas para a produção ideológica e para as práticaslatitudes culto-mentais, sendo possivel estabelecer comparações entre o modo como, nas conjunturas mais diversas. se evoca, "imagina", e propagandeia Afonso Henriques, Clovis ou Joana d'Arc.
Se ousarmos, porém, levar o nosso esforço hermenêutico até ao nível fundador (ou "çalisso" psicóide), deparamo-nos. então, com o inconsciente arquetipal e colectivo de Carl Jung e com uma caracterizaçâo do imaginário, fundada na passagem ou "trajecto antropológico" entre o meio psico-fisiológico e o meio cultural, compreensível a partir da "tópica diagramática do social" ou "bacia semântica" de Durand. Neste quadro teórico, o mito é um "sistema dinâmico de, símbolos, de arqu6tipos e de esquemas, sistema dinâmico que, sob a impulsão dum esquema, tende a organizar-se em narrativa. O mito é já
um esboço de racionalização, visto que ele utiliza o fio do discurso, no qual os simbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias"'6. E se o mito é
definível deste modo - adiante convocaremos a definição co-plementar de Mircea Eliade -, a figura, simultaneamente, histórica e (re)inventada de Afonso Henriques. o herói fundador do Reino de Portugal envolvido pelo enigma (não se lhe conhece a data exacta de nascimento e há ate quem discuta a
identidade pessoal, tomando-o como "duplo" de um príncipe nado-morto ... )
e pelo fantástico (teria vindo ao mundo "tolhido de ambos os pés", sendo "milagrosamente curado por Nossa Senhora", sinal premonitório dos feitos valorosos e sobrenaturais protagonisados mais tarde"...), corresponde apenas a um elemento - o mediador do sagrado com o profano - da narrativa do
de IO~WI piliblico, no04 Pois. deeriranhai que apropagida rnondiquiu eioalhea noilçiadeoue a i Ilarerde R . drrde Uduianlor anos a embiama
. . , .
15 Sobieeile peisonagem mliica considerado hribi ciuiliadoie piimaiio rei da ib4iiaveja-se0 apanlamenlo de AMARANTE. Eduaido- Partupal simbdlico. OripenssapiadardorLosi!#oor Lisboa: Edicõs Nova~crbp~j#??~''' 1995. p. 162-166 (Z1ad.).
18 OUPANO. Gilben- i ~ r S ! ~ i e s a n l h r o p o l ~ g i q ~ e s d e i i m ~ ~ i ~ a i l e , l P
W Parir: Dunod. 1984.p. 61: 27839 (noçlo derlmbalo): 62.3 e437-61 ' [noçlo deargu6lipo): 61 (noçlo de squrma): 15-27 (nofao de imagim)e 389-475e segs. (nofao de im~gind8io).Veia-Se, iBmb4 RICOEUR, Paul -
LeConlii!derinleip~~!aIi~nI. EUaird'hermeniuliqve. Paris: Seuil. 1969, p. 32-33.
17 Veja-se BUESCU. Ana Irabei CamlMo- OMiidpIede Ootiqueea Hislbria de Ponugdl de Aiemndie Heicuiano ob. cil.. p. 133.
ZP Congresso Hist6rico de Guimarães / O. Afonso Henriques e a sua Epou
Milagre de Ourique, que consubstancia. nos seus traços fundamentais, 18 Cit. p ~ i BROCHAOO. ldaiino Ferieira da cruta-ientativade canoniia@o de El-Rei O. Alonio Heniiguer. in Anais da Acsdrmia Poflv#vsa
as definições durandiana e eliadeana de mito, como mostraremos. deMsf6iia Z'rdrie, "01. 8. Lisboa: 1988. p. 312.Afontc piimdiia e a obra de SANTAMARIA, Fr Nicolsu de- Ch,onicadaOidrmdos Conegos RegranIes
Note-se ainda que a par da evolução do mito e da respectiva representação daPaliiddchaS.A#o~l"lhoSe#unda~a~~divi~damVifivro~. Lisboa: Oiiicins de Josm da Costa. 1658.
iconográfica e simbológica na heráldica nacional, deu-se início, a partir do séc. XVI e em pleno reinado de D. João III, ao processo de beatificação de D. Afonso Henriques, baseado na convicçáo atribuída aos Cónegos Regrantes de Santa Cruz, de Coimbra, e aos Monges de Alcobaça por Fr. Nicolau de Santa Maria, de que "sempre tiveram pera si, e piamente creram, que o invicto Rei D. Afonso Henriques vivia glorioso na bemaventurança, e como tal lhe compuseram uma comemoração de bemaventurado com Antifona, Verso e O r a ç ã ~ " ' ~ . As tentativas para a sua canonização resultaram da sacralização das origens e da promessa escatológica de um destino, consubstanciadas na versão "madura" do Milagre, e náo se reduzem, por isso, a um mero instrumento ideológico de afirmaçáo política da nacionalidade. Remetem, como tentaremos mostrar, para um rico e complexo "fundo" simbólico ...
Aionso Henriques, omilo iundador e a recorrencia milita1 Aibeito Aiaiiioe Armando Malheiro
3. Mitanálise do Milagre de Ourique
mito e arquétipo
Uma narrativa mítica pressupõe a existência de versóes e o Milagre de 10 veia-S~ALBUOUEROUE. Madim de-A Cansci6nciamonai
poduyuow, ob. cil. p. 340: e BUESCU. Ana Isabel Caivahso- OMiidgiede
Ourique não fugiu, naturalmente, à regra. E antes do discurso escrito houve a o ~ r i ~ ~ ~ e a H i ~ l 6 i i ~ d e P o d ~ o ~ i d e A i e ~ d n d m H e r c u i a n o . o b . c i l . . ~ . 1 2 3 - 1 3 7 .
20 ALBUOUEROUE. Matlim deeA con~ciencidndci~ndip~ii~yliesd, ob.
génese da tradição oral. De 1139 até ao séc. XIV ter-se-á desenvolvido, C~I. P., P. 342. 21 ibidam.p.342-343.
segundo Martim de Albuquerque. "uma versão lendária" da batalha de 22 BUESCU. Rna lrabel CarvaIhSo- OMiId#redeOurigoeeaHi~Idridde
Po~!~,ideA!eblndieHeiN!dno, ob. c i l . p 130.
Ourique, reierenciada em diversas fontes documentais: a Crónica dos Vinte n Sobir este dolrr scieveu Ana irabc~ BUESCU: 'finiimenie ~ i o n r o Henriwpoxuipodeies IdurndIÚigicm, gue semaniieiIdrnidap6~ aiud
Reis, a petição da Ordem de S. Tiago ao Papa, em 1318-1319, para se mode. O seu como, i n ~ i i u p I 0 e earando o odor de sanlidade. ioi obieclo, aguando daabedura da sepuliua em 1515, oapresenca de O. Manuel, de
desligar da de Castela; a IVWrónica Breve de Santa Cruz; a Crónica Geral de g m ~ d ~ m m i l ~ s n ~ a e r d r d e ~ ~ o q 0 e 6 e ! ~ d ~ ~ i i d m 0 a b ~ ~ ~ 1 ~ I d n 0 ~ d d e ieilquias (C1 Ibidem, p. 133).
