Sandra Villalobos Nájera**
Resumo: no campo religioso, a relação com deus também se constrói a partir do corpo e
do gênero, e é também a partir destes que irremediavelmente se constrói deus, assumindo-se desejos, práticas, subordinações numa organização do mundo social e espiritual das pessoas crentes. A relação com deus é pessoal e política. A partir do corpo e sua relação com a divindade se estabelecem os parâmetros de participação no campo religioso e espiritual, e se determina o tipo de exercí-cio de direitos que os sujeitos exercem dentro e fora deste campo. O texto aqui apresentado objetiva fazer uma aproximação à relação entre as construções de gênero e os sujeitos, bem como a sua relação com a(s) imagem(imagens) da divindade como aspectos que possibilitam e/ou obstaculizam a noção e o exer-cício de seus próprios direitos, a partir de uma perspectiva feminista.
Palavras-chave: Espiritualidade. Feminismo. Deus a partir de Corpo e de Gênero.
Se-melhança e Diversidade
“El monoteísmo, nos vuelve monopólicos”.
Rita Laura Segato
APUNTES SOBRE LA
REPRESENTACIÓN GENÉRICA
DE LA DIVINIDAD: FEMINISMO
Y ESPIRITUALIDAD*
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* Recebido em: 15.02.2019. Aprovado em: 18.02.2019. Este texto es parte del resultado de la investigación “Supuestos de género en la organización religiosa de las normas institu-cionales que permean la vida reproductiva de las personas”, que se realiza con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) como parte del programa de estancias posdoctorales 2018-1.
*** Dra. en Ciencias Políticas y Sociales con orientación en Sociología, por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente realiza una estancia de investigación pos-doctoral en el Centro de Estudios Demográficos, Urbanos y Ambientales, de El Colegio de México. E-mail: savinadh@gmail.com
E
l texto que se presenta a continuación tiene como propósito aproximarse a la reflexión acerca de la espiritualidad, desde una mirada feminista que estudia la experiencia de mujeres y hombres en el campo religioso cristiano.El abordaje de una categoría como la espiritualidad puede resultar sin duda un aspecto com-plicado de asir desde la investigación que se hace en los ámbitos académicos, dado que se trata de nombrar aspectos que difícilmente logran ser observados de manera
objetiva y que aunque desde el trabajo de investigación cualitativa y a través de la experiencia de las y los sujetos concretos, el término espiritualidad es utilizado constantemente para hablar de un sin número de estudios de caso sobre prácticas religiosas particulares, al final, dicho término queda en algún lugar entre la nada y el todo –espacio límbico1-, y puede terminar convirtiéndose en ese tipo de términos que muchas personas nombran y al cual hacen referencia para dar cuenta de una variedad de experiencias -que van desde creencias que pueden definirse concep-tualmente, hasta experiencias denominadas como trascendentales y que enfrentan fuertes limitantes en los contenidos del lenguaje- que terminan siendo generaliza-das o bien difuminageneraliza-das en la traducción de un práctica religiosa y/o eclesial. En la vida cotidiana de las y los sujetos –muchos desencantados de las prácticas
ecle-siales e institucionales hegemónicas- es cada vez es más común escuchar que no pertenecen a una religión pero que tienen una espiritualidad, o que su vida espiritual está compuesta por el sincretismo ecléctico que integra las historias religiosas personales provenientes de la cultura, con las nuevas propuestas de desarrollo trascendental ofrecidas en el mercado.
De tal manera que pudiera parecer más conveniente dejar al espacio privado e íntimo, la reflexión y probable problematización de la espiritualidad de las y los suje-tos, como aquel espacio de mayor comodidad en el que la experiencia es tan individualizada que pudiera no tener ninguna relación con la práctica social, cultural y/o política de la religiosidad y de los sujetos que la hacen existir en el espacio cotidiano.
Con esta reflexión no pretendo dar la respuesta al tema, y mucho menos agotar algo que puede resultar inaccesible al entendimiento que tiene como objetivo la unificación o generalización conceptual, dado que debido a la pluralidad de conceptos y abordajes existentes, solo puede ser concebido como parte una aproximación reflexiva acerca de la relación entre la o las imágenes de la divi-nidad y las y los sujetos de la creencia espiritual, desde sus diversas corpora-lidades y posicionamientos político-religiosos.
SOBRE LA NOCIÓN DE ESPIRITUALIDAD
Para iniciar con esta reflexión quiero partir de las siguientes preguntas: ¿a qué nos referimos con espiritualidad, cuando en este mundo de consumo político,
eco-nómico y por supuesto religioso, la palabra espiritualidad tiene tantas formas, significados y lugares reales y simbólicos, y entre ellos, incluso los del merca-do? Acerca de la relación del feminismo con la espiritualidad, ¿cabe la posibi-lidad de abordar la espirituaposibi-lidad desde una lectura feminista vinculante de lo íntimo-privado con lo público-político?
