Fenomen śmierci w Heideggerowskim myśleniu bycia oraz w filozofii Georga Simmla (The Phenomenon of Death by Heidegger’s Thinking of Being and Simmel’s Philosophy of Life – An Attempt to Compare)

„Analiza i Egzystencja” 3 (2006) ISSN 1734-9923

ANDRZEJ PRZY£ÊBSKI*

FENOMEN ŒMIERCI

W HEIDEGGEROWSKIM MYŒLENIU BYCIA

ORAZ W FILOZOFII ¯YCIA GEORGA SIMMLA

PRÓBA PORÓWNANIA

S³owa kluczowe: zjawisko œmierci, ontologia fundamentalna, hermeneutyka faktycznoœci, filozofia ¿ycia

Keywords: phenomenon of death, fundamental ontology, hermeneutics of factuality, philosophy of life

Wprowadzenie

Wydaje siê nie ulegaæ w¹tpliwoœci, ¿e myœlicielem, który motyw œmierci i œmiertelnoœci w sposób najistotniejszy wprowadzi³ do filozofii europej-skiej, czyni¹c z tego fenomenu podstawowy w¹tek swej filozofii pierwszej (tzn. ontologii fundamentalnej), by³ Martin Heidegger (1889–1976). Roz-wijaj¹c elementy immanentnie zawarte w myœli Kanta (skoñczonoœæ bytu ludzkiego) oraz Kierkegaarda (prymat egzystencji), uczyni³

z bycia-ku-*_{Andrzej Przy³êbski dr hab., profesor Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza} w Po-znaniu. Autor ksi¹¿ek: Hermeneutyczny zwrot filozofii, Emila Laska logika filozofii,

-œmierci podstawowy wyznacznik ludzkiego bytowania, ludzkiego odnie-sienia do otaczaj¹cej go rzeczywistoœci.

Jednak¿e mimo tego, i¿ myœl Heideggera stanowi istotne novum w dziejach œwiatowej filozofii, nie da siê obroniæ tezy, i¿ wszystkie istotne elementy jego ontologii fundamentalnej s¹ ca³kowicie oryginalne i nie czer-pi¹ z inspiracji wypracowanych w koncepcjach niekiedy zdecydowanie wczeœniejszych, czêsto jednak tak¿e z prac opublikowanych w czasie ro-dzenia siê koncepcji Sein und Zeit. Dotyczy to – jak stara³em siê pokazaæ w kilku pracach – neokantyzmu badeñskiego, w szczególnoœci Emila La-ska (1875–1915)1_{. W jeszcze wiêkszym stopniu zdaje siê to dotyczyæ}

zwi¹z-ków koncepcji Heideggerowskiej z tzw. filozofi¹ ¿ycia, której najwybit-niejszymi przedstawicielami w Niemczech byli Wilhelm Dilthey (1833– 1911) i Georg Simmel (1858–1918).

O ile jednak element Diltheyowski jest doœæ wyraŸnie obecny w Sein und Zeit (a tak¿e w publikowanych obecnie wyk³adach Heideggera sprzed i tu¿ po og³oszeniu drukiem tego fundamentalnego dzie³a), to oddzia³ywa-nie Simmla do dziœ pozostaje ukryte i oddzia³ywa-nierozpoznane. W opublikowanym w 2002 r. tekœcie pt. Wie ein Fuchs im Schnee. Heidegger, Simmel und die Zeit zwróci³em uwagê na zadziwiaj¹c¹ zbie¿noœæ wielu istotnych w¹tków i motywów Bycia i czasu z póŸnymi pracami Simmla, uwa¿anego w Pol-sce raczej za socjologa niŸli za filozofa, opublikowanymi tu¿ przed jego przedwczesn¹ œmierci¹ w 1918 r.2

Poni¿sze uwagi s¹ prób¹ rozwiniêcia i pog³êbienia problematyki pod-jêtej w tamtym tekœcie. Z jednej strony stanowi¹ one jej zawê¿enie, kon-centruj¹ siê bowiem na wyró¿nionym fenomenie – œmierci, œmiertelnoœci, skoñczonoœci bytu ludzkiego. Z drugiej jednak wykraczaj¹ poza materia³ badawczy, bêd¹cy podstaw¹ tamtej pracy, tzn. rozprawê Simmla zatytu³o-wan¹ Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel3_{. W trakcie badañ}

1 _{Por. A. Przy³êbski, Emila Laska logika filozofii, Poznañ: UAM 1990, s. 83–92 oraz} tego¿, W poszukiwaniu królestwa filozofii, Poznañ: UAM 1993, s. 94–103 i 138–147.

2 _{Artyku³, którego tytu³ w polskim przek³adzi brzmi: „Jak lis w œniegu. Heidegger,} Simmel i czas”, ukaza³ siê w pracy pod red. N. Leœniewskiego i E. Nowak-Juchacz,

Die Zeit Heideggers („Czas Heideggera”), Frankfurt am Main: Peter Lang 2002, s. 121– 140.

okaza³o siê bowiem, i¿ tematykê œmierci podejmowa³ Simmel kilkakrot-nie. Niezbêdne jest zatem uwzglêdnienie tych pism w kontekœcie znacze-nia dla poruszanej tu problematyki oraz – ewentualnie – w kontekœcie ewo-lucji ca³oœciowej koncepcji, jak¹ by³a tworzona przez Simmla mniej wiêcej od 1900 r. oryginalna wersja filozofii ¿ycia, œmia³o wykraczaj¹ca poza ramy wyznaczone przez Diltheya i Bergsona.

Moje rozwa¿ania chcia³bym przedstawiæ w trzech punktach. Pierw-szym bêdzie syntetyczna ekspozycja Heideggerowskiego ujêcia œmierci, które stanowiæ bêdzie swego rodzaju t³o dla dalszych analiz. W czêœci dru-giej przedstawimy i poddamy analizie Simmlowskie ujêcie tego samego fenomenu w aspekcie jego treœci oraz znaczenia w ramach jego koncepcji filozoficznej. Czêœæ trzecia, podsumowuj¹ca, zawieraæ bêdzie zarówno porównanie obu koncepcji, jak i ocenê ich prawomocnoœci i produktywno-œci dla egzystencjalnie zakorzenionej, ontologicznie zorientowanej filozo-fii pierwszej. Istotnym elementem przy rozwa¿aniach tego ostatniego aspektu bêd¹ dla mnie uwagi Hansa-Georga Gadamera, który w kilku rozmowach, jakie mia³em przyjemnoœæ i zaszczyt z nim odbyæ, zwraca³ uwagê na to, ¿e – jego zdaniem – w³¹czenie problematyki œmierci, sumienia, zdecydowa-nia – tak istotne dla egzystencjalnej wymowy Sein und Zeit – by³o z funda-mentalno-ontologicznego i fenomenologiczno-hermeneutycznego punktu widzenia nie tylko zbyteczne, ale i myl¹ce. Dawa³o bowiem asumpt do b³êd-nych, egzystencjalistycznych (w duchu francuskiego egzystencjalizmu) in-terpretacji Heideggerowskiego „myœlenia bycia”.