Espanha de 1344lB. O relato desta última fonte cronística é repetido,
a propósito das armas de Afonso Henriques, na Crónica dos sete primeiros reis de Portugal ou Crónica de 1419, fazendo-se aí alusão expressa ao
aparecimento de Cristo a Afonso Henriques: "( ...) vio Nosso Senhor Jesu Christo em a cruz
(...I.
E adorou0 com grande ledise e com lagrimas de prazer de seu coração"z0. Três anos antes - 1416 -, foi redigido o De ministerio armorum com uma breve narrativa do Milagre, sendo, por isso, a "versão" mais antiga que se conhece. E, em 1485, Vasco Fernandes de Lucena, enviado de D. João II, terá feito referência a "lenda da aparição" na sua Oração de Obediência perante o Papa Inocência V1IlZ'.Será, no entanto, Duarte Galvão quem fixará, em 1505, a versão completa da narrativa, reproduzida, mais tarde, pela chamada historiografia alcobacense
- Fr. Bernardo de Brito na sua Chronica de Cister (1602) e Fr. António Brandão na Terceira Parte da Monarchia Lusitana (1632). Este monge corrigiu os "excessos" humanos do herói régio e do santo, incluindo a transcrição do auto do juramento de Afonso Henriques alegadamente descoberto em Alcobaça. A primeira publicação deste texto sucedera umas décadas antes, na 2"dição dos Diálogos de vária história de Pedro de Mariz, impressa no ano de 1599, durante a dominação filipina.
Deste acervo de "versóes" destacamos, em primeiro lugar, a de Duarte Galvão. porque, como observou Ana Isabel Buescu, "representa, pois, um momento NitermBdio na constituiçáo da lenda no seu significado global -
a aparição e a mitificaçáo da figura de Afonso Henriques", embora a figura do rei ainda não se ache, ai, expurgada de elementos considerados negativos, especialmente a prisão de sua mãe D. Teresazz. Esse expurgo será posterior e muito determinado por um investimento maior na canonização do fundador da Monarquia Lusitana, ou seja, nos seus dotes taumaiúrgi~os~~. Não se trata, porém. de aspecto decisivo para o nosso exercício hermenêuiico, apostado, sobretudo, na "desmontagem" mítico-simbólica do Milagre.
Concentremo-nos, então, no seguinte extracto:
(...) ho hirmitam que estaua na hirmida ueo a elle e disselhe:
Primcipe dom Affomsso. Deus te mamda por mim dezer, que polla gramde uoomtade e deseios que tees de o seruir, quer que tu
2" congresso ~is16nco de Guimarães I U. ~ t o n s o Henllques e a sua tpoca
seias ledo e esforçado: elle te tara de menhãa uemçer el Rey Ismar e todos seus gramdes poderes: e mais te mamda per mym dizer, que quamdo ouuyres tamjer huua campainha que na hirmida estaa, tu sahiras fora, e elle te apareçera no çeeo, assi como padeçeo pellos peccadores. .... E quamdo foi huua mea ora amte manhãa, tamgeosse a campãa como ho jrmitam dissera, e o Primçipe sayosse fora de su temda, e segumdo elle meesmo disse, e deu testimunho em sua estoria, uiu nosso Senhor em cruz, na manera que dissera ho jrmitam: e adorouho muy deuotamente com lagrimas de gramde prazer, comfortado e animado com tal1 emleuamemto e comfirmaçam do Spiritu Samto, que sse afirma tanto que uio nosso Senhor auer amtre outras pallauras faltado a alguuas sobre coraçam e spiritu humano, dizemdo: Senhor, aos hereges, aos hereges faz mester apareçeres, ca eu sem nenhua duuyda creo e espero em ti firmemente. Isso meesmo nam he pera leixar de creer, o que tambem sse afirma, que neste apareçimento foy o Primçipe dom Affomsso çertificado per Deus de sempre Portugal aver de seer comseruado em rregno, e o tempo, e caso aquella ora, e sua uirtude e mereçimentos eram taaes pera lho Deus prometerz4.
Antes deste relato da "investidura" divina, Duarte Galvão refere algo, que do ponto de vista da simbólica numérica, se revela extremamente interesante: "Pollo qual1 ouue e1 Rey Ismar tamta gemte em sua ajuda de mouros daaquem e daalem mar, e outras gemtes barbaras, (...) amtre os quaaes ueherom quatro frei outros, cujos nomes nam achamos escriptos (...) e o Primçipe dom Affomsso e elRey Ismar assemtaram seus arrayaaes, huu a uista do outro, em uespora de Samtiaguo, anno de nosso Senhor de mil1 e çemto e trimta e nouenZ5. 11 39 não era, afinal, um ano vulgar ou sem qualquer significado de ordem
providencialista. A sua prova dos nove dá cinco, o que permite reforçar a importância deste número, patente no "escudo das armas" mencionado mais adiante
Aspecto que merece, também, ser destacado são as palavras que Jesus Cristo disse a D. Afonso Henriques, aquando da sua aparição:
24 GALVÃO. Ouane -Cibniw de €1-Rei0 Alonro Heorioer Lisboa: lmpren68-Nationsi-CB. da M0ed4 1985.57-58 Citado em ALMEIOA. Gregbrio de- Re$!auaçaodePodu@l, v01 1. Baicelor: Companhia Ediloia do Minh0~1939. p. M.71.
25 GALVAO. Ousne- CibnicldeE!-Rei0 Alonro Henriqves.. ob. cil.. p. 509.
"Na noite penúltima, antes da batalha e gloriosa vitória, lhe apareceu Cristo Senhor nosso crucificado, junto 3 vila de Casevel .... Teve o Senhor com ele (D. Afonso Henriques) mui larga prática, na qual lhe declarou muito sucessos futuros e prometeu grandes felicidades para êle e seus descendentes. O que tudo o Príncipe jurou nas Cortes, que celebrou em Coimbra, aos nove de Outubro de 1152 anos" e a prática a que se refere
.
..A~OI~SO Henriques. o mito lunuadoi e a iecoiiencia milica i AlQeIio Alaujo e Almando Malneiio
o extracto precedente é do seguinte teor: "Eu sou o fundador e 26 ALMEIDA, Gre~biiode- R8$Bom$80dePaflu~aJ, ob. cil.. p. 58. n LUCENA. Vano Fornander
-
Oia@odeobedienciaaoSumoPonJiOcedesolador, quando me apraz, dos Impérios e dos Reinos; quero em vós inh-!"cio VJ~J 114851. Lisboa: inaps. 1988, p. 20
e em vossos descendentes fundar e estabeleçer, para mim, um Império, para que, por meio dele, seja meu nome publicado e dado a conhecer as nações estranhas; e para que vossos descendentes me reconheçam por Autor do Reino, comporeis o escudo de vossas armas do preço com que eu remi o género humano, e daquele porque fui comprado dos Judeus; e ser-me-á Reino santificado, puro na fé, e de mim amado por sua piedadez6.
