Les portes étroites d'Utopia

Marie-Claire Phélippeau

Lycée Joffre (Montpellier, France)

Résumé

Cette étude se propose d’examiner les notions de plaisir, liberté individuelle et consensus dans Utopia de Thomas More. Le paradoxe d’Utopia, écrite avant la réforme luthérienne, est présent notamment dans l’affirmation de la tolérance religieuse et en même temps dans la nécessité d’un strict encadrement des citoyens. Ce rêve de république idéale est basé sur une vision paulinienne qui définit l’individu avant tout comme pécheur. En conséquence, c’est aux dirigeants de la république qu’il revient de guider les citoyens pour établir un consensus. L’étude recherche la part de libre arbitre laissée à l’individu et examine la nature et la fonction des cadres qui sont censés assurer le bonheur de tous et de chacun. Est examinée en conséquence la notion de hiérarchie morale, clé de voûte de la construction sociale utopienne.

Mots-clefs

Plaisir, liberté individuelle, consensus, Utopia, hiérarchie morale.

Marie-Claire Phélippeau est éditeur de la revue Moreana et auteur de plusieurs études dont La mort et le péché dans les écrits de Sir Thomas More (thèse de doctorat soutenue à l'Université de la Sorbonne-Nouvelle, en 2007). Elle enseigne Langue et Littérature Anglaise aux Classes de Lettres Supérieures du Lycée Joffre, à Montpellier.

1 Cet article a été présenté au Congrès “Utopie, consensus et libre arbitre (XIVe – XVIIe siècles): Fais ce que voudras”, qui a eu lieu les 26 et 27 janvier 2012 au Centre d’Études Supérieures de la Renaissance, Tours – France.

Une version anglaise sera publiée dans Moreana, Vol.

49, n°187-188 (juin 2012). Je tiens à remercier Carlos E.

Berriel d’en avoir autorisé la publication.

Marie-Claire Phélippeau

Liceu Joffre (Montpellier, França)

Resumo

Este estudo se propõe a analisar as noções de prazer, liberdade individual e consenso na Utopia de Thomas More. O paradoxo da Utopia, escrita antes da reforma luterana, está presente sobretudo na presença da tolerância religiosa e, ao mesmo tempo, na necessidade de um controle rigoroso dos cidadãos.

Esse sonho da república ideal se baseia numa visão pauliniana que define o indivíduo, antes de tudo, como um pecador. Em consequência, sobre os dirigentes da república recai a responsabilidade de guiar os cidadãos para que seja estabelecido um consenso. O estudo pesquisa a parte de livre-arbítrio deixada ao indivíduo e examina a natureza e a função dos limites que devem garantir a felicidade de cada um. É examinada, consequentemente, a ideia de hierarquia moral, chave fundamental da construção social utópica.

Palavras-chave

Prazer, liberdade individual, consenso, Utopia, hierarquia moral.

Marie-Claire Phélippeau é editora da revista Moreana e autora de vários estudos, como La mort et le péché dans les écrits de Sir Thomas More (sua tese de doutorado defendida na Universidade Sorbonne-Nouvelle, em 2007). Ela leciona Lingua e Literatura Inglesa nas classes de Lettres Supérieures do Liceu Joffre, em Montpellier, na França.

P

Bien que l’île ait la forme d’un croissant de lune, figurant deux bras accueillants, le goulet pour y accéder "en raison de hauts-fonds d’un côté et de rochers de l’autre, est extrêmement dangereux" (70)². Un écueil invisible, seulement connu des habitants rend le chenal impraticable aux étrangers. La nécessité d’être accompagné par un Utopien qui guidera le bateau à travers le chenal rend l’accès à l’île impossible à tout étranger non invité. J’ai voulu voir dans la description géographique la métaphore des portes étroites du paradis, de Mathieu 7, 14. En revanche, une fois ce goulet franchi, le navigateur vogue sur des eaux calmes et l’accès à la capitale, Amaurote, est aisé. La métaphore des portes est alors inversée.

Le voyageur l’affirme: "Toutes les portes, qui sont à deux battants, cèdent à une légère poussée de la main et se referment automatiquement" (76).

L’impression d’aisance et de liberté à l’intérieur de l’île est forte. Les remparts et fortifications bâtis par les hommes pour protéger leur île ont leur contrepartie institutionnelle et morale, à savoir que l’on est libre et heureux à l’intérieur d’un cadre fort et de garde-fous éprouvés.

Dans cette république idéale, où l’on vit heureux, est-ce la forte liberté individuelle qui assure le bonheur? Est-ce la vie en communauté ? La prospérité? La tolérance? Je me propose de montrer que tolérance et encadrement sont deux pratiques qui se complètent, et que le plaisir est un élément sérieux, pris en considération dans toute son acception philosophique, mais que la construction utopique est basée sur une vision de l’homme non idéalisée et des pratiques morales exigeantes.