Cabe aclarar que el contexto religioso sobre el cual hago esta reflexión, es un contex-to cristiano y urbano, que es el que más conozco y en el cual me he dedicado a investigar acerca del ejercicio de los derechos de las mujeres desde hace algún tiempo. Hago esta aclaración porque de entrada sería injusto hacer reflexiones totalitarias sobre la experiencia espiritual-religiosa de mujeres y hombres, cuyas visiones del mundo desde otros contextos religiosos y/o socioculturales, tienen otros elementos y relaciones que difícilmente podría-mos entender desde esta óptica. Como es el caso de las miradas no occidenta-les de lo religioso, de las cuaoccidenta-les, gran parte de lo que nos llega aquí de ellas, son fragmentos idealizados de filosofías fuera de contexto, historia y prácti-ca, que se vuelven en muchos casos, una forma más de consumo y paliativos existenciales frente a un mundo que no da respuesta desde las estructuras religiosas tradicionales.
Entonces, ¿de qué hablamos cuando hablamos de espiritualidad? Para Juan José Ta-mayo (2007), autor que a su vez toma en cuenta la proposición de Sobrino (1985), la espiritualidad:
Es una dimensión fundamental del ser humano. Le es tan inherente como su corporeidad, su sociabilidad, su praxicidad. Pertenece, por tanto, a su sustrato más profundo. Ahora bien, la espiritualidad no es independiente de otras dimen-siones, su autonomía no es absoluta, como tampoco puede reducirse o deducirse mecánicamente de las condiciones materiales de existencia. Posee autonomía, ciertamente, pero es relativa, ya que se sustenta en las condiciones en que vive el ser humano: políticas, sociales, económicas, culturales, biológicas, al tiempo que las ilumina y transforma (TAMAYO, 2007, p. 1).
Retomo esta idea de espiritualidad, porque a través de ella es posible visualizar su aspecto social y contextual, es decir, se trata de una noción de espiritualidad que reco-noce su inherencia al ser humano, al mismo tiempo que su carácter relacional con el resto de las dimensiones y situaciones que son vividas y enfrentadas por las y los sujetos, no solo en su ejercicio o manifestación privada o íntima de la experiencia, sino también, en su construcción en el mundo social y relacional de las personas creyentes y no creyentes en una religiosidad en particular.
Incluso este mismo autor habla de un mundo en el que la patología de la espiritualidad podría caracterizarse de la siguiente manera:
La espiritualidad vive hoy una serie de patologías que la desdibujan y falsean de manera extrema, alejándose de su función liberadora y trasformadora, de la que se ha hablado reiteradamente en este Foro. Me centraré en seis: a) Espiritualidad entendida y practicada como negocio y sometida al asedio del Mercado; b) Espi-ritualidad manipulada políticamente por intereses espurios al servicio del Imperio y sometida a su servicio; c) Espiritualidad vivida y practicada patriarcalmente en las religiones monoteístas; la como discriminación femenina bajo el asedio del patriarcado; d) Espiritualidad uniforme y monolítica en los discursos identitarios y en los monoteísmos; e) Espiritualidad institucional sin e(E)spíritu; f) Privatiza-ción y despolitizaPrivatiza-ción de la espiritualidad (TAMAYO, 2007, p. 2).
Podríamos pues, considerar que la espiritualidad tiene este aspecto experiencial e íntimo es-pecífico, que cada persona vivencia y construye de manera personal en su relación con la o las divinidades, y un aspecto construido en la relación con el mundo social y cultural y las religiosidades diversas, que incluso, en este segundo aspecto puede llegar hasta su patologización a través del mercado y la manipulación.
El mismo Tamayo (2007) hace mención de ello cuando dice que: “no es posible la vida espiritual sin vida real e histórica” y por lo tanto, la relación entre [estas] di-ferentes dimensiones es dialéctica: es decir, todas ellas son codeterminantes y se codeterminan.
Para la teóloga feminista Ivone Gebara (2017ª, p.77) la espiritualidad, “palabra que viene del espíritu, es algo que sabemos que existe pero que no sabemos ex-plicar y que en muchas ocasiones lo situamos incluso, como algo superior a la materialidad de la vida”, sin embargo, dice ella, “la espiritualidad surge de que somos seres sociales, seres comunitarios, seres necesitados unos de otros y necesitados de los sentidos para la vida”.
Cuando hablamos de espiritualidad tenemos siempre la impresión de están ha-blando de algo superior o cualitativamente mejor que la materialidad de nues-tra existencia. Es como si hablar de la espiritualidad nos nues-transportara a un mundo armónico, un mundo capaz de proveer energías capaces de ayudarnos a enfrentar los diferentes problemas y sinsabores de nuestra materialidad.
