ISSN 1734-9923
ARTYKU
Ł
Y
ANDRZEJ DĄBROWSKI*
RADYKALNA INTERPRETACJA INTENCJONALNO CI
W FILOZOFII MARTINA HEIDEGGERA
Słowa kluczowe: Heidegger, fenomenologia, bycie-w- wiecie, intencjonalnoć, transcendencja
Keywords: Heidegger, phenomenology, being-in-the-world, intentionality, transcendence
Martin Heidegger uwa ał intencjonalnoć za bardzo wa ną kategorię. Wsze-lako nie zgadzał się z jej fenomenologiczną wykładnią. Próbował nadać jej bardziej ródłową, ontologiczną interpretację, którą tutaj zrekonstruujemy. Na początku zrobimy kilka uwag na temat fenomenu intencjonalno ci w ogóle. Dalej przypomnimy, co jest przedmiotem ontologii fundamentalnej Heideg-gera. Przechodząc za do prezentacji problemu intencjonalno ci w fi lozofi i fryburskiego fi lozofa, najpierw przywołamy kilka jego uwag semantyczno--epistemologiczno-ontologicznych na temat (intencjonalnego) spostrzegania, a następnie – w tym kontek cie – zaprezentujemy podstawowe, w przekona-niu Heideggera, nieporozumienia czy te błędy związane z dotychczasowym
*Andrzej Dąbrowski – dr, prowadzi zajęcia z epistemologii i
fi lozofi i współczesnej na Uniwersytecie Jagiellońskim. Interesuje sięfi lozofią umysłu, fi lozofią języka, historią
ujmowaniem intencjonalno ci i zaprezentujemy jego pozytywną wykładnię1.
Dokonamy tego głównie w oparciu o Bycie i czas, Podstawowe problemy fenomenologii oraz O istocie podstawy.
Czym jest intencjonalno ć?
Zacznijmy od krótkiej analizy etymologicznej. Arystotelesowskie noema
(pojęcie) scholastycy przekładali m.in. na łac. intentio ze względu na ana-logię pomiędzy rozciągnięciem czy nakierowaniem na przykład łuku na jaki cel (intendere arcum in) a nakierowaniem czy nastawieniem umysłu na co (intendere anima in). Tak przynajmniej utrzymuje G.E.M. Anscombe. Łacińskie intentio pochodzi od czasownika intendere, które oznacza nieprze-chodnio: „kierować się”, „zwrócić”, „dą yć”, „zmierzać”; przechodnio za (z wymaganym dopełnieniem bli szym): „skierować się ku X”, „zwracać się na Y” względnie od tendere – „rozciągać”, „napinać” (np. uwagę na co ), „usiłować”, „kierować”. Pochodne od czasownika intendere abstractum
intentio, -onis oznacza: „napięcie”, „natę enie”, „wysiłek”, „usiłowanie”, ale te „uwaga”, „troska”. U wczesnych pisarzy chrze cijańskich pojawia się w znaczeniu: „napinać uwagę”, „pojmować”. U w. Augustyna znajdujemy takie stwierdzenie:
to, co zatrzymuje zmysł wzroku na widzialnym przedmiocie tak długo, jak go oglądamy: jest to uwaga (intentio)2.
1 Istnieje imponująca literatura sekundarna na temat bycia-w- wicie, transcendencji
i intencjonalno ci u Heideggera. Na pewno warto sięgnąć – ograniczając się do publikacji anglojęzycznych – do następujących prac:
M. Okrent, Heidegger’s Pragmatism: Understanding, Being, and the Critique of Meta-physics, Ithaca: Cornell University Press 1988; B.C. Hopkins, Intentionality in Husserl and Heidegger. The Problem of the Original Method and Phenomenon of Phenomenology, Dordrecht– Boston–London: Kluwer Academic Publishers 1993; H. Dreyfus, Heidegger’s Critique of Husserl’s (and Searle’s) Account of Intentionality, „Social Research” 60 (1), (1993); S. Overgaard, Husserl and Heidegger on Being in the World, Dordrecht–Bos-ton–London: Kluwer Academic Publishers 2004. W Polsce na temat transcendencji pisał m.in. B. Baran (począwszy od rozprawy doktorskiej Pojęcie transcedencji u Martina Heideggera i Emmanuela Levinasa, 1988).