Um outro aspecto a acrescentar ao detalhe do "escudo das vossas armas"
é mencionado na Oração de Obediência ao Sumo Pontifice lnocêncio VI11 da autoria de Vasco Fernandes de Lucena:
(...) nesta batalha, em que se houve com mais denodo do que se
podia exigir a um homem forte, as lanças dos Bárbaros despedaçaram-lhe por cinco vezes os escudos que manejava com o braço esquerdo. Em consequência desta singular e ínclita vitória, distinguiu as insígnias e armas dos reis de Portugal com cinco escudos, cada um deles semeado de cinco dinheiros, quando, como assaz se sabe, até então havia um só escudo todo ele salpicado de moedas. Ora, os cinco escudos colocados na figura da santissima cruz e os cinco dinheiro postos em cada um deles também a modo de cruz, que outra coisa significam senão as trinta moedas de prata, preço do sangue de Jesus Cristo, por que o hediondo Judas o entregou aos judeu^?^'.
Destacadas as partes cruciais do discurso mítico-simbólico tecido em torno do Milagre de Ourique, podemos avançar com a nossa leitura mitanalitica e esclarecemos. desde já, que a natureza profunda dessa narrativa, inscrita numa concepção linear do tempo, que é a da tradição judaico-cristã, só pode ser devidamente entendida se for lida e analisada a luz da corrente messiânica, sem dúvida a dominante, e, lateralmente, da estrutura milenarista: messianismo e milenarismo alem de constituirem, segundo Paul Ricoeur, as pedras
angulares do imaginário social utópico, fazem parte integrante da imaginação histórica ou do simbolismo histórico, cuja função consiste em controlar o futuro. em transformá-lo e em adaptá-lo aos designíos divinos. Mais adiante,
a propósito da recorrência e com algum detalhe, veremos os traços essencias destes dois cenários. Agora interessa-nos, sobretudo, esclarecer um pouco melhor o que é o mito, tendo presente a definição atrás evocada de Gilbert Durand, completada com outras aportações convergentes.
ZQ Congresso Hisibiico de Guimaráes i D. Afonso Heniiques e a sua Epoca
O mito é uma narrativa, que conta uma história verdadeira, exemplar 28 ILIAOE. Miicea- Alpecldumflhe, oob. til.. li. 15.
29 lbidem.p.30.31.
30 OURAND. Gilbeii - Les Slr~ClUiesanlh~opOlO~io~eIde 1im#indiie,
e significativa, logo sagrada ou, caso se queira, inscrita num tempo sagrado,
ilb,Ci,,,p,G1.
imemoriai. Este aspecto foi claramente enfatizado pelo historiador das religiões 31 J U N G . C ~ I - T~~ypes~sychoIo~iooes. FWGenBue:Geoi@Ldileur SA.. 1991. p. 448.
Mircea Eliade: "o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos 'começos'. Dito de outro modo, o mito conta como, graças as explorações dos Seres
Sobrenaturais, uma realidade veio à existência, trate-se da realidade total, o Cosmos, trate-se somente de um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal,
um comportameto humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de
uma 'criação' '..) Em suma, os mitos descrevem as diversas, e por vezes
dramáticas irrupções do sagrado (ou simplesmente a 'sobre-naturalidade? das
suas obras"28. DO exposto, e ainda de acordo com o mesmo autor, o mito é
constituido pelas seguintes características: relata a História dos actos dos seres sobrenaturais; é uma História verdadeira (porque se refere a realidades) e sagrada (porque ela é obra dos seres sobrenaturais); o mito refere-se sempre a uma "criação"; aquele que conhece o mito, conhece automaticamente a "origem" das coisas e, por isso, controla-as: e, como última característica, vive-se o mito no sentido em que a sua numinosidade, a sua potência sagrada apalavra aquele que o conhece e vivezs.
Mas se o mito é uma história verdadeira e sagrada, ele é igualmente um sistema pregnante de símbolos e de arquétipos que se constitui em narrativa mediante o impulso de um esquema. definido como a realização dinâmica e afectiva da imagem". Nesta perspectiva. cremos que o sermo mythicus só adquire o seu peso semântico, se se ligar aquilo a que chama de "arquétipos" ou, mais tarde, "imagens primordiais". Estas são produzidas por uma
"consciência mítica universal" com as suas raizes no "inconsciente colectivo" junguiano definido pelo património genético e cultural eterno e universal da humanidade, distinguindo-se deste modo do inconsciente pessoal: "Pode-se distinguir de princípio o inconsciente pessoal que recolhe todas as aquisições da vida pessoal: o que nós esquecemos, o que recaicamos, percepções, pensamento e sentimentos subliminais. Ao lado desses conteúdos pessoais existem outros que não são pessoalmente adquiridos; eles provêm das
possibilidades congénitas do funcionamento psíquico em geral, nomeadamente da estrutura herdada do cérebro. São as conexões mitológicas, os motivos e as imagens que se renovam por todo o lado e sem cessar. sem que haja tradição, nem migração histórica. Designo esses conteúdos dizendo que eles são inconscientes colectivos"3'.
Na linha traçada por Jung, Eliade e Durand aceitamos, como postulado operatório e impulsionador do nosso exercício hermenêutico, o inconsciente colectivo, que é essa consciência universal responsável pela produção de figuras constantes do imaginário, as quais. por sua vez, moldam ou afectam as
Afonso Heniiques, o mito iundador e a recorrencia milica IAlbeito Araújo e Armando Malheiro
m j i p as gar~açoes c~liurais o.. s ng.! ar zaçóes n siorcas Op nião pari!naoa 32: i-!,<,::. .-:nP-ir-l.',-i>;t(i ,".!!i. <i: I?:..:.
.;c :w,. c .:. . . < * z s . , * a . A!,. P$ 3 3 '9.. c 1'1
com ,ean-P erre S ronnca-. A h c a cosa a aomiiir (.. ) é qJe ex srern 33
.I.;:,
- e , . - ? 3 ; a . . , t . . . ~ ~ * ~ . : r : ~ . l z j : IV:,constantes do imaginário. Saber se há, a um nível superioior; arquétipos que estruturam o imaginário de modo a produzir regularmente aquilo a que nós chamamos mitos, é do domínio do antropólogo ou do psicanalista.