La espiritualidad separada de la materialidad de la existencia nos aliena de los re-ales desafíos y problemas de nuestro tiempo. Somos esta mixtura indivisible de mu-chas cosas y muchos aspectos intrínsecamente unidos (GEBARA, 2017b, p. 184). La misma Ivone hace referencia a Ansel Grüm un moje benedictino que explica la
espiritualidad a partir de dos corrientes: la espiritualidad de abajo y la espi-ritualidad de encima. La primera, es decir, la de abajo, entendida como una actitud de conocimiento y reconocimiento en sí misma, de nuestras pasiones, que puede ir tanto hacia el exceso y la destrucción, como hacía el
recono-cimiento de los propios límites y posibilidades. Y la segunda, la de encima, como aquella que hace referencia a los ideales que nos imponen las tradi-ciones religiosas a las cuales nos adherimos en busca de una perfección que nos acerque a la o las divinidades, como modelos a ser imitados (GEBARA, 2017, p. 78).
Entonces, si la espiritualidad tiene estos dos componentes, este espacio íntimo de re-flexión y encuentro divino, por un lado, y por otro, el espacio social, comu-nitario e institucional por otro, ambos de carácter relacional con el contexto y la historia, ¿cómo se construye la espiritualidad? ¿Es posible construir una espiritualidad alejada de las desigualdades de género, clase, raza e identidad sexual y genérica?
LA IMAGEN DE LA DIVINIDAD TAMBIÉN SE CONSTRUYE DESDE EL GÉNERO
Se hace la pregunta porque las concepciones de lo íntimo también se construyen en lo colectivo y se refuerzan con los ideales institucionales. Las mujeres y los hombres establecen su relación con la o las divinidades también desde sus construcciones genéricas, desde una relación de desigualdad y diferenciación de un dios que por lo general es concebido como universal, varón y padre -dentro del mundo cristiano – y cuyos atributos masculinos son sacralizados constantemente a través de las prácticas que refuerzan el poder y la presencia – omnipotencia y omnipresencia- infinita y eterna de esta masculinidad frente a imágenes femeninas que refuerzan la incondicionalidad, el servicio y la vocación mediadora frente al poder – omniincondicionales, omniserviciales y omnicomprensivas –.
En las últimas décadas gracias a la producción teológica de las mujeres y de las diferentes teologías feministas, afro, queer, etcétera, hay varios esfuerzos e intentos de de-construir las nociones masculinas de la divinidad, sobre todo al tratarse común-mente de una divinidad que no solo es barbada, sino que también posee los atributos y privilegios de una masculinidad hegemónica, que tiende a la opresión y sanción, como elementos de organización naturalizada del mundo, bajo los cuales se establecen pertenencias, jerarquías y justicias que definen en muchas ocasiones – desde una moralidad a conveniencia- quienes son merecedores del reino – cualquiera del que se trate – o de una futura vida de gracia y quienes no, pero también quienes han sido olvidados y quienes deben ser tutelados; o dicho también de otra manera en sentido bourdiano, quiénes son los poseedores del ca-pital religioso y de los bienes de salvación y quiénes son desposeídos del mismo.
fun-ciones a través del mantenimiento de sus privilegios, es la que se erige como juez en el mundo de las y los reales, y tal vez esta sea la parte que más hemos introyectado, como una casi indisociable característica que une la omnipotencia y omnipresencia masculina y al mismo tiempo la asocia paradójicamente con la idea de protección y salvación de las problemáticas del mundo.
Es una mezcla de divinidad omnipotente, que extrañamente no actúa siempre frente a lo que consideramos injusto – pudiendo hacerlo – y que con su presencia tam-bién legitima ciertos actos humanos que parecieran no justificables, pero que a pesar de todo no requiere ser interpelada en sus errores – dada su perfección – aunque siempre exige ser reconocida, como central.
Es la socialización de una imagen divina que al concebirse y/o difundirse como única y universal, se totalitariza con todos sus atributos de poder y ejecución, pu-diendo encontrar cabida incluso en los cimientes fundamentalistas de algunas creencias, prácticas y dogmas religiosos.
Esta imagen pudiera incluso contribuir someramente a la interpretación de algunas vio-lencias, si pensamos en cómo la masculinidad sagrada (TAMAYO, 2017) hege-mónica se hace omnipresente y omnipotente en el mundo a través no solo de sus representantes religiosos, sino también de la asociación de esta sacralidad con cada varón a través de los mismos atributos ya sean compartidos, o fantástica-mente idealizados, y cómo con ello mediante esta presencia y potencia también se adquiere el carácter de protector y salvador, donde la violencia queda justifi-cada en pos de un ordenamiento moral que establece la organización y jerarquía entre los sujetos del mundo social.
Para Rita Laura Segato (2017) los atributos de potencia -bélica, de fuerza física, económica, intelectual, moral y política- que componen el mandato de la masculinidad, deben ser constantemente demostrados y probados, la ca-rencia o ausencia en algunos de ellos podrían incluso llevar a la búsqueda del reforzamiento de la virilidad a través de la violencia en sus formas más extremas. Dicho de otra manera, para que la virilidad se mantenga deberán probarse de manera constante que se poseen dichos atributos, aunque en ello se pierda la vida para demostrarlo, lo que lleva a una permanente cons-tatación, que entre otras cosas también posee un atributo de superioridad moral y moralizadora.