Quel libre arbitre en Utopia? Tolérance mais encadrement

C’est sans doute dans les positions religieuses que s’exprime le mieux le libre-arbitre en Utopia. Le lecteur du XVIe siècle ne pouvait qu’être frappé par la tolérance religieuse respectée dans l’île, pratique inouïe pour l’époque ; elle avait été décrétée dès l’origine, le roi fondateur, Utopus, voulant éviter les guerres dues aux querelles religieuses. "Aussi dès sa victoire et avant toute autre chose, il décréta que chacun serait libre de pratiquer la religion qui lui plairait" (143).

Certes, tout Utopien convaincu peut tenter de convaincre les autres de la supériorité de sa religion, mais tout zèle insolent serait puni. Raphaël Hythlodée, le navigateur qui découvrit l’île et le narrateur du récit, rappelle ce qui garantit la paix religieuse en Utopia: "Aucun principe en effet, n’est plus attentivement respecté chez les Utopiens que celui-ci: ne jamais porter de jugement inconsidéré sur aucune question de religion" (148): phrase choquante s’il en est, pour l’Angleterre de la Réforme, que le premier traducteur anglais d’Utopia, Ralph Robinson, omit tout simplement dans son édition anglaise de 1551.³

Utopus avait un sens très moderne de la relativité:

… il n’était pas sûr que Dieu, recherchant un culte multiple et varié, n’envoyait pas aux uns et aux autres des inspirations de nature différente (144).⁴

2 L’édition d’Utopia utilisée ici est l’édition critique d’André Prévost, (Prévost, 1978). La numérotation utilisée est celle des pages bilingues lorsque je cite le texte d’Utopia.

3 Victor Stouvenel, traduisant en 1842, fait, quant à lui, un contresens sur cette même phrase en traduisant :

" parce que l’on se garde scrupuleusement en Utopie de rien décider en matière de religion", (More, 1982 (1966), p.197) ce qui tend à mettre en avant l’indifférence supposée des Utopiens plutôt que la tolérance que More souhaite faire ressortir.

4 "Il existe chez eux, non seulement à travers l’île mais également dans chacune des villes, des religions diverses ; les uns adorent comme dieu le Soleil; d’autres, la Lune ; d’autres, l’un ou l’autre des astres errants. Il s’en trouve qui regardent un homme qui a brillé autrefois par ses vertus ou par sa gloire non seulement comme un dieu mais même pour le Dieu suprême", (Prévost, 1978, p.140-141).

Mais Utopus était également visionnaire:

… en outre, il lui fut facile de prévoir – surtout dans l’hypothèse où il n’y avait qu’une seule religion vraie et où toutes les autres étaient sans fondement – que, de soi, la force même du vrai finirait un jour par émerger et par s’imposer, pourvu que l’on fît preuve de bon sens et de modération. […]

Voilà pourquoi Utopus laissa toute cette question en suspens et donna à chacun la liberté de décider ce qu’il devait croire (144).

Une fois la tolérance affirmée et le libre-arbitre de chacun respecté, les limites cependant se découvrent. Les fortifications de l’île ne sont jamais loin, et l’on ne sort pas aisément du cadre.

C’est le roi fondateur lui-même qui promulgua une loi sévère pour que, malgré la diversité des religions pratiquées, une constante soit respectée:

la croyance en l’immortalité de l’âme

[les Utopiens] croient qu’après cette vie, des châtiments sanctionnent le vice et des récompenses attendent la vertu. Si quelqu’un pense le contraire, ils ne le comptent même plus au nombre des hommes puisqu’il a ravalé la sublime nature de son âme à la vile condition du corps de la bête. A plus forte raison, ils ne lui donnent plus sa place parmi les citoyens dont, n’étant plus retenu par la crainte, il n’estimerait pas les institutions et les mœurs plus qu’un flocon de neige (144).

Notons combien le religieux est intimement lié au social: on craint en effet que l’homme athée enfreigne les lois de sa patrie: "il est donc l’objet du mépris que l’on affiche à l’égard d’une nature molle et sans élévation"

(145). Mais le récit précise que, s’il est objet de mépris, il n’est cependant pas malmené physiquement car on "ne lui inflige […] aucune peine corporelle"

(145).

La liberté de ton qui préside à la rédaction d’Utopia permet au narrateur d’évoquer sans tabou les thèmes du suicide et de l’euthanasie.

Si le suicide par décision personnelle est jugé intolérable, se laisser mourir et conseiller à quelqu’un la mort sont des actes permis dans certaines conditions.