Pessoalmente é uma hipótese
a
qual adiro, mas a questão fica em aberto"32Neste contexto, convém, pois, referir que o conceito de arquétipo foi definido por Jung, na sua Psicologia e Religião, como aquelas "formas ou imagens de natureza colectiva provenientes das disposições do espírito humano com base na tradição, migrações e hereditariedade e que se manifestam praticamente no mundo inteiro como elementos constitutivos dos mitos e simultanemente como produtos auióctones, individuais, de origem inconsciente. Esta última hipótese é indispensável, porque as imagens arquetípicas, mesmo complicadas, podem aparecer espontaneamente sem
nenhuma possibilidade de tradição directauJ3. Mas a partir da sua obra
intitulada Tipos Psicológicos, Jung começa a denominar "imagem primordial'' ao que antes designava por "arquétipo": "Chamo primordial a toda a imagem
de carácter arcaico ("Uma imagem é arcaica se ela possui semelhanças
mitológicas incontesiáveis'7 ou, dito de outro modo, que apresenta uma concordância notável com os motivos mitológicos conhecidos. Ela exprime então, de principio e sobretudo, os materiais colectivos inconscientes, ao
mesmo tempo que indica que a consciência no seu estado momentâneo é
menos pessoal porque submetida a influência colectiva. (...) A imagem
primordial, que eu chamei noutro lugar também 'arquétipo', é (ao contrário da imagem pessoal) sempre colectiva, quer dizer comum ao menos a todo um povo ou a toda uma época. Muito provavelmente, os principais motivos mitológicos encontram-se em todas as raças e em todas as épocas; eu consegui mostrar a existência de motivos de mitologia grega no sonho e nas imaginações de negros"34.
Essas imagens, cujo lugar natural é o inconsciente colectivo (autêntico
Grund, abismo sem fundog5), fazem parte integrante da experiência universal e
intemporal do homem. Como exemplo de tais imagens podemos citar a "persona", a "sombra", o "animus" e a "anima", o menino divino, o sábio e o rei idoso, o mago (lembramos aqui a figura de Merlin), o arquétipo da mãe e o do mandala (símbolo de importância capital representando a "máxima perfeição",
que só por si merecia um estudo 36...).
A análise junguiana dos arquétipos deve, como temos insistido, ser completada pelas análises da antropologia de profundidades e da
fenomenologia religiosa devidas a Durand e a Eliade. Este último constata que essas imagens, enquanto figuras permanentes e estáveis do imaginário, se encontram sempre presentes e bem configuradas em todos os indivíduos,
8°C.
34 JUNG. Cai1 - hpespsychologiqua ob. cit. p. 412e 433-433. 35 Idem- Oia!~!iqusdumoiel deiinconrcien!. Parir: Galiimaid. 1991. p, 23-46: e Idem - hpespsycholo~iqoer ob. cit. p. 446-449~ 416-417 36 Veja-aeILIADE, Mircea -ia Teiie-Mete e1 l e i hi8iagamieicormiqei,
Fmflo~J~hlb~ch. k ~ o n a . 22,1958. p. 195-236: CIRLOT, Jiian-Eduardo-
OiCciondiiodesimbo!~~, da8d. Barcelona: Labor, 1981. P. 292-5: OURAND. Gilbeit- ierSri~cf~iesanlhrapof~giq~e~deiimu~ind!ie~ ob. cit, p. 282-8.1: JUNG. Caii- Piycho!oQiee!a!chimie Paiii: BucheVChanel, 1970, p 125- 294 (e. esprcialmenle. 2911.
Z0 Coogiesso Hislbrico de Guimarães / O. Afonso Henriques e a sua Epoca
qual comunidade universal e plural do semper et ubique et ab omnibus que é o 37 ~ u ~ ~ ~ ~ , ~ i ~ b e i t - ~ e ~ u x ~ r t s e ~ a r ~ t ~ ~ e s . LIReii3inndalafiParis: P.U.F. , 1 9 8 9 . ~ . 14.
arquétipo3', tendo nos mitos e nos contos das grandes literaturas os seus 39 ELIADE. Miicea- L'ipieuw duiabyrin!he íen!re!ieor avec C!. H.
Rocgoe!) Parir: Bellond. 1978. p. 18i.
39 Idem- LoMphedeI't!einelie!oui. ob. cil.. p. 164.
mediadores mais autorizados. Figuras permanentes e estáveis do imaginário, 4o ini!6dhisioi,ed igi Pa,is:Payol,1968,p,341,
a que Eliade se mostra receptivo, visto que para ele o interesse último dos mitos 41 DURAND,Giibert-EliadeouIbnihiaiiala~ie~io!onde.inTACOU. Cavsianlin -Mima Eiiade. Vsiis: CHeine. 1978, p. 33-41: e DURAND,
arcaicos reside nos seus conteúdos arquetipais eternos. Nesse sentido, o autor G i l b ~ l - i ' H ~ m m e ~ l ~ i e u x e l r ~ i y m b o l e s . i n R I E S , J ~ l i e n ~ d i r l - Jmilt danlhropo!ogiedusacie Paiis: Dpsclee. 1992. p. 113-116.
faz questão de sublinhar, na sua longa entrevista a Claude-Henri Rocquet, 42 OURAND, Gilbefi- LeGbnie du lieu et ies heurespropiros. vaur ie double jubiibd'Eianos.ai1. til.
aparecida sob o título de ~'Épreuve du Labyrinthe, que atribui ao arquétipo um u ve~a-$eELlAoE.Mi~~-LaC0in~idenIia0~p06iI0riim~lIemysI~rede ia tolalite. €,anos-Jah,hchh, Ascana. 27.1958. p. 195-236: Idem - imdges
sentido diferente daquele que Jung lhe conferiu, pois, para ele, o arquétipo não asymboie~.EEsrasurlerymbofiimemdgi~~-re~igie~~.Paiir:Gsllimaid. 1994. capr I e 3: Idem- n8i!idnislaiiede~i~ii#idnI, ob. til., p. 241-
e uma predisposição do inconsciente coiectivo (Jung), mas, no sentido de 243: e ~dem- ~ p h ~ , d v e ~ e ! m ~ ~ f d i e r Parir: Gallimaid, 1981. 44 ELIADE. Miicea-liailbd'hislolie des sligioni. ob. cil.. 1968. p. 356.
Platão e de Santo Agostinho, um "'modelo exempiar' revelado no mito e que se
,
v ~ i , , , ~ ~ , ~ , d , l ~ - L , , ~ ~ f ~ ~ m e O ~ , , , a , i o , ~ ~ 8 , ~ ~ ~ ~reactualiza pelo A prova dessa diferença reside na ~~confissão~ de ~ l i ~ d ~ , d " v i ~ e ! ~ ~ e i a f i o ~ a ~ e c ~ ~ ~ ! i o n n ~ P ~ i % V w ~ 1 . l 9 6 9 . ~ . 2 5 . expressa no seu Mito do Eterno Retorno. Arquétipos e repetição, de que
lamentava não o ter antes sub-intitulado Paradigmas e repetição, a fim de evitar confundir-se com a terminologia jungiana. Neste trabalho defende que a
weltanschauung do homem "tradicional", do homem "arcaico", é encarada como arquetipal e a-histórica (caracterizada pelo tempo cíclico, pela
regeneração periódica da história que pode ou não apelar ao mito da "eterna r e p e t i ç ã ~ " ~ ~ ) : "A repetição dos arquétipos acusa o desejo paradoxal de realizar uma forma ideal (= o arquétipo) na condição mesma da existência humana, de se achar na duração sem transportar o seu fardo, quer dizer sem experienciar a irreversibilidadeW'D.