La ideología del machismo es “aquello que hace pensar al hombre que si él no puede demostrar su virilidad, no es persona. Está tan comprometida la huma-nidad del sujeto masculino por su virilidad, que no se ve pudiendo ser persona digna de respeto, si no tiene el atributo de algún tipo de potencia. No sólo la sexual, que es la menos importante, también la potencia bélica, de fuerza física, económica, intelectual, moral, política.
La sospecha es que somos sujetos inmorales [refiriéndose a las mujeres]… y esto es percibido como un desacato por el sujeto que necesita probar su potencia. […] el violador es un moralizador: es alguien que percibe en la joven libre un desacato a su obligación de mostrar capacidad y control (SEGATO, 2017) 2
La potencia pues, no solo es un rasgo característico e individualizado de un sujeto o de una imagen – como la de dios-, sino también parte de los instrumentos de los que se sirve un sistema de organización patriarcalizado que establece la diferencia entre sujetos.
Las posibilidades de potencia y presencia muchas veces traducidas en formas de vigi-lancia, control y castigo de las que lo divino echa mano, son elementos esen-ciales que aun en la recuperación de otras imágenes de dios3, se hacen pre-sentes como elementos constitutivos e incuestionables, en las que no se deja del todo -en un buen número de creyentes- la idea de asociación entre estos aspectos de una potencialidad de poder infinita, con la que hay que negociar, ser obediente o rendir cierto tipo de tributo sacrificial para saldar algún favo-recimiento, con aspectos de un sagrado masculino o de un masculino que se va sacralizando en a través de estos mismos aspectos.
De esta manera el vínculo entre la masculinidad hegemónica sacralizada y sacralizante entre un dios que demuestra su potencialidad y la reafirma en sus representantes, al mismo tiempo que estos con la extensión de sus atributos contribuyen al mantenimiento y permanencia de su imagen, queda establecida simbólica y socialmente como parte de la organización natural del mundo, en este
dios-es-varones que Tamayo (2017)4 caracteriza tan bien.
Es pues, con este dios o divinidad caracterizada a través de la potencia y presencia con quien se inicia en parte el mundo cristiano institucionalizado o cultural, la relación con la divinidad. Si bien es cierto que se realizan muchos esfuerzos y producciones que invitan a la deconstrucción de esta imagen divina y sagrada de dios, las primeras socializaciones son a partir de esta imagen y su relación genérica con quien está en el mundo terrenal.
Diferentes grupos sociales producen, fabrican a los sujetos; de esta manera tra-zan en cuerpo y por medio de este, señales de una pertenencia.
El cuerpo como un soporte de significados posibilita una lectura de como un grupo social expresa un encuadramiento, cómo este debe ser presentado, cuál será su topografía y su funcionamiento orgánico. El resultado de eso puede ser visto una producción de similitud entre hombres con lo que viene a ser hombre. […] la producción de esta similitud, envuelve necesariamente un juego de con-trastes con “otros”, otros ideales de masculinidad y otros cuerpos” (FAGUN-DES, 1995, p.193-194)5.
La(s) imagen(es) y discursos sobre dios también son producidas y fabricadas para señalar semejanzas y pertenencias, la imagen de dios también posibilita una lectura de nuestros grupos sociales y un juego de contrastes con las y los otros, para determinar la diferencia y construir una desigualdad a partir de ello.
Las mujeres y los hombres construyen su relación con dios desde el cuerpo y desde el género, y es a través del cuerpo y el género que también se posicionan frente a la divinidad. El lugar que se ocupa en el mundo divino y terrenal, el tipo de dones y llamados que se reconocen, el tipo de servicio y participación, el de perdón y culpa que se asume, e incluso el tipo de reconocimiento de la digni-dad humana y sus derechos, está interrelacionada y se conciben a partir de la diferenciación de género en cuanto a relación y poder.
El sujeto también se define por la semejanza con lo que considera divino, establece vínculos de proximidad y pertenencia o bien de lejanía y exclusión, a partir de lo que considera sagrado y el nivel en que dicho sujeto se encuentra frente eso. La experiencia vinculatoria pude ser tan diversa como las y los sujetos, e incluir desde una relación armónica, autónoma, liberadora y amorosa, o bien su contraparte en la relación dependiente, punitiva, vigilante y culpabi-lizadora.
La imagen o imágenes de lo divino también colocan al sujeto en un posición frente a sí misma/o, frente a las y los otros y frente al grupo al que pertenece. El po-sicionamiento que ocupe en la jerarquía le llevará también a una conceptuali-zación de tipo moral sobre lo que considera válido o no en diferentes ámbitos de su vida, incluso frente a las tensiones y contradicciones entre el ejercicio de derechos en el mundo secular y el ejercicio de derechos dentro del campo religioso.
La culpa o el sentimiento de discordancia frente a la imagen divina, pueden llegar a ser factores de fuertes rupturas y tensiones, entre lo que el sujeto desea y lo que cree que debería hacer, cuyos resultados pueden ser, ceder en alguna de las negociaciones, omitir los propios deseos y especificidades identitarias frente a las aparentes contradicciones, o bien generar una deuda que asegure su per-manencia.