Si un patient se sait atteint d’une maladie incurable qui "s’accompagne de souffrances vraiment atroces et incessantes," et puisqu’il est une charge pour la communauté, alors

qu’il n’hésite pas à accepter la mort; qu’il s’arme donc d’espoir et qu’il abandonne cette vie cruelle comme on fuit une prison et un chevalet de torture; ou bien qu’il s’en débarrasse lui-même ou, tout au moins, et par un acte de sa volonté, qu’il invite les autres à l’en délivrer (119-120).

Mais gardons-nous de croire qu’il y a là libre-arbitre, ceci ne se fait qu’avec l’autorisation des prêtres et des magistrats, et jamais par décision purement personnelle. Ainsi, on ne parle pas de suicide, mais d’acceptation de la mort. Sans doute More a-t-il été jugé très audacieux par ses contemporains et en avance sur son temps par les lecteurs d’aujourd’hui, cependant le narrateur n’omet pas de commenter que les Utopiens ne sont

pas des chrétiens et n’ont pas eu la Révélation que la vie n’appartient qu’à Dieu.

De même manière, l’acceptation du divorce peut paraître une transgression morale hardie, en même temps qu’une pratique libératrice peu communément acceptée en terre chrétienne. La morale utopienne n’est pas laxiste pour autant, car l’adultère est châtié sévèrement. Pire: s’il est pardonné une première fois, "à celui qui retombe dans l’adultère on inflige la mort " (123). De même, on punit les amours furtives des adolescents en leur interdisant tout simplement de se marier.

Ainsi la tolérance est séduisante, voire surprenante pour le lecteur du XVIe siècle. Elle est cependant très encadrée, car toujours sujette à l’accord de la communauté. Lorsque Raphaël ajoute: "le père et la mère de famille, l’un autant que l’autre, chez qui le scandale arrive, sont profondément déshonorés pour n’avoir pas rempli leur rôle avec assez d’attention " (121), nous percevons combien la honte est utilisée comme levier moral pour assurer la cohésion communautaire.

Pourtant, on ne peut dire que les Utopiens ne sont pas respectueux de l’individualité. Les habitants pratiquent le métier pour lequel ils ont de l’affinité ou des talents – mais ils sont tous tenus de passer deux ans à la campagne afin de partager les travaux agricoles; ceux qui veulent voyager peuvent le faire – mais il leur faut, comme dans l’Angleterre de More, une autorisation des hauts responsables. Si l’on souhaite se marier, on choisit son conjoint en connaissance de cause, puisqu’il vous est présenté nu avant que vous ne l’épousiez. Raphaël rapporte sa découverte de la pratique:

La femme, qu’elle soit vierge ou veuve, par les soins d’une matrone vertueuse et sage, est exposée nue au prétendant et, par l’entremise d’un homme d’une probité éprouvée, le fiancé est à son tour présenté nu à la jeune fille. Nous trouvions cette coutume déplacée et nous la réprouvions en riant. Mais eux s’étonnaient beaucoup, au contraire, de l’insigne folie de tous les autres peuples qui, lorsqu’il s’agit d’acheter un cheval, prennent bien plus de précautions (121).

Toutefois, si un couple découvre au fil du temps que leurs humeurs sont incompatibles, la communauté autorise le divorce.

Ainsi le communisme permet un certain degré de choix individuel, mais ce choix doit être validé par la communauté. More semble avoir pensé, avant la tolérance, à la cohérence des structures institutionnelles, à l’intérieur desquelles pourra s’exercer la liberté personnelle. Pour cela, il est nécessaire à la communauté de posséder un trésor commun d’idées. Puisque le social dépend du religieux, ce sont les dogmes et non les pratiques diverses qui doivent être définis exactement: foi en un dieu unique, croyance à l’immortalité de l’âme, certitude d’une rétribution après la mort. Ce minimum a valeur absolue et contraignante puisque sa négation entraîne la perte des droits politiques attachés à la citoyenneté.

On est loin de l’encouragement de "Fais ce que voudras" qui règne en l’abbaye de Thélème. Derrière la tolérance, qui peut apparaître révolutionnaire, se profile au contraire un encadrement rigoureux.

La recherche du plaisir

Le récit l’affirme: on vit heureux en Utopia. D’ailleurs le sizain liminaire l’annonce: le nom Utopia (nulle part) devient Eutopia (l’endroit heureux) au dernier vers: "Eutopia merito sum uocanda nomine (Eutopie, à bon droit, c’est le nom qu’on me doit)" (11). Une fois passées les portes étroites, nous sommes au pays du bonheur. Puisque Eutopia affirme la vie bonne et heureuse, le plaisir y a toute sa place. D’ailleurs la vie y est tranquille:

Ils assignent au travail six heures seulement: trois heures avant midi, à la suite desquelles ils vont déjeuner; mais après le déjeuner ils accordent deux heures à la sieste; ensuite, à nouveau, trois heures sont consacrées au travail; ils terminent par le dîner. […] Le temps qui reste entre les heures de travail, de sommeil et de repas est laissé au libre emploi de chacun (80-81).