Para Durand há uma cumplicidade, uma complementaridade entre a "arquetipologia culturalista" de Eiiade" e a arquetipologia de Jung, ambos companheiros do Círculo de Eranos", na medida em que aos arquétipos do Mandaia, do Puer Aeternus e do Velho Rei. entre outros revelados por Jung. Eiiade acrescentou, na sua démarche de historiador das religiões e na linha daquilo a que Durand chama "arquétipos fenótipos", os seguintes: o "ferreiro mítico", o "deus ligador". a "deusa da vegetação", a imagem do Centro, que em muito corresponde ao arquétipo do Mandala, a figura do Andrógino, e mesmo o mito da "pérola", que aponta para a ideia de esfericidade e que é sempre símbolo de totalidade e de perfeição porque co-implicadora de contrários". Tudo parece, portanto, indicar que o autor estudou os mitos arcaicos com o objectivo de saber qual o tipo de "arquétipos" que os povovam ou que os configuravam: "Poder-se-ia mesmo dizer que os mitos fundamentais revelam os arquétipos que o homem se emprega a realizar frequentemente fora da vida religiosa propriamente dita"44.
Os arquétipos são, portanto, imagens primordiais numinosas (o "numinoso" de Rudoif 0tt0"~) imperativamente potentes e pertencentes ao domínio genético (Portmann. Lorenz, Uexkull ...) do comportamento humano, que emergem a análise através das "imagens arquetípicas" (Durand e Eiiade). Para que esta distinção entre o genético e o cuitural se tornasse mais nítida, Gilbert Durand,
Afonso Heniiques, o mito lundador e a recorrhcia mílica i Aiberto Araujo e Armando Malheiro
na linha de Jung e de P~rtmann'~, não esquecendo o precioso contributo de 46 PORIMANN. Adoll- 03s Pioblem der uibildei in biologischei richl. Enno~-Jdhib"~h, Ascona. 16,1950. p. 413-432. (e. erotclalmente. 424 e
renr.1; e idem - A Biolg~ia e a condol8 da nasu vida. Como viveramanhã
Lorenz" e Ue~kull'~, prefere falar não de "arquétipo" (a Jung) ou de arquétipo
ncanl,a sink,naCionaiE deGenib,a) MemMalnr:PublicacuerEuropa.
como Urbilder (a Portmann). mas de dois tipos de arquétipo: os genótipos Arn~iicd.1%5.p. 115-121.
47 LORENZ. Konrad- Esrairiwl8compoiiemenIanimdIdIh~mdin~ Pari.:
(que correspondem aquilo a que Durand chama "esquema") Seuil. 1989
48 UEXKULL. Jacob von - Mondadnimd~xeImOndehumdin50i~ide
e os fenótipos. lheoriedela$ignicrlion. ~ ~ a i i s : Gonlhiei 1965.
49 OURANO. G i l b l -AiChBlypeelmyihe. in AKOUN. Andre- Mflhasel
Os genótipos reportam-se à constituição anatómico-fisiológica de cada ~ioydnce~durnondeeniier. roome V-ie~ondeanideuimodeme Paris:
Lidis-BIOPOIS, 1985, p. 4I.
espécie: "Pela sua configuração específica, cada indivíduo duma espécie 50 1bidem.p 444.
51 : ::- L
seecciona granoes con,unros espacas, serisoriais sitnoó icos qLe sáo as 52 . . C s r . o . . s . - :C .,.'s:.:s:r . : , ( : < . # . L , , r . , ? ' . S ! 2 . . l i j ) :.c " ... O[., ;.r::.,..$ c..;:, .>.>,?<*.e,.
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Uroioer (~maqens . arq-cr p cas, que oef nem o seL m-no0 o se- ecoss~srema
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o!.-s! ..,.r. :!.,
.c,: .... ~: -o.:t:c.(o seu sistema eco1ógico)"'g. Enquanto os fenótipos são os que derivam da Daniei Peimilimo-noscham~a a1enc3o oaia o ouea olimeiro Autor cilado esclarece - l~l~ligênciaemo~io~á~, ~irb0a:'~irculode leilori~, 1995. aprendizagem cultural, isto é, são formados pela acção cultural e educativa sobre 8s d~slgnada '~pmle61acõei diiiosicignair' (ou .deDOrilo inlegial do conhecimento' e de 'imzqens oor evocaCão'1 deiiaando reouinle odiaclo: 'O
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acrkcinl8dls id;iS naas caiadas de cdlulzs cziebmis, que vieram fomaio Os esquemas definidos anteriormente como "realizações dinâmicas e neocdri1x. h C O ~ I ~ I O com O ~ I ~ Q O ccr~ex de duas camadas. O neocdriex afectivas das imagens" são os arquétipos genotípicos que têm. em última rapienr. maior que oleieciu uma eriiaor#oúrin vanlagem inleiecluzl. Oniacdrierdo Homo o de q"8iquer8sp6cie, trouxe consigo ludo o que d instância, a sua origem nos gestos (Leroi-Gourhan) e na teoria do "reflexo dislinlamenle humano O neocdriex eusede dopeiamrenlo; canl6m os cenliar que iniwrdrn e campieendom aqvilo que os renlidos doip18m. Açiacenlaa um dominante" (Escola de Leninegrado com a sua refiexiologia betcheriana): seniimenlo aquiloqueueponsammu ieip~i1odaIe-epeimile-nml~r aeolim~nlo$a rerpeilo de ideias, arl8, simboios, imapindc8eS. A evoiuçdo do
T~~ é bem o arquéijpo: grande imagem un;versal;zável porque ligada -para neocdfleexpemili~~ma~~'~ocriIe!io~queimdOviduliouxeenormei
vanlaoenr8 doipdcidade de um organismopaa sobreviver dr adveisidades.
além das línguas e dos escritos - aos gestos (a motricidade elementar da loioaodomaispiavdveiquzasuuprag~mie1iansmi;~poisua worpenerque
mnl& 0s mamos circuilo~ neuiondis. EsId vdnld~om em lermos de sabievi@nciz deves6 d capacidade da neocdriex pan delinirenialegi#s, hiee
criança, gramática das pulsões que precede a da Academia francesa. aos
pmoeo vlms61pa cidddermenIdi ai emdi3ia osir reflexos dominantes que são as marcas do género homo, da espécie dsurie, @da c i v i i i a ~ o e da cui~uius~o ludo I~UIO~ doneocáriui (0.33). 53 OURANO. Giibert- Ler Chaa. ler rali e1 leiriiuçluialiales. Cahiers
sapiensp. São, pois, os gestos, enquanto esquemas que, sob a pressão do inlemalionuux de Symboliime Moni. 1969 (17.16). p 2s.