A través de las siguientes narraciones, podemos identificar mediante el discurso público pronunciado, que la manera en que se establece el diálogo con dios y/o con lo sagrado y su institucionalización, también está determinado por el sujeto que lo pronuncia y el tipo de posicionamiento que asumen dentro del mundo religioso en relación con su propia construcción de lo religioso-eclesial.
Se trata de cuatro discursos pronunciados en el espacio público desde quien se asume como creyente de denominación cristiana. El primero, corresponde a la
nar-ración testimonial de Beatriz Muñoz, mujer que participó en la celebnar-ración religiosa llevada a cabo en Tuxtla Gutiérrez Chiapas durante la visita del Papa Francisco a México en febrero de 20166; la segunda es la declaración del pro-pio Papa Francisco pronunciada en la audiencia general celebrada en la Plaza de San Pedro el 10 de octubre de 2018; la tercera, corresponde a la presentaci-ón de la Pastora Presbiteriana Amparo Lerín Cruz de la Comunipresentaci-ón Mexicana de Iglesias Reformadas y Presbiterianas; y por último, la presentación del Pa-dre Miguel Ángel Zavala Múgica de la Iglesia Véterocatólica de México, estas últimas realizadas durante el Foro Ciudadano Iglesias y Religiones a favor de los Derechos Humanos y el Estado Laico llevado a cabo en la Asamblea Le-gislativa el 26 de octubre de 2018.
Tomo estas cuatro narraciones todas ellas teniendo como tópico central el derecho a decidir sobre el propio cuerpo, para ejemplificar como el discurso pronunciado no solo muestra un posicionamiento religioso-político distinto entre ellos res-pecto al tema, sino también, para destacar la manera en cómo pueden concebir-se las decisiones desde el propio sujeto frente a lo que considera la divinidad y las instancias encargadas de su representación, además de que a través de la narración, también es posible distinguir la relación y posicionamiento que cada una de ellas y ellos hace desde el lugar de poder que ocupa, el género que lo diferencia y la mirada teológica que les identifica.
Beatriz Muñoz
Soy enfermera de profesión y madre soltera, soy la tercera de una familia de doce hermanos, mi infancia estuvo marcada por la pobreza, la violencia y el abandono de mi padre. Lo que me hizo no sentirme querida y fornicar en la adolescencia, quedando embarazada en varias ocasiones a lo largo de mi vida, experimentando la tristeza, el rechazo social y la soledad más profunda. Me encontré con el amor de dios a través de su iglesia y me rescató, anuncián-dome que me amaba, que no me rechazaba y sobre todo me perdonaba. […]Santo Padre solo pido su bendición, oración y fortaleza para las miles de mujeres que se enfrentan ante la falsa salida del aborto, para que puedan encon-trarse como yo, con una iglesia que les ama y el acoge8.
Jorge Mario Bergoglio (Papa Francisco)
“No Matarás”.
“Pero ¿cómo puede ser terapéutico, civil o simplemente humano un acto que suprime la vida inocente e indefensa en su inicio?”
“¿Es justo suprimir una vida humana para resolver un problema? ¿Es justo con-tratar un sicario para resolver un problema? ¡No, no se puede!”
“Un niño enfermo, como cualquier persona necesitada y vulnerable, más que un problema es un don de Dios, que nos puede sacar de nuestro egoísmo y ha-cernos crecer en el amor”
“todo el mal del mundo, desde las guerras a la cultura del descarte, se podría resumir como un desprecio a la vida”
“los hijos son el don más grande” y deben ser “acogidos como vienen, como Dios los manda, como Dios los permite, aunque a veces están enfermos.9
Amparo Lerín Cruz
No es posible [que los derechos humanos estén en contra del evangelio], yo leí la declaración de los derechos humanos, ninguno está en contra del evangelio, Jesucristo los promovía, ningún derecho humano está en contra del evangelio, lo derechos humanos pueden estar en contra de los dogmas, las leyes, los re-glamentos, que han puesto los hombres en las iglesias, pero no pueden estar en contra de los derechos humanos. Defender los derechos humanos a Jesucristo le costó la vida, porque estuvo en contra de un sistema religioso que promovía las leyes antes que la persona […]
Miguel Ángel Zavala Múgica
[…] Pero ese es un problema aparte que no debe confundirse con los derechos de las mujeres. Una mujer no tiene la obligación de aceptar una vocación a la maternidad a fuerzas, y un producto gestacional no es una persona solo por el hecho de empezar a ocupar espacio en el útero, ni se puede por ende exigir a una mujer que viva duelo por triplicado, gestando por culpa de un violador, victimizándola de nuevo, haciéndola desprenderse de un hijo una vez nacido y echando a ese hijo a la adopción por el puro gusto de que nazca. Porque a muchos activistas provida les interesa que se conciba, se geste y nazca, pero la suerte posterior de la criatura les importa un poco o nada.