Les plaisirs sont multiples: les Utopiens goûtent la musique, se délectent des parfums, s’amusent à des jeux de toute sorte⁵– hormis les jeux de hasard, auxquels ils ne pensent même pas car "ils ignorent jusqu’au nom les dés et les autres jeux stupides et malfaisants du même genre" (81). Bref, les Utopiens ne connaissent que les plaisirs vrais, ceux qui sont déclarés "conformes à la nature". Encore une fois, le garde-fou moral est là: "Aucune sorte de plaisir n’est interdite, pourvu qu’elle n’entraîne aucun inconvénient" (92).

Mais mieux que cela, le plaisir est une notion si importante en Utopia que les habitants en débattent. Les Utopiens discutent de philosophie morale et ils en ont déduit que le plaisir est une réalité première, irréductible à tout autre catégorie, qui se définit par la jouissance (donc par lui-même).⁶ Son importance est capitale: il est le moteur essentiel de l’action humaine. Loin d’être une provocation, on peut dire que l’affirmation du plaisir comme but premier de l’homme est une position que More a toujours revendiquée, même s’il inclut dans le plaisir une notion morale qui dans l’instant, voit toujours la conséquence future de l’acte. Les Utopiens, qui ne sont pas sots, philosophent à propos du plaisir:

Leurs débats portent sur les mêmes points que chez nous: ils étudient les biens de l’âme, les biens du corps et les biens extérieurs; puis, le problème de savoir si le terme "bien" convient à ces trois catégories ou seulement aux qualités de l’âme. Ils discutent de la vertu ainsi que du plaisir. Mais, de toutes les controverses la première et la principale concerne le bonheur de l’homme: où le situer? En un point ou plusieurs? Sur cette question, ils paraissent enclins, plus que de raison, à se ranger dans le parti de ceux qui prennent la défense du plaisir, comme source unique ou principale du bonheur humain. Et, chose plus étonnante, ils invoquent la religion elle-même, par nature, grave et sévère, presque triste et rigide, à l’appui d’une opinion aussi favorable au plaisir (102- 103).

On est ainsi insensiblement passé de "plaisir" à "bien" et à "bonheur".

L’épicurisme utopien est fortement teinté d’humanisme chrétien, qui affirme que les vices ne sont qu’illusion de plaisir, car loin de procurer le plaisir réel, ils trompent en ne fournissant qu’une jouissance passagère qui porte en elle la promesse d’une souffrance éternelle.

5 Cf. les jeux éducatifs, comme la bataille des vices et des vertus, Prévost, p.81-82, ou bien le goût pour la cuisine, ibid., p.90.

6 On peut déceler des reprises de l’Ethique à Nicomaque dans les principes moraux utopiens. L’accent est mis sur le plaisir procuré par l’action et le mouvement; puis une opposition plaisir de l’action et plaisir du repos qui rappelle les trois genres de vie définis par Aristote: celui du vulgaire, du politique et du contemplatif.

Cf. livre I, 1095 b.

Bien qu’ils débattent de philosophie morale, les Utopiens ont adopté une morale pragmatique, qui rejette l’idée d’une vertu abstraite qui les ferait renoncer aux plaisirs, comme le prônent les Stoïciens. Cependant, ils affirment que le plaisir essentiel se situe dans les plaisirs de l’esprit. Comme le note André Prévost, la morale utopienne rejette celle d’Epictète qui prône l’ataraxie, cette "maîtrise morale dans l’insensibilité, du ‘Abstiens-toi et supporte’".⁷Au contraire, la morale des Utopiens "refuse le repliement sur soi et l’aristocratisme moral; elle fait confiance à la vertu du plaisir;

elle tourne l’effort moral vers les autres et vers Dieu" (691). J’en veux pour preuve cet exemple:

Quant à la beauté, la vigueur, la souplesse du corps, [At formam, vires, agilitatem] ils les cultivent volontiers, parce qu’ils sont de véritables dons de la nature, faits pour nous rendre heureux; mieux encore ils recherchent les plaisirs qui pénètrent par les oreilles, les yeux et les narines, car, par la volonté de la nature, ils sont propres à l’homme et le caractérisent (113-114).