54 Idem - LesSliucluraa~hiopoiogiq~e~delimd~indire~ ob.c~l.. 0.62
ambiente natural e social, determinam os arquétipos como foram, mais ou 55 ibidpm. p 61
menos, definidos por Jung". Esta "génese recíproca" entre o gesto pulsional e o meio-ambiente físico e sócio-cultural e vice-versa, foi classificada por Durand como "trajecto antropológico". Em suma. o esquema é o motor da linguagem natural e física, logo o responsável pela produção do gesto humano ou da expressão corporal e da própria linguagem. Por isso, Durand, apoiando-se em Mauss e Leroi-Gourhan, considera-o como a primeira "linguagem", porque une os gestos naturais ou gestos dominantes reflexos (provenientes das partes sensitivas e motoras) as suas representaçõe~~~.
Mas, se, por um lado, admitimos que o gesto é primeiro e que a fonte do simbolismo reside numa realidade não-linguística, que é a semântica do desejo
ZP Congresso Histdrico de Guimaráes / O. Afonso Heniiques e a sua Época
para R i ~ o e u r ~ ~ . as pulsões da vida. na terminologia freudiana, ou mesmo os 5 6 d'heimeneu~i~oe RICOEUR. Paul Paris: - seuii. ie Conllilder 1968. p. inleeprBIdli0nI. 67. Essis
gestos corporais, como aqueles que são feitos com a mão, por outro lado, 57 lbidem. p. 17.
5 8 lbidem. p. 68.
também afirmamos que o desejo, as "imagens primordiais" (Jung), a linguagem 5 9 OURaNO.Gilb~n-LerSlr0~l~ie1d0lhro~0l0~i9~e1d2Iimd~indiie~ob.
ciI . . . p430:412e431.
onírica, os símbolos cósmicos (de que a água, a terra, o fogo e o ar são 6 0 Ibidem. D. 54-55.
exemplo), só são audíveis ou recuperáveis, mediante a linguagem: "Não há simbólica antes do homem que fala, mesmo se a potência do símbolo está
enraizada mais abaixo; é na linguagem que o cosmos, o desejo e o imaginário
acedem a expressão; é preciso sempre uma palavra para retomar o mundo e
fazer com que ele se torne hierofania. O mesmo acontece com o sonho que
permanece fechado a todos, enquanto que não emerge ao plano da linguagem
pela narraçã~"~'. A linguagem é, então, a expressão do simbolismo arquetipal,
da experiência vivida ao nível da instância última do símbolo enquanto tal. Por outras palavras, a linguagem é a epifania quer do nosso desejo de nos
exprimir, quer dos nossos sonhos. A este nível tão fundo, compreende-se que o
simbolismo apareça como um enigma que resulta do entrelaçamento entre a equivocidade do discurso e a equivocidade do ser pelo simples e tão complexo facto de o "ser se dizer de múltiplos modos". Todavia esta equivocidade passa necessariamente pela linguagem enquanto estrutura do "duplo sentido", sendo esta a responsável pela abertura da multiplicidade do sentido a equivocidade do ser5? o primário ou literal, físico (conteúdo patente), e o sentido figurado, espiritual (conteúdo latente), ou, então, do "sentido múltiplo" que designa um certo efeito de sentido, segundo o qual uma expressão, de dimensões variáveis, significando uma coisa, significa ao mesmo tempo uma outra coisa. sem cessar de significar a primeira.
A introdução do conceito da estrutura de "duplo-sentido", avançada por
Ricoeur, revela-se extremamente pertinente, pois é através dela que podemos
compreender o mito enquanto discurso e símbolo. É também por seu intermédio
que se percebe porque é que o mito introduz lineariedade na narrativa partindo de um universo de natureza diferente, não linear e pluridimensional que são os símbolos: ele está a "igual distância da Epopeia, reservatório dos mitos
desafectados pelo escrúpulo positivista da pesquisa arqueológica, e do Logos
onde se entrelaçam linearmente os signos arbitrário^"^^.
No entanto, para se conhecer a linguagem mítica, com os seus símbolos e imagens, com os seus arquétipos tornados ideias. é-nos necessário recorrer as "estruturas antropológicas do imaginário" estudadas por Gilbert Durand. Elas organizam-se em torno de três grandes reflexos dominantes de todo o
organismo humano, que são o postural, o nutritivo e o c o p ~ l a t i v o ~ . A cada um
destes reflexos, Durand fez corresponder três grandes grupos de esquemas: o primeiro grupo ao qual correpondem os esquemas de ascensão ou
verticalizantes e diairéticos, é simbolizado pelos arquétipos, sempre estáveis,
Afonso Heniiques. o mil0 fundadoi e a iecoii8ncia milica i Albeito Araújo e Armando Malheiio
arquétipos do "ceptro" e da "espada". pelos esquemas da descida e de 61 lbidem, p. 202-215.
62 lbidem. p. 399-410.
interiorização. simbolizados pela "taça", e o terceiro grupo, com os esquemas
E
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ - ~ i l i a , D l d z l arjmag deIdidadMddid,Ba,celona
rítmicos (com as suas nuances cíclicas ou progressistas), é simbolizado pela TeO~ema.198.~.172.
65 PlAlAO-Timee-Ciilisi. in Oeuvrer Campl&le$, IomeX 3**ed. Psiii: "roda" e pelo "bastão". Por sua vez. agrupa-os em dois regimes: o primeiro 'L86 Belles Leiires.. 1 9 5 6 , . 1 0 i ~ m ~ ,
66 VIEIllARD-BARON. Jean-louis- C h e e l ihniie ou ia reniiiwiion
grupo no regime diurno, e os dois últimos no regime nocturno. Num último phil~l~phig~~diliyrnbolirrne dmaiier. CahieideIhcm6li$me ~aii.: Aibin
MiChe1.1976. p. 213.
passo, mostra que estes grandes esquemas, com os arquétipos que lhe ~i veja-se CORBIN, ~enry-~iicecri~ede I'angiilologie. cahiende
rHermdlisme Paris. 1978. p. 15-79: JUNG. C r I - LU Racinprde Ia
correspondem, determinam aquilo a que Durand denomina estruturas. que se caoicience iludessuiiarchdrme parir: BucheVChariel,1982.p. 158;
dividem em três: esquizomorfas ou heróicas (dominante p~stural)~', sintéticas p. 148: DURANO. Gilberl- D VIEILLARO-BMON. Jedn-Louil- rimes1 I'anoe, LesSliucl~esanlhrapolo~iq~sdeiim~ginuiiz an. cil.. p. 207- ob. cit.
ou dramáticas (dominante copulativa)" e místicas ou antifrásicas (dominante 219.
digestiva)=
Passível de discussão construtiva, tão saudável quanto necessário se torna estimular uma ampla e profunda conflitualidade de interpretações, fica, assim, exposta, nos seus principais vectores, a moldura conceptual que nos serve de apoio ou de bússola hermenêutica para a compreensão e interpretação da pregnância mítico-simbólica da narrativa de Ourique nas suas versões e
aspectos mais característicos e estruturantes. E torna-se, pois. imperioso
regressar a narrativa do Milagre..