2 Augustyn, O Trójcy więtej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak SJ, Poznań:
Tomasz z Akwinu w swoich rozwa aniach metafi zycznych obok esse naturale, a więc zwykłego sposobu bytowania rzeczy, wyró nił te esse
intentionale, istnienie tylko we wra eniach lub umy le. Samym my lom
przysługuje wtedy wyłącznie esse immateriale (my l nie jest bowiem zde-terminowana czasoprzestrzennie), choć przynale y esse naturale3.
Intencjonalno ć jest to, mówiąc ogólnie, własno ć umysłu lub nieco dokładniej, aktów psychicznych podmiotu: postrzegania, my lenia, pamięci, woli, wyobra ni, wiadomo ci itd. Decyduje ona o swoistym nakierowaniem tych zjawisk, jest quasi-relacją, odniesieniem. Dzięki niej postrzeganie nasze jest zawsze postrzeganiem czego , my lenie – my leniem o czym , poznawanie – poznawaniem czego . Innymi słowy, akty te nakierowane są na jaki obiekt (immanentny, transcendentny lub jeszcze jaki inny). Choć z natury nie przysługuje ona zjawiskom fi zycznym, to jednak jest równie cechą czynno ci i wytworów psychofi zycznych. Intencjonalna jest na przykład nasza mowa i język – mówimy i piszemy zawsze o czym . Kate-gorię tę wydobył z zapomnienia Franz Brentano, a utwierdził – próbując ją odpsychologizować – Edmund Husserl. W duchu antypsychologizmu rów-nie Gottlob Frege rozwa ał problem odniesienia. Zauwa ył on, i zwykle wyra enia językowe, na przykład nazwy, posiadają sensy (znaczenia), ale niekoniecznie odniesienie (przedmiot odniesienia). Słowa „najdalsze od Ziemi ciało niebieskie” mają sens, ale jest nader wątpliwe, czy mają te jakie odniesienie. Obecnie kategoria intencjonalno ci silnie obecna jest w wielu nurtach i dyscyplinach fi lozofi cznych: w teorii poznania, w fi lozofi i umysłu i języka, w metafi zyce, w ontologii, w estetyce, w fi lozofi i kultury i w kognitywistyce.
Istnieje wiele ró nego rodzaju koncepcji intencjonalno ci. Do naj-wa niejszych nale ą:
(I) Mentalistyczna (aktowa) koncepcja intencjonalno ci: zjawiska psy-chiczne podmiotu wiadomego skierowane są na jaki obiekt, niekoniecznie istniejący realnie (F. Brentano, R. Chisholm). Pewnymi jej wariantami są: wczesna (z Badań logicznych) i pó na (z Idei czystej fenomenologii: noeza celuje w pewien obiekt za po rednictwem noematu) teoria Husserla.
3 Por. P.T. Geach, Akwinata, [w:] G.E.M. Anscombe, P.T. Geach, Trzej fi lozofowie,
(II) Lingwistyczna koncepcja intencjonalno ci: prymarnie intencjonal-ne są mowa i język; modelem dla intencjonalno ci my li (i samej konceptual-no ci) jest semantyka języka (W. Sellars, L. Wittgenstein, J. Rosenberg).
(III) Pragmatyczna koncepcja intencjonalno ci: pierwotnie intencjonal-ne są ró ne rodzaje ludzkich praktyk, działań społecznych; one te stanowią model dla intencjonalno ci my li (L. Wittgenstein, R. Brandom).
(IV) Naturalistyczno-przyrodnicza koncepcja intencjonalno ci (istnieje wiele jej ró nych wariantów). Intencjonalno ć nie jest niczym innym, jak tylko naturalną, biologiczną własno cią organizmów ywych, a dokładniej narządów i ich czynno ci: zachowanie zwierząt (taniec pszczół czy pluskanie bobra), my li, mowa, obrazy i mapy są intencjonalne, bo zawsze wskazują na co (R. Millikan).