1. Miejsce œmierci w filozofii Heideggera

z rze-czywistoœci¹, której nie mo¿na w sposób w pe³ni adekwatny uj¹æ w precy-zyjnych formu³ach matematycznych. Mo¿na podejœæ doñ od strony ludz-kiej aktywnoœci w œwiecie, której granice wyznacza moc cz³owieka, umo¿-liwiaj¹ca mu przekszta³canie swego otoczenia. Motyw ograniczenia mo¿e te¿ uzyskaæ interpretacjê duchow¹ – jako granica, któr¹ sobie w umyœle ustanawiamy, by j¹ w akcie nieustannie siê pog³êbiaj¹cej refleksji trans-cendowaæ, ustanawiaj¹c zarazem granicê now¹.

Mo¿na wreszcie uj¹æ skoñczonoœæ bardziej radykalnie, z perspekty-wy œmiertelnoœci cz³owieka, która – mimo ¿e jest tylko œmiertelnoœci¹ cia³a – nie daje podstaw do filozofii uzasadniaj¹cej nadzieje na to, i¿ œmieræ cia³a jest przezwyciê¿alna przez to, ¿e inna cz¹stka cz³owieka (np. dusza) prze¿ywa i trwa wiecznie. Taka nadzieja, uzasadniona z perspektywy reli-gijnej czy te¿ teologicznej, w filozofii nie natrafia na ¿aden rodzaj ewiden-cji, który pozwala³by j¹ uwzglêdniaæ w powa¿nych analizach skoñczono-œci. W œwietle tej koncepcji, której najmocniejszym reprezentantem jest Heidegger, cz³owiek jest bytem-ku-œmierci. Fenomen œmiertelnoœci odgry-wa w filozofii Heideggera fundamentaln¹ rolê. Dotyczy to zreszt¹ nie tyl-ko Bycia i czasu, ale tak¿e tzw. póŸnej filozofii. Koncepcja czworok¹ta (das Geviert) explicite wszak mówi o tym, i¿ Œmiertelni zamieszkuj¹ Zie-miê, sytuuj¹c siê wobec Nieba i Istot Boskich4_.

W poni¿szych analizach skupimy uwagê na ujêciu fenomenu œmierci w Sein und Zeit, jako zdecydowanie klarowniejszym i – jak siê zdaje – bar-dziej zasadniczym potraktowaniu tego zagadnienia przez Heideggera. Struk-turaln¹ ca³oœæ egzystencjalnego bytowania na sposób ludzki (tzn. jako Da-sein) uj¹³ Heidegger – jak wiadomo – jako „troskê”. Jest ona – jak powiada – „antycypuj¹cym-byciem-w (œwiecie) jako byciem-przy (wewn¹trz œwiata napotykanym bycie)”5_{. Z uwagi na mo¿liwoœciowy charakter swego}

byto-wania Dasein jest potencjalnie zawsze czymœ wiêcej, ni¿ jest faktycznie. W jego faktycznym byciu jest zawarte coœ, co to bycie przekracza, trans-cenduje. Œmieræ jako zakoñczenie Dasein nie oznacza jego dope³nienia czy te¿ spe³nienia, lecz przekreœlenie jego mo¿liwoœciowego bytowania,

4 _{Por. M. Heidegger, Budowaæ, mieszkaæ, myœleæ, Warszawa: Czytelnik 1997, s. 321–} 323.

zrealizowanie siê tej mo¿liwoœci, która oznacza jego dalsz¹ niemo¿liwoœæ jako Dasein (jestestwo, bycie-w-œwiecie, przytomnoœæ œwiatu)6_.

Znaczenie fenomenu œmierci nie odnosi siê wiêc do tego, ¿e w chwili jej faktycznego wyst¹pienia cz³owiek staje siê ca³oœci¹. Jest raczej tak, ¿e w przypadku cz³owieka œmieræ jeszcze za ¿ycia – i to bynajmniej nie do-piero na krótko przed zgonem – okreœla jego bytowanie. Œmieræ jest ca³y czas obecna w jego ¿yciu. By³aby to konstatacja banalna, gdyby chodzi³o tylko o stwierdzenie œmierci innych, której co rusz doœwiadczamy, oraz o pa-miêtanie o niej. To oczywiœcie równie¿ zachodzi, Heidegger jest jednak sk³onny do ujêcia tego jako niew³aœciwego modusu obecnoœci œmierci w na-szym ¿yciu. Nie to, ¿e „siê umiera” powinno „dawaæ do myœlenia”, lecz, ¿e „ja umrê”, ¿e nie mogê przewidzieæ (zaplanowaæ) chwili (daty) swej œmier-ci, bowiem od chwili poczêcia jestem ju¿ do niej „gotowy”.

Heidegger dokonuje zatem podwa¿enia znanej sentencji obecnej w fi-lozofii od czasów antycznych, powiadaj¹cej, i¿ o w³asn¹ œmieræ martwiæ siê nie powinniœmy, bo dopóki jesteœmy, nie ma œmierci, a gdy przychodzi œmieræ, to nas ju¿ nie ma, nie ma zatem tych, co mieliby siê tym k³opotaæ. Wed³ug Heideggera w³aœciwa postaæ ludzkiej egzystencji zawiera w sobie bycie-ku-œmierci jako bycie ku mo¿liwemu i do swego faktycznego wyst¹-pienia nieprzewidywalnemu zakoñczeniu. Dopiero w takiej autentycznej postaci bycia-ku-œmierci byt ludzki (Dasein) staje siê egzystencyjnie (tj. w swym faktycznie prze¿ywanym ¿yciu) ca³oœci¹.

Œmieræ jest wedle Heideggera fenomenem, którego „mojoœæ” jest nie-kwestionowalna. Nikt nie mo¿e zast¹piæ mnie w mej œmierci, nikt nie mo¿e mnie w mym umieraniu wyrêczyæ. Tak¿e ja nie jestem w stanie w pe³ni

zrozumieæ œmierci, przypatruj¹c siê, jak umieraj¹ inni. Na jednej ze stron Bycia i czasu Filozof zauwa¿a:

Nikt nie mo¿e odebraæ innemu jego umierania. Oczywiœcie, ktoœ mo¿e „iœæ na œmieræ za innego”. To jednak¿e zawsze oznacza: oddaæ siê w ofie-rze za innego „w imiê okreœlonej sprawy”. Takie umieranie za... nie mo¿e jednak nigdy oznaczaæ, ¿e w ten sposób choæby w najmniejszym stopniu odjêto innemu jego œmieræ. Ka¿de jestestwo musi zawsze samo braæ na siebie umieranie. Œmieræ jest, jeœli „jest”, z istoty zawsze moja7_.