En conclusion, la notion de plaisir est essentielle en Utopia et fait toute la différence d’avec l’aristocratisme moral qui se drape dans sa fierté.

Les Utopiens s’efforcent d’être bons et justes, mais avec le sourire, car ils y trouvent du plaisir. Leur philosophie est en fait un épicurisme chrétien.

Une harmonie idéale forgée par l’effort

On pourrait penser qu’Utopia est basé sur des prémisses faciles:

l’homme serait naturellement bon, donc tout se passerait bien, sans effort.

Pas du tout! More a toujours fait un postulat pessimiste en ce qui concerne la nature humaine. Ses maîtres sont St Augustin⁸ et St Paul. C’est, au contraire, parce que Thomas More est convaincu que l’être humain, malgré son handicap naturel – à savoir le péché originel que tout homme partage en naissant – a le devoir de se hisser aussi haut qu’il peut vers la divinité, vers le bien. L’œuvre de More est celle d’un moraliste.

Un postulat pessimiste

C’est à cause de ce postulat pessimiste qu’est niée la liberté naturelle de l’homme. St Paul, dans l’épitre aux Romains, affirme que l’homme perd sa liberté à cause du péché, dont il est esclave:

Nous savons, en effet, que la loi est spirituelle; mais moi, je suis charnel, vendu au péché. Car je ne sais pas ce que je fais: je ne fais point ce que je veux, et je fais ce que je hais (7.14-15). […] Car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas (7.19).

Il est clair que le libre-arbitre est ici défaillant, vaincu par la tyrannie du péché.

Le défi d’Utopia n’est donc pas d’exposer une cité où tous sont parfaits et libres de leurs choix, mais une communauté où l’on est assez éclairé pour combattre les vices, mettre les garde-fous efficaces et réduire les effets du péché au maximum.

7Prévost poursuit: "maîtrise acquise par la technique de la retenue et de la patience: apekou kai anekou", (Manuel d’Epictète, Ch.XXIX, 2), p. 691

8 On part d’un présupposé qui vient d’Augustin – Thomas More, encore bien jeune, donnait des conférences sur la Cité de Dieu. On peut dire que More se rapproche de saint Augustin plus que de tout autre Père de l’Eglise – l’homme naturel, celui qui ne connaît pas le vrai dieu par la révélation, est donc un être pécheur. Dans Utopia, nous n’avons pas affaire à des êtres parfaits, d’avant la faute, qui ressembleraient à la description qu’en fait Augustin ici: "C’était un amour sans trouble qui les unissait à Dieu, un amour fidèle et sincère qui les unissait dans leur union conjugale"

(Cité de Dieu, Livre XIV, ch.x).

Augustin affirme l’inévitabilité du péché: "L’homme était destiné à pécher" mais, ajoute-t-il, "Dieu, dans sa prescience, a prévu aussi bien que l’homme qu’il avait créé bon deviendrait mauvais et que de ce mal sortirait aussi un bien" (ibid., ch. xi). Or, bien sûr, "Sils n’avaient pas commis le mal […] cette félicité se serait maintenue." (ibid, ch. x).

Ainsi les Utopiens sont bien des hommes pécheurs, comme les Anglais et le Portugais qui les découvre. Mais, et c’est pour cela qu’ils sont un modèle, ils ont su appliquer les préceptes enseignés par Augustin dans la Cité de Dieu, et s’ils semblent s’approcher plus rapidement que les Européens de la cité céleste, c’est qu’ils ont compris ces choses essentielles: (a) il faut œuvrer à réformer l’homme sans cesse – donc avoir pleine conscience de cette nécessité; (b) et pour ce faire, il convient de lutter sans relâche contre le péché d’orgueil, le seul vrai péché, responsable de tous les autres.

Utopia n’est pas la République de Platon, dont on pourrait dire qu’elle est une cité faite pour des anges. En Utopia, on a affaire à l’homme ordinaire, qui se sait faillible, mais est conscient de la nécessité de l’effort constant, comme nous en prévient le personnage Morus qui déclare dans la discussion du livre I: "Si vos efforts ne peuvent transformer le mal en bien, qu’ils servent du moins à atténuer le mal" (62). Dès les premières pages du livre II qui décrit Utopia, les résultats de ces efforts sont visibles. Encore une fois, la géographie nous fournit une preuve de ces efforts fructueux. C’est la métaphore de l’eau qui nous renseigne.