Un aborto gratuito, higiénico y medicamente seguro, no lo deben negar a las mujeres que lo necesitan, señaladamente bajo las causales de violación o grave malformación de la criatura un Estado laico y de derecho que se precie de serlo, cuando menos dentro de las primeras doce semanas gestacionales, que garanti-zan que la vida de la mujer no entre en peligro mayor e incluso que en la etapa formativa, no lleve desarrollados los órganos y sistemas que hagan al producto capaz de sentir dolor.
En las narraciones anteriores es posible ver la diferencia entre los discursos, los dos primeros, de tipo religioso conservador, parten de la idea de un tutelaje necesario, que no considera como prioritaria la autonomía del sujeto para ejercer los derechos sobre su propio cuerpo; lo que a su vez nos remite a una noción de sujeto sin agencia frente a la divinidad y a una institucio-nalización presentada como universal y jerárquica, que cruza el cuerpo y el género para dictar normatividades desde un dios –masculinizado- que decide lo que las mujeres deben de hacer, dado que en el discurso se coloca como una mirada diferenciada y evaluadora del comportamiento entre las mujeres y los varones; es decir, en ninguna de las dos narraciones existe una referencia hacia la responsabilidad de los otros agentes que participan en la problemática planteada y si una culpabilización directa a las mujeres respecto a esto.
Los dos discursos siguientes parten de un posicionamiento de autonomía y libertad del sujeto, es claro también que existe en ellos una posibilidad teológica interpretativa del significado de sujeto frente a dios y de la relación y tipo de diálogo que se tiene desde ese lugar. Ambos ponentes poseen un cargo legitimado dentro de sus comunidades que permite la intermediación y la propia reelaboración de la vida religiosa y espiritual, con lo cual también se es posible poseer o disputar parte del capital religioso dentro del campo -en sentido bourdiano-; notable diferencia con el primer testimonio en el que la persona que lo pronuncia asume una posición de sumisión y desposesión frente al hecho religioso vivido del cual es parte, según lo expresa. En el caso de la segunda narración, cuyo poder hegemónico es considerado casi de facto, el posicionamiento se hace desde una autoridad que considera posible dictar una norma como hecho universal a través de una narración totalitaria en la que no hay matices que contemplen la contextualidad del sujeto al que se refiere.
Entonces, podemos darnos cuenta que en la relación con dios o la divinidad, el posicio-namiento del sujeto frente a esta, también está intersectado por los aprendiza-jes y especializaciones del género que someten y domestican los cuerpos para cumplir las funciones determinadas y establecidas como parte de un orden natural que legitima las desigualdades. Y que este tipo de relación puede ser modificada o transformada cuando el propio sujeto se construye a sí mismo en una relación de poder diferente, propia o reflexionada desde una identidad propia y específica, frente a la divinidad.
La mirada del sujeto sobre sí mismo y el lugar que ocupa en la relación puede ser un elemento importante en el tipo de espiritualidad vivida, puede ser incluso par-te del tránsito entre una construcción religiosa espiritual sumisa, punitiva y moralizante, a una de liberación y reconocimiento de sí mismo.
SOBRE LA SEMEJANZA A LA DIVINIDAD
Entonces podemos suponer, que la imagen de Dios no es la excepción del cuerpo y del género –aunque partamos de su supuesta inmaterialidad-. La relación con la divinidad se establece desde un cuerpo generizado, sometido a la evalua-ción de su semejanza1 desde un discurso que justifica la desigualdad en su
práctica y utiliza la diferencia para establecer un ideal inalcanzable. Se trata no solo de la relación con la divinidad corporeizada y generizada a través de las imágenes, sino también la de los cuerpos generizados y domesticados que buscan semejanza con un ideal que no los reconoce en su imagen – al menos en el discurso religioso tradicional –. La semejanza pues, quedará colocada en un ordenamiento moral que asumirá como imagen, las imágenes de distintas hegemonías, pero no así la pluralidad de imágenes en los sujetos que le com-ponen.
Y aunque de ninguna manera podemos generalizar la experiencia dada la pluralidad de la misma, podríamos suponer que al menos en algunos casos, la relación se da en ambos sentidos, la imagen y el discurso de dios se construyen en la relación con los cuerpos y sus géneros, y los cuerpos y sus géneros se con-struyen también en dicha relación. Pero esta relación no está cimentada en la horizontalidad o en la pluralidad que podría contener a las semejanzas, sino en la verticalidad de los poderes que se organizan desde las desigualdades de manera unitaria y totalitaria; por lo tanto, las posibles semejanzas con la di-vinidad -dentro de este discurso – no caben dentro de un modelo que busca la universalidad y heteronormatividad corporal, genérica y espiritual, entre otras. La imagen de dios – como las imágenes de todo- se transforma en la historia para
su sobrevivencia, incluso ha logrado deconstruirse desde diferentes teologí-as, propuestas sociales, estructuras y hasta instituciones que colocan frente a nuestra mirada otros dioses; sin embargo, una parte de ella se mantiene como un elemento que provee continuidad y permanencia a las instituciones y algu-nos de sus agentes, en la potencia también se justifica el castigo sobre lo que se considera una normatividad moral y el uso de la fuerza para todo aquello que no es la semejanza que los discursos tradicionalistas, conservadores y unita-rios nos han presentado como imagen de la divinidad y que en los últimos años incluso han servido como argumentos de discriminación y justificación de di-versas violencias, como es el caso de las terapias de conversión o reorientación sexual que grupos conservadores han promovido y que encuentran argumentos en dogmatismos discursivos relacionados con la imagen divina.