W Sein und Zeit dokonuje przy tym Heidegger rozró¿nienia miêdzy Tod (œmierci¹) i Ableben (zgonem). Zgon oznacza przejœcie cz³owieka z bytu w niebyt, z egzystowania w jedynie fizyczn¹ obecnoœæ cia³a. Natomiast œmieræ pojmuje jako bycie-ku-œmierci, i na ni¹ skierowuje sw¹ uwagê. Tak pojêta staje siê œmieræ „fenomenem ¿ycia”8_{. Zatem nie tyle œmieræ,}

w po-tocznym tego s³owa znaczeniu, co specyficznie ludzkie bycie œmiertelnym i jego ontologiczne przejawianie siê stanowi jego w³aœciwy problem. W za-rysowanym tu kontekœcie interpretacyjnym zrozumia³a staje siê formu³a, w której Heidegger ujmuje piêæ strukturalnych elementów œmierci:

Pe³ne egzystencjalno-ontologiczne pojêcie œmierci da siê teraz wyzna-czyæ za pomoc¹ takiego oto okreœlenia: Œmieræ jako kres jestestwa jest najbardziej w³asn¹, bezwzglêdn¹, pewn¹, a jako taka nieokreœlon¹, nie-przeœcignion¹ mo¿liwoœci¹ jestestwa. Œmieræ jest jako kres jestestwa

w byciu tego bytu ku swemu kresowi9_.

Pozostawiaj¹c skrupulatniejsz¹ analizê tego sformu³owania na póŸ-niej, wska¿my tu na najistotniejsze jego elementy w kontekœcie g³ównego przedmiotu naszych badañ, którym jest ujêcie œmierci w pismach Georga Simmla. I tak: okreœlenie œmierci jako mo¿liwoœci najbardziej w³asnej wska-zuje – poprzez „ka¿dorazowo moje” umieranie – na ka¿dorazowo moje bytowanie. Uwzglêdnianie w³asnej œmiertelnoœci czy te¿ – jak powiada Heidegger – wybieganie ku niej, prowadzi do wewnêtrznej przemiany,

7 _{M. Heidegger, Bycie i czas, s. 338.} 8 _{Tam¿e, s. 346.}

do „zdecydowania siê na siebie”, tzn. do poszukiwania swego g³êbokiego, autentycznego Ja i urzeczywistnianie go w codziennym ¿yciu. Odmiennie ni¿ dla Sartre’a, dla którego œmieræ by³a faktem równie absurdalnym jak narodziny, œmieræ – pojêta jako bycie-ku-œmierci – jest dla Heideggera naj-bardziej znacz¹cym fenomenem ¿ycia, podstaw¹ sensotwórczego, auten-tycznego bytowania cz³owieka.

Kluczowe dla Heideggerowskiego projektu ontologii fundamentalnej odró¿nienie bytowania w³aœciwego i niew³aœciwego (resp. autentycznego--nieautentycznego) znalaz³o – jak wiadomo – swe odzwierciedlenie rów-nie¿ w ró¿nicy miêdzy lêkiem a trwog¹, któr¹ Filozof wprowadzi³ jeszcze przed analizami fenomenu œmierci. Mówi¹c bardzo skrótowo: lêk (resp. strach) jest uczuciem, ma bowiem charakter intencjonalny – jest obawia-niem siê czegoœ, znikaj¹cym wraz ze znikniêciem tego, co nam zagra¿a³o. Natomiast w trwodze (egzystencjalnej) zagra¿aj¹ce nie istnieje. Dlatego jest ona nastrojem, omawianym przez Heideggera przy okazji ekspozycji nastrojenia (resp. po³o¿enia) jako podstawowego elementu ontologicznej struktury bytu ludzkiego.

W momencie „wprowadzenia do gry” fenomenu œmierci okazuje siê jednak, ¿e trwoga jest w swej istocie trwog¹ przed œmierci¹, jednak nie jako ontycznym faktem, lecz jako ontologiczn¹ mo¿liwoœci¹ niebycia-w--œwiecie. Do analiz Heideggera wkracza motyw heroizmu. Mo¿liwe s¹ bo-wiem dwie postawy cz³owieka wobec w³asnej œmiertelnoœci: zakrywanie jej w gor¹czkowej aktywnoœci w publicznie zinterpretowanym, gotowym œwiecie „Siê” (das Man) lub odwaga na trwogê przed œmierci¹. Ta ostatnia postawa ods³ania Dasein (jestestwu) jego bycie jako ca³oœæ, jako jego mo¿-liwy, w³asny projekt, jako los, który mo¿e œwiadomie i odpowiedzialnie wzi¹æ we w³asne rêce.

W tym w³aœnie miejscu dociera Heidegger do ukrytego pod pragma-tyczn¹ pow³ok¹ egzystencjalnego, etycznego j¹dra swej koncepcji wy³o¿o-nej w Sein und Zeit. W³aœciw¹ postaw¹ wobec w³asnej skoñczonoœci jest „wybieganie ku œmierci”. Nie oznacza to naturalnie ho³dowania sk³onno-œciom samobójczym, lecz projektowanie bycia w horyzoncie w³asnej œmier-telnoœci. Oznacza tak¿e próbê ods³oniêcia przed samym sob¹ swych naj-g³êbszych mo¿liwoœci, wyznaczaj¹cych los jednostki, bêd¹cy jej niepowta-rzaln¹ konkretyzacj¹ idei egzystencji.

sumienia, oparta na tym, i¿ byt ludzki (Dasein) rozumie siebie jako pier-wotnie winnego, tj. podatnego na odró¿nianie dobra i z³a. Dopiero uznanie sumienia jako wewnêtrznej instancji, wewnêtrznego g³osu, który dochodzi do nas z g³êbi nas samych, umo¿liwia ludzkiemu indywiduum przejœcie od stadium moralnego (wyznaczonego przez panowanie „Siê”/das Man) do stadium etycznego, w którym mo¿e ona staæ siê osob¹. Sam Heidegger, w trosce o niekwestionowaln¹ oryginalnoœæ swych analiz, nie u¿ywa wpraw-dzie tego ostatniego pojêcia, spopularyzowanego przez fenomenologiê Schelera; wydaje siê jednak, i¿ jest on tu jak najbardziej na miejscu.

Tyle jeœli chodzi o zakotwiczenie fenomenu œmierci w ontologii fun-damentalnej Martina Heideggera. PrzejdŸmy obecnie do ekspozycji jego miejsca w filozofii ¿ycia Georga Simmla.