Les Utopiens ont construit leur ville principale sur une pente douce et suffisamment en amont de l’embouchure du fleuve Anhydre, pour que, contrairement à Londres où les marées remontent dans la Tamise, la capitale ne soit traversée que par de l’eau pure, car "l’eau salée altère l’eau douce"

(75). C’est donc de "l’eau sans mélange qui traverse la ville". Protégée en aval par la pente qui contient les miasmes plus bas, Amaurote est également protégée en amont: "La source et la partie supérieure de la rivière, qui naît à une courte distance de la ville, ont été entourées d’ouvrages fortifiés que les Amaurotains ont réunis aux remparts afin d’empêcher une armée ennemie en cas d’attaque de couper, de détourner ou d’empoisonner les eaux" (75-76).

Ne peut-on voir ici le symbole utopien des efforts consentis pour maintenir pur leur environnement intérieur et extérieur?

Les péchés à corriger

Dans son œuvre de fiction, Thomas More montre sous forme imagée ce qu’il défendra ensuite diversement dans toutes ses œuvres: la lutte nécessaire contre le péché. Ici, il identifie quatre péchés principaux, qui nuisent particulièrement à l’établissement d’une bonne république: l’orgueil, la négligence, l’oisiveté, et la cupidité. Dans le septénaire des péchés capitaux, négligence et oisiveté sont le même péché, à l’origine identifié comme accidia, (l’acédie ou le désintérêt du spirituel) puis évoluant ensuite en paresse en français, sloth en anglais. Le mot latin est devenu otium, et More utilise l’adjectif "ociosus" pour qualifier les paresseux, qui pourraient être un fléau de la société – mais qui n’ont pas loisir de l’être en Utopia, car on y veille:

La principale et presque unique occupation des Syphograntes [chefs d’une trentaine de familles] est de prendre les mesures nécessaires pour empêcher que personne ne croupisse dans l’oisiveté, et faire en sorte que chacun se consacre consciencieusement à son métier (80).

Vous voyez donc qu’en aucun endroit il n’est permis d’être oisif, que rien ne saurait être un prétexte pour rester inactif: pas de taverne, pas de cabaret, pas l’ombre d’un lupanar, aucune occasion de débauche, aucun mauvais lieu, aucune maison de passe, mais, sans cesse exposé aux yeux de tous, chacun se trouve dans la nécessité de se livrer, soit au labeur coutumier, soit à des loisirs qui n’aient rien d’immoral (93-94).

Voici le premier des 4 péchés combattus.

Comment maintenant combattre la négligence, identifiée comme différente de l’oisiveté? Raphaël Hythlodée se lance dans une authentique analyse économique qui montre la relation entre l’abondance de biens et la chute des prix.⁹ Lutter contre la négligence est une affaire d’état au sens le plus noble, l’économie est planifiée et on occupe les ouvriers à prévoir plus qu’à guérir. Alors qu’en Angleterre, on se désole devant des biens mal entretenus, qui doivent finalement être détruits,

[c]hez les Utopiens, au contraire, où toutes les affaires sont bien ordonnées et où la communauté politique est bien régie, il est très rare qu’il faille rechercher une nouvelle zone de terrain pour bâtir; on ne se contente pas de remédier rapidement aux dégradations qui se produisent, on prévient celles qui menacent (84).

Un troisième vice, ou péché capital est la cupidité, nuisible à la prospérité de l’ensemble. On la prévient tout simplement en prévoyant une répartition équitable de l’abondance. Il semble là difficile de ne pas imaginer le sourire de l’auteur attendant la réaction incrédule de son lecteur – "plus facile à dire, qu’à faire", par exemple – et pourtant le protagoniste de More continue son exposition candide de la politique sociale qui a su venir à bout de la convoitise. On trouve tout ce qu’il faut dans les magasins: "Tout père de famille y demande ce dont il a besoin pour lui et les siens et, sans donner d’argent ni fournir aucune contrepartie, il emporte ce qu’il a demandé.

Pourquoi d’ailleurs refuserait-on quelque chose à quelqu’un? En tout, règne l’abondance" (88).

Dans les marginalia d’Utopia, on trouve cette remarque: "rapacitas unde", "La rapacité, d’où vient-elle?" More, le moraliste, fournit une réponse à la question:

Pourquoi soupçonnerait-on de solliciter des objets superflus quelqu’un qui est assuré de ne jamais manquer de rien? Ce qui rend cupide et rapace, en effet, c’est, chez tous les êtres vivants en général, la peur des privations; mais chez l’homme, c’est l’orgueil, à lui seul, qui se fait gloire de surpasser les autres par l’étalage d’une richesse superflue, un vice auquel les institutions des Utopiens ne laissent aucune place (88).

Alors qu’il paraît relativement aisé à une société si bien ordonnée de prévenir la cupidité en distribuant l’abondance, abondance assurée par le manque de négligence et par la bonne organisation due à l’absence de paresse, prévenir l’orgueil, en revanche, est chose plus ingrate. Ce vice est tellement lié à la nature humaine qu’il échappe à la simple gestion socio-économique.