Começamos por "isolar" a figura do ermita. Trata-se de uma figura importante que desempenha a função do Anjo ou, pelo menos, deixa-se assimilar pela sua semântica arquetipal. Sinal disto é que o ermita, no Tarot de Bologna, aparece não só como uma patriarca com asas (que já é indicativo do seu estatuto angélico), mas como alguém que trabalha o futuro: "é um ancião experimentado que conhece o passado, no qual se inspira para preparar o futuro"6? Não é por acaso que Jung vê nele o Velho Sábio arquetípico com a sua lanterna acesa que, a nosso ver, simboliza o espírito quinta-essencial que transcende os quatro elementos naturais e, mais uma vez, nos encontramos aqui com a simbologia do número cinco,
Todavia, no que se refere ao Anjo, sabemos, através do Crátilo de Platãom, que deriva do verbo grego que significa "falar" e de angelo que significa mensageiro: "o Anjo é o mensageiro que traz aquilo que Homero chamava 'ás palavras voadoras: quer dizer divinas ou pelo menos sagradas (...). A asa simboliza aqui, antes de mais, a mensagem na sua positividade na sua fecundidade c r i a d ~ r a " ~ ~ . Esta fecundidade criadora liga-se a ideia de
purificação e ao universo do invisível tornado visível por seu intermédio. Henry
Corbin refiriu. por isso, que a figura do Anjo possui uma tripla função
-
ahermenêutica, a teofãnica ou anunciadora e
a
escatológica: "O Anjo é ohermeneuta, o mensageiro da luz que anuncia e interpreta os mistérios divinos. Sem a sua mediação, nós nada poderiamos saber nem nada dizer (..) o Anjo
visível torna visível a alma tudo aquilo que lhe era invisivel. .. .. o Anjo da Face
não é o hermeneuta da divindade em geral, mas a anunciaçáo 'aquele que traz a profecia, aquele que anuncia a divindade que vemw6'. Finalmente. e
2@Congresso Hislbrico de GuimaraesID. Aionso Henriquese a s u a Epaca
atendendo a tipologia durandiana das Estruturas Antropológicas do Imaginário, DU~D.Gilbed-i~S!nicfwesa~!hio~oio~iu~esdei)maoinaireob.
~ i l . p. 307-320eAn0m 11.
o Anjo aparece como um arquétipo "substantivo" integrado no Regime Diurno 69 Veia-aeGUHL.Marie-Cecile-lesParadisoulacodi~u!8lionmythiQue e! aichdlypale du sluge. C/,&, Pariri, 11 1972. p. 103: e AWIUJ0,Albedo
com as suas estruturas esquizomorfas ou heróicas. Tipoloqia que confirma a Fiiipe eSILVA. Amando Malheiro da- Milandlisee inleidirci~linaiidade. a*. cit.
ideia de purificação e os esquemas verbais da subida e da descida que 70 OURANO. Gilben- LesSrrucr~i~an!h~opoiooiqueidelimagindi~e~ ob. cil., p. ,277-279, Veja-relambdm CIRLOZ Juan-Eduardo- Oiccionatiode
caracterizam este tipo de regime. simboios, @ob. til., o, 120.
7 1 JUNG. Carl- Ler Racinerdelaconicience. ob. cit., p. 445. Veja-se
Lê-se na narrativa que o ermita encontra-se numa pequena capela (ermida). a ~ d ~ t c i ~ ~ o i , ~ ~ ~ ~ - ~ d i i a r d ~ - ~ b . ~ i t . , p . 19.156. 72Vcja-se CIRLOT, Juan-Eduaido-ab. cit.. p 407-410: OUPANO, Gilbeil
-
Eis-nos perante o segundo arquétipo, que é o da Casa. Este é um arquétipo - ~ , s ~ , ~ ~ ~ ~ , ~,b.,i1.,,104.iffi~ ~ ~ ~ h ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ d ~ ~ i ~ ~ ~ i ~ i ~ ~ ,"substantivo". prenhe de semantismo feminino e situa-se, na classificação 363-369; cooogIIid2ione iernminiie delIinconrcio. Roma: Aslraiabio. 1981. c NEUMANN, Erich - La Grande Madre FenomBooiooiadel!e
isotópica as imagens de Durand, no regime nocturno com as estruturas místicass8. A estas estruturas, ligadas ao "continente", associam-se os arquétipos de profundidade, de calma, de intimidade, de calor e de
recolhimento. Todos eles indicam. a nosso ver, o sentido feminino subjacente ao arquétipo da Casa e, consequentemente, do papel simbólico desempenhado pela ermida como casa pequena e íntima, e cuja relação com a ideia de refúgi6 e do símbolo do paraíso é evidente6? "A casa constitui portanto, entre o
microcosmo do corpo humano e o cosmos, um microcosmos secundário, um meio termo (...) a casa é labirinto tranquilizadoc amado malgrado aquilo que pode no seu mistério subsistir de ligeiro temor (...) A casa é sempre a imagem da intimidade repousante, quer ela seja templo, palácio ou choupana. E a palavra 'casa' [indica] sentido de paragem, de repouso, de 'çede' definitiva na iluminação interio,: (...) A importância microcósmica atribuída a casa indica já a primazia dada na constelação da intimidade as imagens do espaço
bem-aventurado, do centro paradisiaco"".