2. Œmieræ w filozofii ¿ycia Georga Simmla

Jak ju¿ wspomniano, zagadnienie œmierci porusza³ Simmel kilkukrot-nie. Tematyczne analizy tego fenomenu znajdziemy w opublikowanym w 1910 r. w czasopiœmie „Logos” – s³ynnym tomie pierwszym, zawieraj¹-cym m.in. fundamentalny Husserlowski tekst Filozofia jako nauka œcis³a – artykule pt. Ku metafizyce œmierci10_{, w wydanej w 1916 r. ksi¹¿ce}

o Rem-brandcie11_{, oraz w swego rodzaju filozoficznym testamencie –}

250-stroni-cowej rozprawie pt. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, og³o-szonej drukiem tu¿ przed œmierci¹ w 1918 r.12

Analizuj¹c te prace, nie sposób nie zauwa¿yæ, i¿ podstawy swego ujêcia fenomenu œmierci i nieœmiertelnoœci Simmel wypracowa³ ju¿ oko³o 1910 r., bowiem nastêpne prace tylko rozwijaj¹ w¹tki obecne w pierwszym z wy-¿ej wymienionych tekstów, resp. umieszczaj¹ je w szerszym kontekœcie, nadaj¹cym ca³oœci ujêcia nowy wymiar. Dotyczy to zarówno pracy

o Rem-10 _{G. Simmel, Zur Metaphysik des Todes, „Logos” I (1910), s. 57–70.} 11 _{G. Simmel, Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch, Leipzig 1916.}

brandcie, gdzie ow¹ ca³oœci¹ jest g³êboka struktura egzystencjalna twórcy, znajduj¹ca wyraz w jego dzie³ach, jak i Lebensanschauung, pracy bêd¹cej zarysem filozofii ¿ycia, wypracowywanej przez Simmla co najmniej od 1900 r., tj. od og³oszenia drukiem 600-stronicowej Filozofii pieni¹dza13_.

W artykule z 1910 r. szczególn¹ uwagê zwracaj¹ nastêpuj¹ce aspek-ty:

1. Simmel przeciwstawia siê rozumieniu œmierci jako wydarzenia ze-wnêtrznego wobec ¿ycia, jako swego rodzaju fatum, które na nie spada niczym g³az, przerywaj¹c je i niwecz¹c. Myœlenie o œmierci z perspektywy antycznych bogiñ Parek, przecinaj¹cych niæ ¿ycia, uwa¿a za ca³kowicie nieadekwatne. ¯ycie jest wedle niego takim rodzajem egzystencji, ¿e œmieræ jest mu immanentna. „Œmieræ od pocz¹tku mieszka w ¿yciu i je okreœla” – powiada filozof14_.

2. „Zamieszkuj¹c w ¿yciu”, œmieræ nadaje ¿yciu formê, formuje je. I to nie w chwili faktycznego zgonu, lecz przez ca³e ¿ycie. Simmel mówi w tym kontekœcie, ¿e œmieræ to Gestalter des Lebens – formator ¿ycia15_.

Œmieræ jest bowiem granic¹, zaœ wszelka granica ma moc formowania. 3. Nasza gor¹czkowa aktywnoœæ, zaanga¿owanie w rozmaite rodzaje dzia³alnoœci, pêd ku ¿yciu, jest swego rodzaju uciekaniem od œmierci. „¯y-cie, które zu¿ywamy na zbli¿anie siê do œmierci, zu¿ywamy po to, by od niej uciec” – powiada16_{. W odró¿nieniu od Heideggera daleki jest jednak}

od potêpiania lub lekcewa¿enia tej postawy ¿yciowej. Prowadzi ona bo-wiem do dzia³añ prospo³ecznych i kulturotwórczych, znajduj¹cych w jego filozofii ¿ycia istotne i godne miejsce.

4. Simmel jest œwiadom, i¿ znaczenie œmierci w ¿yciu jednostki za-le¿ne jest od epoki i kultury, w której przysz³o jej ¿yæ. W spo³ecznoœciach, w których jednostka jest tylko egzemplarzem gatunku, œmieræ jest nieistot-na. Szczególne znaczenie formuj¹ce œmierci dochodzi do g³osu w rozwi-niêtej kulturze europejskiej, g³osz¹cej prymat indywiduum i jego samo-realizacji przed spo³ecznym (naród, plemiê) bytowaniem cz³owieka. Pod-kreœlaj¹c to, Simmel pokazuje, i¿ jest œwiadom, ¿e jego analizy nie dotycz¹

13 _{G. Simmel, Filozofia pieni¹dza, t³um. A. Przy³êbski, Poznañ: Wydawnicwo} Funda-cji Humaniora 1997.

14 _{G. Simmel, Zur Metaphysik..., s. 58.} 15 _{Tam¿e, s. 59.}

abstrakcyjnej, lecz historycznie okreœlonej postaci ludzkiego egzystowa-nia, ¿e odnosz¹ siê przede wszystkim do wspó³czesnego mu cz³owieka euro-pejskiego. Widoczne jest ponadto, ¿e znaczenie œmierci w ¿yciu cz³owieka zwi¹zane jest z aktem autorefleksji, zak³ada wiêc pewien poziom rozwoju œwiadomoœci, mo¿liwy w wy¿szych stadiach rozwoju ¿ycia organicznego. ¯ycie dokonuje siê (przejawia) poprzez indywidua. Wszelkie ¿yj¹ce indywidua umieraj¹. W przypadku zwierz¹t œmieræ ma jednak inne znacze-nie ni¿ w przypadku kulturowo rozwiniêtych ludzi. Biologiczne zdetermi-nowanie zwierz¹t, reprezentuj¹cych nie tyle siebie samych w swej niepo-wtarzalnej indywidualnoœci, co raczej pewien gatunek, powoduje, i¿ kon-kretna œmieræ staje siê tu istotna tylko w przypadku wygaœniêcia gatunku w momencie zgonu jego ostatniego przedstawiciela. Dopiero w tym mo-mencie ginie coœ naprawdê niepowtarzalnego.

Niepowtarzalnoœæ ka¿dej jednostki ludzkiej powoduje, i¿ tak¿e œmieræ nabiera w odniesieniu do cz³owieka innego znaczenia. WyobraŸmy sobie – powiada Simmel – jak inaczej wygl¹da³oby nasze ¿ycie, gdybyœmy byli przekonani o naszej nieœmiertelnoœci. To œmiertelnoœæ nakazuje aktywnoœæ w celu podtrzymywania ¿ycia, zabezpieczania go i wznoszenia na wy¿szy poziom. To ona powoduje, i¿ w strumieniu prze¿ywanej rzeczywistoœci wyodrêbniamy elementy dla naszego ¿ycia wa¿ne, znacz¹c tym samym ow¹ rzeczywistoœæ, tworz¹c znaczenia17_.

W ksi¹¿ce o Rembrandcie Simmel szczególnie silnie podkreœla zwi¹-zek indywidualnoœci i œmiertelnoœci. Œmieræ uznaje za ten czasowy punkt przysz³oœci, który czyni ¿ycie ca³oœci¹. Nie tylko w tym sensie, ¿e spina je klamr¹, po której ju¿ nic siê nie mo¿e w nim wydarzyæ, lecz w sensie wp³y-wania na sensotwórcze projekty rodz¹ce siê w tym ¿yciu w trakcie jego trwania.