En la divinidad masculina hegemónica también es posible la ratificación de los actos violentos hacia las mujeres y entre los propios hombres, así como la omisión de sus derechos dentro de un modelo religioso-sacrificial que encuentra
inter-locutores dispuestos a velar por el mantenimiento del orden establecido y a impartir sanciones basadas en una moralidad jerárquica, genérica y heterose-xual, desigual en función del mantenimiento de dicho orden.
Por qué no suponer entonces, que de acuerdo al tipo de imagen divina aprendida, asu-mida o construida, el sujeto creyente o el sujeto permeado por la imagen divi-na proveniente de su propia cultura, se mira a sí mismo y asume udivi-na posición dentro de esa jerarquía como sujeto jerarquizado, cuyo grado de semejanza será determinante en la posición que ocupe y en el grado de autonomía e in-dependencia que pueda ejercer, no solo frente a la jerarquía institucional sino dentro de la misma organización social y religiosa.
Dicho de otra manera, quién no sea parte de la semejanza aprendida en los discursos religiosos hegemónicos, deberá proveer de mayores pruebas morales a los re-presentantes del orden para ser incluida o incluido dentro del mismo. De esta forma se crea un vínculo en el que el tutelaje y el ordenamiento establecen pertenencias, obediencias, sumisiones, segregaciones y exclusiones con sus diferentes grados autonomía e independencia.
La relación con la o las divinidades, establecida desde el cuerpo y desde el género, la posición que se ocupa en la gracia divina y el reconocimiento y validez de la fe, también se establece en función de la posición de igualdad o desigualdad frente a la imagen y discursos de dios. No solo se trata de cómo ha sido ela-borada dicha imagen a través de los discursos institucionales oficiales y no oficiales, y de las repercusiones que tiene la falta de semejanza frente a ella en la vida cotidiana de las y los sujetos, en cuanto al tipo de atributos que pueden reflejarse y compartirse con otras y otros, sino también de cómo las posiciones de estos sujetos frente a ella establecen un posicionamiento en el mundo de las relaciones y del poder en su legitimación desde las diferentes instituciones. EN LA FORMA DE NOMBRAR ESTÁ LA RELACIÓN Y TAMBIÉN
LA TRANSFORMACIÓN
Cuando a dios se le llama Padre, el género y el vínculo quedan establecidos a través del tutelaje y de un tipo de relación en particular que incluso puede ser una reproducción de las relaciones de parentesco aprendidas dentro y fuera de los espacios religiosos; cuando a dios o a la divinidad se le llama Padre y Madre, nuevamente la relación de género y de parentesco pueden ser ejemplificadas y reproducidas de nuestros propios esquemas sociales de especialización -ade-más de la posible relación heteronormativa que podría interpretarse al res-pecto- como una primera suposición, o bien, también podría pensarse en una forma de nombrar que considera la inclusión de lo femenino y/o el papel de la dualidad como en otras experiencias religiosas; y como cuando en otros casos,
la divinidad es nombrada como un acontecimiento o encuentro de relación con otros, el tipo de imagen a la que se hace referencia puede remitirnos a una pluralidad que difícilmente podría asirse.
Es decir, no se trata de seleccionar o destacar una posibilidad frente a otras, sino de evi-denciar que en cada una de ellas, en la manera de nombrar están establecidos el lugar y el posicionamiento del sujeto frente a dios y la divinidad y sus posi-bilidades de igualdad y semejanza, de relación y jerarquización, de inclusión y exclusión, de autonomía y pertenencia, etcétera. No será pues lo mismo quien se considera parte de la semejanza, que quien al quedar excluida o excluido debe lidiar con las tensiones entre alguna de sus identidades y su pertenencia religiosa.
Nombrar a dios desde las y los sujetos y los lugares y posicionamientos que ocupa cada una y uno en el mundo, y no desde la hegemonía aprendida desde las instituciones, coloca la posibilidad de agencia de las y los propios creyentes y el reconocimiento de la pluralidad y diversidad de la semejanza en un mundo religioso y espiritual construido desde la propia experiencia.