On s’y attaque en développant une hiérarchie morale.

9 Cf. Prévost,1978, p.83 et ce lien directement établi entre la vertu morale et l’abondance :

"De telles mœurs, chez ce peuple, ont pour nécessaire conséquence l’abondance de tous les biens; et comme cette richesse est distribuée équitablement entre tous, il est tout à fait impossible de trouver chez eux un seul pauvre ou un seul mendiant" ibid., p. 94.

Les cadres utopiens: une hiérarchie morale

En effet les cadres utopiens sont choisis parmi les personnes qui sont les plus sages et les plus vertueuses, donc les plus conscientes de la vanité de l’orgueil. La société est structurée selon une apparente hiérarchie morale.

Dans l’organisation de la société utopienne "[a]ucune famille de la campagne, ne compte moins de quarante membres." "Un père et une mère de famille sérieux et mûrs les dirigent" (72). Chaque groupe de 30 familles fait élection d’un syphogrante, qui aura à élire un gouverneur, choisi parmi 4 candidats présentés par le peuple. More ajoute qu’ils ne le font, qu’après

"avoir fait serment de choisir le candidat qu’ils estiment le plus capable de servir l’intérêt public" (c’est moi qui souligne).

On retrouve la même conscience de la faillibilité humaine et le souci d’excellence morale dans les pratiques politiques. Ainsi a-t-on prévu des garde-fous institutionnels pour éviter qu’un tyran prenne le pouvoir en Utopia:

La loi prévoit qu’aucune motion d’intérêt public ne peut être ratifiée si elle n’a pas été discutée au Sénat trois jours plus tôt. Prendre des décisions concernant les affaires d’intérêt public ailleurs qu’au Sénat, ou hors des assemblées du peuple, est considéré comme un crime capital. D’après les Utopiens, ces lois ont été instituées pour qu’il ne soit pas facile au Gouverneur et aux Tranibores de conspirer, d’opprimer le peuple par la tyrannie et de changer la forme de gouvernement (78).

Témoignant d’une fine connaissance de la psychologie humaine de la part des cadres utopiens, ces pratiques veulent combattre l’orgueil qui s’exprime sous forme de vanité dans les pratiques décrites ici:

C’est l’un des usages du Sénat, de ne jamais discuter une question le jour même où elle est proposée pour la première fois mais de la reporter à la séance suivante. Ainsi nul n’est exposé à laisser échapper sans réflexion les premières paroles qui lui viennent sur les lèvres, quitte à rechercher ensuite des arguments qui justifient ses principes plutôt que des mesures conformes à l’intérêt général et à sacrifier le salut public à sa réputation, quand, par un amour-propre mal placé et de mauvais aloi, il ne veut pas laisser voir qu’il a au début manqué de réflexion. Il aurait dû considérer, dès le début, que mieux vaut parler à bon escient que de parler tout de suite (79).

Ainsi les limites morales de l’homme sont-elles prises en compte par la société et gérées par des cadres sages et éclairés, dont le but est de préserver la morale publique pour mieux garantir l’excellence de la république.

Si l’on maintient l’idée d’une hiérarchie morale, on ne s’étonnera pas que le fondateur d’Utopia soit le parangon de la vertu. Utopus, qui fonda l’île, est le plus sage de tous les Utopiens. Il correspond en tous points aux définitions que donnait le personnage Morus, en réponse à ceux qui prônaient un roi de type machiavélique, dans les discussions rapportées au livre 1. Alors qu’on défend la nécessité d’un roi tyrannique, au prétexte qu’il y va de "la sécurité du monarque" si celui-ci autorise son peuple à

"s’abandonner aux facilités de la richesse et de la liberté" car "ces avantages

rendent les sujets moins patients à supporter les ordres sévères et injustes"

(59), Morus, le personnage, rétorque qu’il revient au gouvernant de corriger ses propres péchés: "Pourquoi ne corrigerait-il pas d’abord son incapacité (inertia) ou son orgueil (superbia)? Car il arrive d’ordinaire que ces deux défauts excitent contre lui le mépris ou la haine du peuple" (60)¹⁰.

La hiérarchie sociale se construit exclusivement sur une hiérarchie morale, garantie implicite que ceux qui détiennent l’autorité morale veillent à maintenir les garde-fous pour les autres. En outre, pour assurer le bien, il ne suffit pas de philosopher, il faut agir. Qui ne verrait pas là le conseil d’Aristote qui, dans l’Ethique à Nicomaque, insiste sur la nécessité de l’action pour assurer le Bien? Utopus, le sage, a "construit" l’île, creusant un chenal, élevant des fortifications et des villes; puis il encouragea la population à ne jamais rester oisive. Il possédait la vertu nécessaire, tout d’abord la "virtus"

ou la détermination et la force de faire, ensuite la vertu: une exigence morale extrême, qui plaçait le bien public avant toute chose, entraînant l’oubli de soi et l’amour inconditionnel de son peuple – bref, un prince chrétien comme on en rêve. Le bon prince en effet n’est pas jugé à l’aune de la taille de son royaume ou de sa gloire personnelle mais au degré de bonheur de ses sujets.