Opozycja ¿ycia i œmierci staje siê wiêc u Simmla czymœ relatywnym. ¯ycie – powiada nawi¹zuj¹c do Fichtego i Hegla – ustanawia (setzt) œmieræ jako niezbêdny dla siebie innobyt. Opozycja ¿ycia i œmierci zostaje znie-siona w ¿yciu pojêtym absolutnie i metafizycznie, jako niekoñcz¹cy siê potok istnieñ, jakby wchodz¹cych i wychodz¹cych z bytowania.

noœæ owej opozycji oznacza immanencjê œmierci w ¿yciu, zasadê, któr¹ uda³o siê zobrazowaæ w niektórych szczególnie donios³ych dzie³ach sztu-ki. Simmel mówi w tym kontekœcie m.in. o malarstwie Rembrandta oraz o dramaturgii Szekspira. Rembrandt nie trudzi siê uwiecznianiem ludzkich typów (typ jest nieœmiertelny), lecz pokazuje niepowtarzalne indywidua, z istoty naznaczone œmierci¹. Ow¹ œmieræ widaæ w postaciach uwiecznio-nych przez artystê. Podobnie jest w sztukach Szekspira. W odniesieniu do g³ównych postaci dramatu, osobników niepowtarzalnych, szczególnie sil-nie zindywidualizowanych, dostrzec mo¿na coœ takiego – powiada Simmel – jak dojrzewanie w nich œmierci, stanowi¹cej logiczne (i zarazem tragicz-ne) zakoñczenie ich ¿ycia. Postaci ich otaczaj¹ce, bêd¹ce egzemplifikacja-mi ludzkich typów, uegzemplifikacja-mieraj¹ inaczej – w sposób dla wymowy dzie³a ma³o istotny znikaj¹ one ze sceny ¿ycia. „Najbardziej zindywidualizowana isto-ta umiera najgruntowniej, bo ¿yje najgruntowniej” – stwierdza Simmel18_.

W Lebensanschauung rozwa¿ania o œmierci umieszczone zostaj¹ w metafizycznym kontekœcie filozofii ¿ycia, budowanej przez Simmla w ostatnich latach akademickiej pracy. Nie maj¹c tutaj miejsca na dok³ad-n¹ prezentacjê tej koncepcji, ograniczymy siê do wskazania na jej najistot-niejsze elementy, swego rodzaju punkty wêz³owe19_.

1. Mówi¹c o ¿yciu, ma Simmel na myœli ca³oœæ bytu organicznego. W odró¿nieniu do Diltheya jego pojêcie ¿ycia nie ogranicza siê do ludzkie-go bytowania w œwiecie, choæ niewatpliwie równie¿ dla nieludzkie-go byt ludzki jest wyró¿nion¹, najbardziej wysublimowan¹ postaci¹ ¿ycia, której dok³ad-na, nieredukcjonistyczna analiza umo¿liwia uchwycenie fenomenologii ¿ycia w ca³ym jej skomplikowaniu i zró¿nicowaniu.

2. Nawi¹zuj¹c do Bergsona, przekracza Simmel zarazem jego czysto dynamiczny punkt ujmowania ¿ycia jedynie jako procesu, pr¹du, strumie-nia, który rozlewa siê niczym niewyczerpywalna kosmiczna energia. We-d³ug Simmla do istoty ¿ycia nale¿y tak¿e to, ¿e siê ono postaciuje, krystali-zuje. Rozwija siê jako powstawanie i giniêcie form, postaci, jako ich ci¹g-³a, acz dokonuj¹ca siê z ró¿n¹ szybkoœci¹, wymiana. Forma indywiduali-zuje, tworzy granice, które nie s¹ jednak wiecznotrwa³e. W celu pojêcio-wego uchwycenia dwóch na pozór sprzecznych, a w istocie

uzupe³niaj¹-18 _{G. Simmel, Rembrandt..., s. 99.}

cych siê charakterystyk ¿ycia wprowadza Simmel dwa pojêcia: „Wiêcej--¿ycia” (Mehr-Leben) oraz „Wiêcej-ni¿-¿ycie” (Mehr-als-Leben).

3. Owo „Wiêcej-ni¿-¿ycie” wskazuje na to, ¿e ¿ycie samo siebie prze-kracza, ¿e transcendencja jest mu immanentna. Tworzy coœ, co przekracza proces, staje siê trwa³e, nabieraj¹c w³asnego znaczenia i uprawomocnie-nia. Strumieñ nowego ¿ycia wlewa siê nastêpnie w wy³onione z siebie po-staci, i trwa to tak d³ugo, jak d³ugo ich rosn¹ca nieadekwatnoœæ nie dopro-wadzi do ich rozsadzenia i zast¹pienia przez inne formy.

4. Idea, nale¿¹ca do poziomu ducha, nie jest zatem pomyœlana jako przeciwstawna, obca ¿yciu, lecz jest jego ¿ywym wytworem. Drugi roz-dzia³ omawianej pracy Simmla nosi tytu³ „Zwrot [¿ycia – A.P.] ku idei”. Simmel czêsto mówi o ¿yciu na poziomie duchowoœci, jako rozgrywaj¹ce-go siê w kontekœcie form kulturowych, wytwarzanych i zastanych przez ludzkie indywidua. Zwrot ¿ycia ku idei oznacza, ¿e idealne obszary (np. prawo, sztuka, religia, logika) powstaj¹ jako wytwory ¿ycia, by nastêpnie to ¿ycie regulowaæ. ¯ycie jak gdyby im s³u¿y. Simmel mówi w tym kontek-œcie o „ekonomii ¿ycia” oraz o „przejœciu formy z jej wa¿noœci witalnej w idealn¹”20_.

5. Ludzk¹ wolnoœæ, umo¿liwiaj¹c¹ tworzenie tak pojêtego œwiata ideal-nego, odnosi Simmel nie do przyczynowoœci przyrodniczej, lecz do teleo-logii ludzkiego organizmu. Aprioryczna celowoœæ charakteryzuj¹ca orga-nizmy zwierz¹t zostaje w przypadku cz³owieka zachwiana, prze³amana. Mimo ¿e cz³owiek realizuje tak¿e cele, na które zaprogramowa³a go natura (tzn. jego w³asny organizm), potrafi tak¿e od nich abstrahowaæ, realizuj¹c cele nies³u¿¹ce bezpoœrednio zaspokojeniu potrzeb organicznych. Wytwa-rza zatem formy ow¹ celowoœæ organiczn¹ transcenduj¹ce. Znakomit¹ ilu-stracjê tej emancypacji od organicznej celowoœci stanowi dla Simmla sfera erotyki, coraz bardziej uniezale¿niaj¹ca siê od pierwotnego zwi¹zku z roz-mna¿aniem, nabieraj¹ca w³asnego, autonomicznego znaczenia21_.