A MANERA DE CONCLUSIONES
La relación con dios es personal y es política. Desde el cuerpo y su relación con la divinidad también se establecen los parámetros de participación en el campo religioso y espiritual, y esto influye en el tipo de ejercicio de derechos que las y los sujetos ejercen dentro y fuera de este, no como elemento único, sino como elemento de participación de un proceso social, contextual e histórico. Las mujeres han participado siempre en los espacios religiosos cristianos, en los
úl-timos siglos casi siempre desde posiciones de subalternidad, el espacio reli-gioso ha sido una fuente fundamental en la reproducción de la desigualdad de género y en el reforzamiento de las especializaciones que colocan lo mascu-lino y femenino como antagonismos desde un esencialismo que pretende ser naturalizado en la legitimación divina.
Las mujeres han construido e interpretado sus experiencias religiosas y espirituales desde la paradoja existente, entre una pertenencia a medias que no las consi-dera en su representación como sujetos con agencia, y una exclusión que no las libera de los mandatos morales provenientes de este espacio.
La espiritualidad de las mujeres y otros sujetos como aquellas y aquellos que pertene-cen a la comunidad LGBTTIQ – por mencionar solo dos –, han construido su experiencia desde la desigualdad religiosa, una desigualdad que hoy requiere también ser deconstruida para ser reconocida y valorada desde otros mundos y visiones. Se requiere de la deconstrucción del papel de las y los propios sujetos frente a dios, y para ello no basta con transformar el nombre y releer
el texto, la hermenéutica también requiere la deconstrucción de la imagen, el rostro y la posición de estos sujetos frente su divinidad.
La reivindicación de las propuestas teológicas, eclesiales, sociales y comunitarias de las mujeres es la muestra de que “el camino a dios” también lleva consigo la búsqueda de la ciudadanía en cuanto al ejercicio pleno de derechos en el mun-do social, cultural, político y económico.
Termino con una cita de Lopes (2013):
la teología cristiana a través de su historia ha marginado en buena parte a las espiritualidades que emergen de sus realidades históricas. Vivimos en socie-dades plurales, por lo tanto, las espiritualisocie-dades son plurales y contextuales y abarcan no solo el mundo de las religiones, sino que también atañen a las socie-dades seculares y por supuesto a la revelación contemplada no solamente en las Escrituras sino también en otros textos sagrados e incluso en tradiciones orales.
Tal vez entonces, para hablar de la espiritualidad de las mujeres desde el feminismo será necesario recuperar sus experiencias, lenguajes y ritos desde el propio campo a partir de sus realidades históricas, considerando que son plurales y contextuales, y que la construcción de sus espiritualidades y la deconstrucción de lo aprendido en la socialización religiosa-eclesial, requiere de un trabajo que no solo se limita al campo religioso, sino a todos aquellos mundos posi-bles donde ellas quieran participar y pertenecer.
NOTES ON THE GENERIC REPRESENTATION OF DIVINITY FEMINISM AND SPIRITUALITY
Abstract: Within the religious field, the relationship with god is also constructed from
body and gender, and it is from them too, that god is irremediably constructed, and so, desires, practices and subordinations are assumed in an organization of the social and spiritual world of those who believe. The relationship with god is personal and it is also political. The parameters of participation in the religious and spiritual field are established from the relationship between body and divinity, and it also determins the type of exercise of rights that people make inside and outside this field. The text presented below seeks to make an approximation to the relationship between gender constructions of the subjects and their relationship with the image (s) of deity as aspects that enable and / or hinder the notion and exercise of their own rights, from a feminist perspective.
Keywords: Spirituality. Feminism. Relationship with god from body and gender.
Notas
1 Espacio de suspensión indeterminada, donde no hay reconocimiento sobre la importancia de la presencia del sujeto. Es el espacio sobrante entre aquello que sí está claramente definido y lo que está sin ser visibilizado. Salir del espacio límbico significa transgredir y exigir que derechos fundamentales como en este caso, el derecho a decidir sobre el propio cuerpo, la participación y la toma de decisiones, sean reconocidos en un espacio al que de manera tradicional no han pertenecido (VILLALOBOS, 2017, 241).
2 Trabajo realizado a partir de entrevistas con varones acusados de violación en la Peniten-ciaria de Brasilia (SEGATO, 2017).
3 Como por ejemplo desde la mirada “amorosa” del dios de la teología de la liberación cuyo centro de reflexión estuvo en el pobre como categoría teológica y eclesial en sus inicios. 4 “El resultado es que los hombres se convierten en dioses, cuyos comportamientos, por
muy irracionales, violentos e inmorales que sean, son legitimados por dios. [el patriarcado religioso, legitima el patriarcado político, que no solo es naturalizado, sino que adquiere carácter sagrado” (TAMAYO, 2017)
5 Traducción realizada por la autora de este texto.
6 Testimonio publicado en el texto Encarnaciones de la violencia simbólica (VILLALOBOS, 2016)
7 Fragmento transcrito por la autora del testimonio pronunciado por Beatriz Muñoz en la ceremonia realizada en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.
8 Nota periodística publicada por Proceso 10 de octubre de 2018
9 En el sentido del texto bíblico cristiano utilizado para establecer la relación divina a través de la semejanza humana con dios y que es utilizado como normatividad no solo religiosa, sino cultural y social, a través de los ejercicios dialogales y relacionales cotidianos. Referências
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