Mais devant tant d’abnégation et une telle réussite morale, il n’est pas étonnant qu’on soit amené à se demander où se trouve la place de l’ego?

Aurait-on oublié la nécessité de s’exprimer individuellement? Que fait- on de l’épanouissement personnel? Si l’on veut bien se référer à l’action politique de Thomas More lui-même, dans le reste de sa vie, on peut comprendre Stephen Greenblatt qui déclare que pour More, l’ego se trouve en équilibre entre des poches secrètes où il garde cachées ses convictions et ses croyances, et une dissolution de l’ego dans un corps communautaire où sont niés les besoins d’intimité.¹¹ Souhaitons qu’on permît aux Utopiens de jouir également d’un jardin secret, eux qui semblent si heureux de se fondre dans leur merveilleuse communauté.

Et pourtant, rappelons-le pour conclure, une fois passées les portes étroites, ce n’est pas un pays de Cocagne que l’on découvre, car les Utopiens, nous dit-on, "ne bénéficient ni d’un sol partout fertile ni d’un climat des plus salubres", mais "ils amendent leurs terres si ingénieusement qu’en aucun autre pays les troupeaux ne sont plus florissants ni les récoltes plus abondantes" (115). Cette métaphore du volontarisme utopien, nous suggère une subversion de l’idée de servitude volontaire(cf. Boétie, 1548), qui, dans un monde inversé comme Utopia, représente ici une adhésion consciente au bien et au bonheur, fruit de son propre mérite, et non la soumission éhontée à un tyran que décrit La Boétie. Thomas More, en bon moraliste, a peint un peuple éclairé, qui sait abandonner son orgueil, donc son ego, pour jouir d’un plaisir plus grand. Utopia serait-elle une esquisse de la communion des saints?

10 Les termes latins inertia et superbia ont été diversement traduits. Voici l’original latin:

“quin aut inertiam potius mutet suam, aut superbiam. nam his fere uitijs accidit, ut populus eum uel contemnat, uel habeat odio”, traduit par Edward Surtz ainsi: “Yea, the king had better amend his own indolence or arrogance, for these two vices generally cause his people either to despise him or to hate him.”(Surtz,1965, p.96-97).

Alors que George Logan propose: “He should correct his own sloth or arrogance, because these are the vices which cause people to despise or hate him.”

(More, 2004, p. 30), Ralph Robinson, le premier traducteur anglais d’Utopia (1551) rend le passage de façon plus libre, par: “But let him rather amend his own life, renounce unhonest pleasures, and forsake pride”, (Three Early Modern Utopias, Oxford World’s Classics, Oxford U.P., 1999, p.40) et Paul Turner, pour qui Raphaël Hythlodée est “Raphael Nonsenso”, écrit: “he should start by suppressing one of his own vices, either his pride or his laziness”, (More, 1965, p.62). La traduction française de Victor Stouvenel en 1842 prenait des libertés avec le style, et transformait la prose, adressant directement la recommandation aux dirigeants: “ Ou bien corrigez votre ignorance, votre orgueil et votre paresse ; voilà ce qui excite à la haine et au mépris du souverain.” (More, 1962, p.111) - C’est moi qui souligne.

11 “For More, the self is poised between an ironic, self-conscious performance, grounded upon hidden reserves of private judgment and silent faith, and an absorption into a corporate unity that has no need for pockets of privacy.” S.

Greenblatt, Renaissance Self- fashioning, p.157.

Références bibliographiques

BOÉTIE, Etienne. Discours de la servitude volontaire ou le Contr'un, 1548.

Accessible en ligne à: http://fr.wikisource.org/wiki/Discours_de_la_

servitude_volontaire (accédé le 22 février 2012).

MORE, Thomas. Utopie. Paris: Messidor, Editions sociales, 1962.

MORE, Thomas. Utopia. London: Penguin, 1965.

PRÉVOST, André. L’Utopie de Thomas More. Paris: Mame, 1978.

ROBINSON, Ralph. Three Early Modern Utopias. Oxford U. P.: Oxford World’s Classics, 1999.

SURTZ, Edward. Complete Works of St. Thomas More, Vol. 4. New Haven and London: Yale U. P., 1965.