6. Owo przejœcie od znaczenia witalnego do czystego (idealnego), widoczne nie tylko w sferze erotyki, ale tak¿e nauki i sztuki, prowadzi do powstania kultury. Konkretna, historyczna jednostka ludzka jest nie tylko nosicielem kultury – jest tak¿e jej twórc¹ i jej wytworem. Poszczególne

elementy kultury trac¹ sens, jeœli nie podtrzymuje ich w bycie partycypacja rozumiej¹cej je subiektywnoœci. Kultura nie trwa jednak jedynie w pod-miotach, lecz tak¿e obiektywizuje siê w wytworach sztuki, instytucjach spo³ecznych, przedmiotach kultu religijnego, teoriach naukowych. Rozrost kultury zobiektywizowanej, który obserwujemy w Europie od ok. 250 lat, jest tak olbrzymi, ¿e jednostka nie jest w stanie internalizowaæ jej form. Prowadzi to do swego rodzaju tragedii kultury, polegaj¹cej na rozejœciu siê kultury subiektywnej i obiektywnej, na alienacji jednostki ze œwiata kultu-rowego, w którym przysz³o jej ¿yæ. Zmienia to zasadniczo sposób partycy-pacji cz³owieka w œwiecie spo³ecznym.

Oto zarys t³a, na którym pojawiaj¹ siê Simmlowskie rozwa¿ania o œmierci w jego ostatnim dziele. Jego podtytu³ brzmi: „Cztery rozdzia³y metafizyczne”. Powy¿ej omówiliœmy pokrótce dwa pierwsze; trzeci, do którego zaraz powrócimy, poœwiêcony jest œmierci, czwarty zaœ – koncep-cji etycznej Simmla, wyp³ywaj¹cej z jego filozofii ¿ycia, okreœlonej prze-zeñ mianem „teorii prawa indywidualnego”. Simmel przeciwstawia siê w niej wszelkiej etyce racjonalistycznej, w szczególnoœci Kantowskiej, jako opartej na nieuprawnionym rozerwaniu cz³owieka na dwie nieprzystaj¹ce do siebie czêœci – zmys³ow¹ i rozumn¹ – oraz postuluj¹cej, jako dokonanie etyczne, swego rodzaju wygaszenie oddzia³ywania jednej z nich na korzyœæ drugiej.

Prowadzi to do wyrwania rozumnoœci z kontekstu ¿ycia istot rozum-nych i rozwiniêcia koncepcji idealnego, powszechnie obowi¹zuj¹cego pra-wodawstwa etycznego (imperatyw kategoryczny jest – zdaniem Simmla – jego najjaskrawszym przyk³adem). Oparte jest ono na restrykcyjnym rozej-œciu siê bytu i powinnoœci, którego Simmel nie uznaje, tworz¹c w³asn¹ kon-cepcjê powinnoœci jako wyp³ywaj¹cej z ¿ycia i z nim powi¹zanej (aczkol-wiek nie to¿samej). Rezultatem jest nieco enigmatyczna i do dziœ w³aœci-wie g³êbiej nie rozpracowana koncepcja prawa indywidualnego, bliska for-mule Goethego „stañ siê, czym jesteœ” (werde was du bist). Dzia³anie etyczne wywiedzione tu zostaje nie z nakazu spo³ecznego (moralnoœci w potocz-nym tego s³owa znaczeniu) czy te¿ z rozumnej czêœci Ja, która przeciwsta-wia siê czêœci zmys³owej (etycznoœæ wedle Kanta), lecz z g³êbi i egzysten-cjalnej potencji jednostki, ¿yj¹cej i dokonuj¹cej refleksji nad swym ¿yciem, kieruj¹cej nim i wartoœciuj¹cej tworzon¹ i prze¿ywan¹ rzeczywistoœæ.

Simmel – natomiast w ka¿dym jesteœmy œmiertelni22_{. Owa œmiertelnoœæ}

(pojêta jako skrywana lub jawna œwiadomoœæ œmierci) kszta³tuje nasze wybory, nasz¹ drogê ¿yciow¹. Œmieræ jest granic¹, ale granic¹ przynale¿n¹ ¿yciu i na nie oddzia³uj¹c¹. Œmieræ – powtarza Simmel – nale¿y do aprio-rycznych okreœleñ ¿ycia (do struktury ontologicznej Dasein – mo¿na by powiedzieæ za Heideggerem). Za swego rodzaju paradoks uwa¿a Simmel to, ¿e przezwyciê¿enie œmierci dokonuj¹ce siê w chrzeœcijañskiej koncep-cji ¿ycia wiecznego pozbawia j¹ witalnego znaczenia dla kszta³towania ¿ycia jednostki ludzkiej23_.

Jako œmiertelni doœwiadczamy swego ¿ycia jako przemijaj¹cego i na-znaczonego przypadkowoœci¹, co nie oznacza – chaosem. Doœwiadczenie obecnoœci œmierci w naszym ¿yciu zrywa niezró¿nicowane stapianie siê treœci rzeczywistoœci w procesie ¿ycia, nakazuj¹c niejako wyodrêbnianie z niego elementów bardziej i mniej wa¿nych, przydawanie im znaczenia, wartoœciowania ich, a niekiedy przekszta³canie w coœ dla nas ponadczaso-wo wa¿nego i obowi¹zuj¹cego. Nasze ¿ycie nabiera wówczas dodatkowe-go waloru, osi¹ga jakby nowy poziom. Na tym w³aœnie polega poszukiwa-nie g³êbszego sensu ¿ycia, wychodz¹ce od naszego bycia istotami œmiertel-nymi. Ten sens nie jest zastany, gotowy, lecz rodzi siê wraz z nami, uœwia-damiaj¹cymi sobie tkwi¹ce w nas mo¿liwoœci i je realizuj¹cymi. Za Ric-kertem mo¿na by powiedzieæ, ¿e nie jest dany, lecz zadany.

Rodzenie siê ¿ycia osobowego, powstawanie osoby, jest niejako wa-runkiem sine qua non tego rozwoju. „Wraz z wytwarzaniem siê Ja ( Ich--Bildung) – powiada Simmel – zagadnienie œmierci wchodzi na nowy po-ziom”24_{. Nie wolno jednak zapominaæ, ¿e tak pojête Ja nie realizuje swym}

¿yciem jakiegoœ ogólnego, transcendentnego schematu, planu, lecz ¿yj¹c, realizuje swe mo¿liwoœci zawarte w osobniczym a priori ka¿dego z nas oraz w konkretnej, historycznej rzeczywistoœci, która nas otacza. Podobnie jak w przypadku Heideggera, Simmlowska charakterystyka bytu ludzkie-go porzuca alternatywê: absolutna wolnoœæ – absolutna determinacja, opi-suj¹c go w kategoriach zbli¿onych do Heideggerowskiego rzuconego pro-jektu (geworfener Entwurf). Autor Filozofii pieni¹dza wskazuje na króle-stwo wolnoœci, która rodzi siê dziêki owemu „Wiêcej-ni¿-¿ycie”, które

w przypadku cz³owieka oznacza tak¿e powstanie form idealnych, wyro-s³ych z ¿ycia i zarazem je transcenduj¹cych. W tym kontekœcie rozró¿nia Simmel miêdzy das Gattungsapriori (a priori gatunkowe), odpowiadaj¹-cemu mniej wiêcej Heideggerowskiemu das Man (Siê), oraz das persönli-che Apriori (a priori osobiste), którego odpowiednikiem by³oby Heideg-gerowskie „Siebie” (Selbst)25_{. Cz³owiek mo¿e bowiem bytowaæ w sposób}

mniej lub bardziej zindywidualizowany. Decyzja nale¿y do niego.