Outro arquétipo, presente na versão de Duarte Galvão, a merecer destaque,
é o da Cruz, ligado ou contaminado pelos arquétipos ascensionais (porque ligado a simbólica da árvore), o que confirma, como vimos a propósito do arquétipo do Anjo, a simbólica de ascenção e de purificação angelical. Mas, ao contrário do arquétipo anterior, marcado pelas ideias de distinção e por epítetos de pureza-mancha ou alto-baixo, este arquétipo "substantivo". integrado no regime nocturno. com as suas estruturas sintéticas ou dramáticas, aparece como símbolo da totalização espacial ou não (veja-se o caso da união do yang e do yin), da união dos contrários (o positivo equivale ao vertical e o negativo equivale ao horizontal) e, finalmente, a Cruz aparece como símbolo da
totalização do mundo. O que importa, pois. realçar a respeito deste arquétipo é
que a sua característica maior é a da "unificação" ou a coincidentia
oppositorum : a "conjunctio
-
explica Jung-
é o cume da vida, e ao mesmo tempo o cume da morte"". Por outro lado, refira-se que a Cruz opõe-se a serpente, ao dragão Ouroboros, que simboliza as forças instintivas doinconsciente, as forças primordiais da Magna Matec enfim, a desordem face ao cosmos, símbolo da ~ r d e m ' ~ . Por isso, não é de estranhar a cumplicidade existente, ao nível simbólico. entre a Cruz e o arquétipo "substantivo" da Arma
Afonso Henriques. o miio fundador e a recorr8ncia rniiica i Albeito Araujo e Armando Malheiro
Heróica que pode ser a Espada (símbolo de separação, de distinção), não só 73 DURAND,Gil~!t-L~Slmclu~e~anfhiop~l~giq~e~de/<irmgi~i~e~ilb. cit..p. 181.
porque ambas lutam contra o monstro primordial, como também a Espada, na
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Idade Média, assume a forma de Cruz e, por isso. torna-se símbolo deconjunçáo.
Nesse mesmo período, a Espada aparece como o símbolo que encarna preferencialmente o espírito, a liberdade e a força e também a Palavra de Deus contra as trevas, a impureza, o desordenado ou caótico. Esta simbólica coloca- a na categoria da Arma Heróica que, por sua vez, cai no Regime Diurno com as suas estruturas heróicas: "A arma com a qual se encontra munido o herói é
portanto simultaneamente símbolo de poder e de pureza. O combate reveste mitologicamente um carácter espiritual senão mesmo intelectual, porque 'as armas simbolizam a força da espiritualização e da sublimação'(Pau1 Diel)"'3. Porém, a arma só é heróica se houver um herói porque uma arma sem alguém que a use para fins heróicos, não passa de um instrumento cortante inerte. Lembramos que, na tradição medieva, as espadas eram frequentemente denominadas, personalizadas - Excalibur do rei Artur, Durandal de Rolando, etc. Desembocamos aqui na figura do Herói. enquanto arquétipo "substantivo" subsumido pelo regime diurno e pelas estruturas heróicas. Este arquétipo é
sempre solar, porque belicoso e activo opondo-se ao Herói lunar passivo. pacífico e resignado. O Herói solar impõe-se pela sua coragem guerreira, pelas batalhas que enfrenta e, sobretudo, daquelas em que sai vencedor ao serviço de uma causa profana ou sagrada. No caso de Dom Afonso Henriques e se relacionarmos as suas representações ideo-míticas em certas conjunturas da nossa História, descritas e interpretadas por Ana Isabel Buescu, podemos dizer que ele aparece náo só como um herói profano, mas essencialmente como herói do sagrado, porque eleito, escolhido por Cristo, confirmando, enquanto tal, a orientação simbólica de que a transcendência se faz mediar por um braço armado: "A transcendência
-
escreveu Gilbert D ~ r a n d ' ~ - está portanto sempre armada". E é ainda Durand quem nos mostra que símbolos, como o da Espada, que gravitam em torno da ascensão ou da luz (arquétipo"substantivo"), possuem sempre uma intenção purificadora (purificação: arquétipo "epíteto"): "A transcendéncia, como a claridade, parece sempre exigir um esforço de distinçã~"'~ -com os seus esquemas verbais de distinção e de separação.
Identificados os arquétipos constituintes da narrativa do Milagre de Ourique, na versáo de Duarte Galváo, resta-nos chamar a atenção para os seus
símbolos: a "campainha", que náo é outra coisa do que um pequeno sino, e c "cinco", referido na citada versão do Milagre de Vasco Fernandes de Lucena -
"cinco vezes" e "cinco escudos" e "cinco dinheiros" em cada um dos escudos. E, assim, ficaram consagradas. do ponto de vista heráldico, as Armas de Portugal, a que Camões aludiu em duas inspiradas estrofes de Os Lusíadas :
Z0 Congresso Hislbrico de Guimaiáes i O. Afonso Heniiques e a sua Epoca
Já fica vencedor o Lusitano, Recolhendo os troféus e presa rica; Desbaratado e roto o Mauro Hispano, Três dias o grão Rei no campo fica. Aqui pinta no branco o escudo ufano, Que agora esta vitória certifica, Cinco escudos azuis esclarecidos, Em sinal destes cinco Reis vencidos. E nestes cinco escudos pinta os trinta Dinheiros por que Deus fora vendido. Escrevendo a memória em vária tinta, Daquele de quem foi favorecido. Em cada um dos cinco. cinco pinta. Porque assim fica o número cumprido, Contando duas vezes o do meio.
Dos cinco azuis que em cruz pintando veio7=
A campainha, de acordo com a tipologia durandiana, pertence ao regime diurno com as suas estruturas heróicas, comungando das características típicas
deste tipo de estruturas antropológicas do imaginário. Quanto a simbólica
propriamente dita, ela centra-se na ideia de céu, do alto, do claro, do puro e da força criativa do espírito: "O seu som é simbolo do poder criador Pela sua posição suspensa participa do sentido místico de todos os objectos colocados entre o céu e a terra; pela sua forma tem relação com a abóbada e, por conseguinte, com o céu"".
Quanto ao segundo - o "cinco" -pertence à Aritmologia, subsumida pelo
regime nocturno com as suas estruturas sintéticas ou dramáticas, e a sua simbologia confirma as características principais destas mesmas estruturas. Prova disso, é que o "cinco" é o número da hierogamia, isto é, a união do princípio do céu (três) e da Magna Mater (dois), é também símbolo da
quintaessência que actua sobre a matéria e simboliza a Realidade Final que é a realidade do espírito e do homem: "o cinco é, seguindo a concepção antiga, o número do homem natural [o homem antes da queda] cujas pernas e braços estendidos desenham, com a cabeça, um pentagrama [os quatro membros estendidos definindo quatro pontos da estrela, e com a cabeça como o quinto
p ~ n t o ] ' ' ~ ~ . Importa, também, assinalar que o pentagrama, tendo forma de estrela,
representa a estrela da síntese universal e "é a estrela da revelação que guio;
os magos à rnanjed~ura"'~. A relevância e a densidade deste aspecto são, pois,
indiscutíveis, aplicando-se por inteiro não apenas ao Milagre de Ourique, mas a concepção universalista e de plenificação da História que. em pleno séc. XVII,
76 CAMOES. Luis dt- or Llisíadas Edicão ornanindaoar EmamaoueiPaulo
por AMARANTE, Edulrdoe OAEHNHARDI, Rainei- Parlupal. A M ; ~ ã o q ~ ~ lall8cumpiic w l I:Arqu~f@mem;for Lisboa: Ediqõei Nova AcrbDole. 1994.939-41.