Pora na podsumowanie i wyci¹gniêcie wniosków z porównania obu zarysowanych wy¿ej ujêæ œmierci.

3. Simmel jako nauczyciel Heideggera?

Wnikliwy czytelnik bez trudu wychwyci³ istotne podobieñstwa i zbie¿-noœci obu analizowanych koncepcji. W czêœci poœwiêconej Simmlowi nie omieszkaliœmy zreszt¹ zaznaczyæ tu i ówdzie tych elementów, które maj¹ swe odpowiedniki u Heideggera, oraz wskazaæ na dziel¹ce ich ró¿nice. Mimo i¿ Simmla nie sposób zaliczyæ do filozofii egzystencjalnej, to œmieræ – pojêta jako œwiadomoœæ œmiertelnoœci – jest dlañ konstytutywnym wy-znacznikiem ludzkiego ¿ycia. To ona niejako wymusza na nim budowanie – siebie oraz otaczaj¹cej go rzeczywistoœci.

Mimo i¿ obaj filozofowie przyjmuj¹ tezê o „œmierci zamieszkuj¹cej ¿ycie”, zauwa¿aj¹ tak¿e cechuj¹c¹ cz³owieka sk³onnoœæ do „odsuwania siê od œmierci”, do ucieczki przed ni¹. Ludzkie „uciekanie przed œmierci¹” nie koñczy siê jednak na marzeniach o nieœmiertelnoœci, „uprawomocnionych” przez religijne dogmaty czy objawienia. Jej w³aœciwym rezultatem jest œwiat kultury – pojêty jako zbiór form, instytucji, wartoœci, które wy³oni³y siê w procesie ¿ycia, staj¹c siê – przynajmniej na jakiœ czas – czymœ, co obo-wi¹zuje.

W tym kontekœcie ujawnia siê jednak zasadnicza odmiennoœæ podej-œcia Heideggerowskiego. Punkt widzenia kultury (i „zamieszkuj¹cej” j¹ spo³ecznoœci) interesuje go o wiele mniej ni¿ punkt widzenia egzystuj¹ce-go indywiduum. Mo¿na wrêcz zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e Heidegger jest kulturze – jako produktowi „Siê” – wrogi. Egzystencjalne nakierowanie

jego analiz, które w tak decyduj¹cym stopniu przyczyni³o siê do ich popu-larnoœci, ods³ania tu jednak zarazem swe istotne s³aboœci. Heideggerow-skie fenomenologiczne badania struktury egzystencjalnej s¹ ahistoryczne – imputuj¹ cz³owiekowi dowolnej kultury i cywilizacji strukturê ontologicz-n¹ Dasein, ods³oniêt¹ w Byciu i czasie. W odró¿nieniu od Heideggera Sim-mel jest œwiadom historycznego kontekstu swych ustaleñ, jako odnosz¹-cych siê do pewnej historycznie ukszta³towanej postaci cz³owieczeñstwa. Tak¿e on wi¹¿e znaczenie œmierci w ¿yciu z rosn¹c¹ indywidualizacj¹ jego postaci. Nie przeocza jednak tego, ¿e warunki, które Heidegger wi¹¿e z ka¿-dym Dasein, z Dasein jako takim, spe³niæ mo¿e dopiero wysoce zindywi-dualizowany, wolny i d¹¿¹cy do samorealizacji cz³owiek cywilizacji za-chodnioeuropejskiej.

Element ten pokazuje zarazem, jak bardzo Heidegger, mimo niekwe-stionowanej rewolucyjnoœci swej myœli, pozosta³ wierny transcendentalno--idealistycznej tradycji, w której wyrasta³. Mimo i¿ dziejowoœæ, historycz-ne zakorzenienie, epokowoœæ ods³aniania siê bycia nale¿¹ do jego podsta-wowego repertuaru kategorialnego, jego ujêcie jestestwa nasuwa skojarze-nia z wyabstrahowanym z kulturowego otoczeskojarze-nia i zakorzeskojarze-niaskojarze-nia Kantow-skim podmiotem poznania. Dasein to nie cz³owiek z krwi i koœci, lecz sta-rannie zdefiniowany byt, bytuj¹cy zgodnie z ods³anian¹ struktur¹ ontolo-giczn¹.

Jak s³usznie zauwa¿y³ O. Pöggeler26_{, Heidegger przej¹³ od Simmla}

przedmiot badania – jego ontologia fundamentalna jest ogóln¹ nauk¹ o prze-¿ywanym ¿yciu. Podda³ go jednak istotnoœciowej obróbce fenomenologicz-nej, maj¹cej na celu ods³oniêcie apriorycznych, ponadhistorycznych struk-tur ontologicznych. Tak¿e Simmel u¿ywa pojêcia a priori. Ma ono jednak u niego sens odmienny ni¿ u Kanta czy Husserla – jest dynamiczn¹ i histo-rycznie zmienn¹ struktur¹, wy³anian¹ i kszta³towan¹ przez rozwijaj¹ce siê ¿ycie27_.

Najbardziej uderzaj¹c¹ ró¿nicê stanowi u obu myœlicieli wartoœcio-wanie obiektywnego œwiata kultury. Simmel jest daleki od niedostrzegania

26 _{O. Pöggeler, Heidegger Begegnung mit Dilthey, „Dilthey-Jahrbuch” 4 (1986/87),} s. 138.

niebezpieczeñstw zwi¹zanych z niemo¿noœci¹ internalizacji rosn¹cego za-sobu form kultury obiektywnej przez skoñczony podmiot. Daleki jest jed-nak tak¿e od wyci¹gania st¹d wniosku o istotowej nieautentycznoœci byto-wania w kulturze i postulobyto-wania porzucenia jej oraz zwrócenia siê ku po-szukiwaniom tego, co pierwotne, proste i autentyczne. ¯ycie cz³owieka uj-muje jako pulsowanie miêdzy tym, co wewnêtrzne, a tym, co zewnêtrzne. Nie znajdziemy u niego zatem potêpienia œwiata kultury jako wytworu „Siê”. W swej krytyce Simmla Heidegger uwa¿a, i¿ jego b³êdem by³o nie-odró¿nienie ¿ycia w sensie biologiczno-ontycznym i w sensie egzystencjal-no-ontologicznym. Podstaw¹ tego zarzutu jest Simmlowska próba budo-wania filozofii monistycznej, odrzucaj¹cej idealistyczne rozdarcie na ist-nienie i znaczenie (byt-w-sobie i byt-dla-mnie). Kiedy jednak Heidegger stwierdza, i¿ Dasein jest nie w czasie, lecz jest czasem samym, to przypo-mina to bardzo Simmlowskie sformu³owanie „Zeit ist das Leben unter Ab-sehen von seinen Inhalten” – czas to ¿ycie przy abstrahowaniu od jego treœci. Cytat ten pokazuje, ¿e powy¿szy os¹d Heideggera by³ nietrafny. Sim-mel nie jest biologistycznym redukcjonist¹. Mimo to nie chce oderwania ¿ycia od jego organicznych korzeni. Simmlowskie Leben obejmuje nie tyl-ko ¿ycie cz³owieka, ale wszelkie ¿ycie. Cz³owiek zostaje wyró¿niony jedy-nie przez stwierdzejedy-nie, ¿e w nim ¿ycie osi¹gnê³o nowy poziom, stadium duchowoœci, tj. uzyska³o formy przekraczaj¹ce czyst¹ biologicznoœæ. Hei-degger natomiast filozofuje z perspektywy subiektywnoœci jako czegoœ, co pierwotnie dane i co nadaje sens rzeczywistoœci. Ta subiektywnoœæ jest wprawdzie pragmatyczna, dziejowa, zakorzeniona w Siê – podstawowy konstrukt filozofii transcendentalnej zostaje jednak zachowany. Natomiast Simmel filozofuje z perspektywy metafizycznej, monistycznej, uwa¿aj¹cej nieprzezwyciê¿alne rozejœcie siê podmiotu i przedmiotu (bytu) za efekt b³êdu w myœleniu.

perspekty-wie Heidegger okazuje siê póŸnym – i niew¹tpliperspekty-wie czêsto k³opotliwym – spadkobierc¹ Kartezjusza, podczas gdy Simmel kroczy lini¹ wytyczon¹ przez Schopenhauera i Nietzschego.

Tutaj pora na krótk¹ wzmiankê o stosunku Hansa-Georga Gadamera do eksponowania kwestii œmierci w g³ównym dziele swego wielkiego i do koñca podziwianego nauczyciela. W swym projekcie filozoficznej herme-neutyki Gadamer nawi¹zuje do „hermeherme-neutyki faktycznoœci”, rozwijanej przez Heideggera w latach 1919–1926, bardzo rzadko nawi¹zuje jednak do samego Bycia i czasu, bêd¹cego zwieñczeniem tego okresu w twórczo-œci Heideggera. Jednym z powodów jest przeakcentowanie kwestii œmierci i zwi¹zane z tym – zdaniem autora Prawdy i metody – niepotrzebne prze-egzystencjalizowanie ca³oœci. Heidegger krytykowa³ egzystencjalistyczne interpretacje swego opus magnus, nie zauwa¿aj¹c, ¿e swymi sformu³owa-niami siê do tego walnie przyczyni³. Tym bowiem, co naprawdê istotne, by³a kwestia rzucenia i projektowania, w powi¹zaniu z czasowoœci¹ ludz-kiego istnienia, tzn. kwestia istotowej skoñczonoœci Dasein. Z nasz¹ skoñ-czonoœci¹ zaœ – podkreœla Gadamer – nie konfrontuje nas jakieœ przeczu-wanie w³asnej œmiertelnoœci, sk³aniaj¹ce nas do autentycznego egzystowa-nia, lecz inny cz³owiek, z jego roszczeniem do uznania i zrozumienia. A tak-¿e jêzyk, dziêki któremu w ogóle rozumiemy, a którego panami nie stanie-my siê nigdy. Jest on bowiem zawsze czerpi¹cym z tradycji, a wiêc z histo-rii, jêzykiem wspólnoty komunikacyjnej, wymykaj¹cej siê próbie jakiego-kolwiek ugruntowania w ego cogito. Nie sposób, przynajmniej z perspek-tywy pisz¹cego niniejsze s³owa, nie przyznaæ racji zmar³emu niedawno mêdrcowi z Heidelbergu28_.

Pomimo tych istotnych odmiennoœci wolno stwierdziæ, ¿e koncepcje Simmla i Heideggera wiêcej ³¹czy, ni¿ dzieli. O potraktowaniu œmierci jako centralnego zagadnienia ¿ycia by³a ju¿ mowa. Tak¿e ujêcie transcendencji nie jako zewnêtrznego, metafizycznego bytu, lecz jako immanentnemu ¿y-ciu (egzystencji) transcendowania tego, co faktyczne, ku temu, co mo¿li-we, ³¹czy obie analizowane koncepcje. Choæ nie sposób nie zauwa¿yæ, i¿ skromnym iloœciowo analizom Simmla, zawartym w Lebensanschauung,

daleko do rozleg³oœci i subtelnoœci Heideggerowskich badañ og³oszonych w Byciu i czasie, to nie mo¿na te¿ oprzeæ siê wra¿eniu, i¿ Simmel by³ dla Heideggera potê¿nym, choæ skrywanym Ÿród³em filozoficznej inspiracji. Wykazanie tego – na przyk³adzie ujêcia fenomenu œmierci i œmiertelnoœci – by³o jednym z celów niniejszego tekstu. Celem mo¿e wa¿niejszym by³o jednak wskazanie na oryginaln¹ myœl filozoficzn¹ Georga Simmla, z pew-noœci¹ zas³uguj¹c¹ na szersz¹ recepcjê, na prace translacyjne oraz badaw-cze.

Literatura uzupe³niaj¹ca

Choron J., Der Tod im abendländischen Denken, Stuttgart 1967.

Christian P., Einheit und Zwiespalt. Zum Hegelianisierenden Denken in der Philo-sophie und Soziologie G. Simmeles, Berlin: Duncker & Humblot 1986. Fink E., Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969.

Gadamer H.-G., Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Roccardo Dottori, Münster: Wissenschaftliche Paperbacks 2002.

Großheim M., Von Georg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Le-ben und Existenz, Bonn 1991.

Han B.-C., Todesarten. Philosophische Untersuchungen zum Tod, Stuttgart 1998. Hügli A., Zur Geschichte der Todesdeutung. Vesuch einer Typologie, „Studia

Phi-losophica” 32 (1983), Basel.

Leœniewski N., Nowak-Juchacz E. (red.), Die Zeit Heideggers, Frankfurt am Main: Peter Lang 2002.

Rentsch T. (red.), Martin Heidegger – „Sein und Zeit”, Berlin: Akademie 2001. Sternberger D., Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu M. Heideggers

DAS PHÄNOMEN DES TODES IM SEINSDENKEN HEIDEGGERS UND IN DER LEBENSPHILOSOPHIE SIMMELS.

EIN VERGLEICHSVERSUCH

Zusammenfassung