Heideggerowski projekt my lenia bycia
Zanim przejdziemy do poglądów Heideggera na intencjonalno ć, zapytajmy najpierw, czym jest względnie, czym ma byćfi lozofi a w jego przekonaniu. Czasami przyjmuje się rozró nienie na fi lozofię popularną (powszechną) i fi lozofię bardziej zaawansowaną, cisłą i metodyczną, dla samych fi lozo-fów. Heideggerowski projekt my lenia istotnego skierowany jest do jednych i drugich. Heidegger uwzględnia najbardziej wyrafi nowane rozwiązania (zwykle metafi zyczne) największych fi lozofów w dziejach my li zachodniej i z nimi dyskutuje. Tym samym projekt swój kieruje do znawców fi lozofi i, do najbardziej wymagających my licieli, my licieli z powołania. Ale te do zwykłych ludzi, do wszystkich – my leć o bycie i zbli ać się do bycia mo e bowiem (i powinien) ka dy.
Filozofi a Heideggera ma ci le okre lony charakter i ramy. Jest to przede wszystkim ontologia, która mo liwa jest tylko jako fenomenologia:
Ontologia i fenomenologia nie są dwiema ró nymi dyscyplinami obok innych nale ących do fi lozofi i. Oba te terminy charakteryzują samą
fi lozofię co do przedmiotu i procedury badawczej4.
4 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
Sens fenomenologii tworzą dwa terminy: fenomen i logos. Pierwszy oznacza szczególny sposób ukazywania się czego : to-co-ukazuje-się --w-sobie-samym, drugi za oznacza rozum i jest tym, co umo liwia widzenie czego . Fenomenologia ma zatem umo liwić ogląd i opis tego, co stanowi
bycie czego , bycie bytu. Metodologicznym sensem tego opisu jest
herme-neutyka, czyli interpretacja5.
Piszemy powy ej „fi lozofi a”, choć ci le rzecz biorąc, termin ten nie do końca tutaj pasuje, zwłaszcza gdy uwzględnimy pó niejszą my l Heideggera. Na przykład List o „humanizmie” kończy się następującymi słowami:
Nadszedł czas, by odzwyczajono się przeceniaćfi lozofię i zbyt wiele od niej wymagać. W dzisiejszej biedzie wiata trzeba mniej fi lozofi i a więcej dbało ci o my lenie...6
Heideggerowi chodzi o my lenie istotne, o my lenie bardziej ródłowe i bardziej radykalne, czyli o my lenie bycia. Sam fi lozof my leniu takiemu otworzył jedynie drogę. Nakre lił jego projekt i rzucił wyzwanie. Poniewa jednak my lenie to jeszcze nie nadeszło, skoro nie przewodzi jeszcze ani powszechnemu, ani nawet zachodniemu my leniu, niech nam wolno będzie wcią posługiwać się tym starym, bąd co bąd wieloznacznym, terminem „fi lozofi a”.
A zatem, fi lozofi a Heideggera to ontologia fundamentalna, której pod-stawowym tematem jest kwestia bycia: „Bycie jest prawdziwym i jedynym tematem fi lozofi i”7. Do uchwycenia i tematyzacji bycia droga jest długa
i trudna. A wiedzie przede wszystkim poprzez ró nicę ontologiczną. Byt nie jest byciem, bycie nie jest bytem, choć bycie zawsze jest byciem bytu. Ta ró nica zatem to ró nica między bytem i byciem. Natomiast „mo liwo ć wydobycia ró nicy ontologicznej ewidentnie wią e się z konieczno cią zbadania intencjonalno ci, tzn. sposobu dostępu do bytu”8. Zbadanie
in-5 Nale y te pamiętać o silnym związku my li Heideggera z pewną formąfi lozofi i
transcendentalnej: „Mo emy te naukę o byciu jako naukę krytyczną nazwaćnauką transcendentalną”, M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, tłum. B. Baran, Warszawa: Aletheia 2009, s. 21.
6 M. Heidegger, List o „humanizmie”, tłum. J. Tischner, [w:] ten e, Znaki drogi,
Warszawa: Aletheia 1995, s. 168.
tencjonalno ci za wią e się z konieczno cią zbadania jestestwa, którego ustrukturyzowanie z istoty jest intencjonalne:
Ró nica bycia i bytu, choć nierozpoznana explicite, jest latentnie w jestestwie i jego egzystencji9.
Innymi słowy, ró nica ontologiczna i fenomen intencjonalno ci skry-wają się w podstawowej strukturze jestestwa, ukonstytuowanej przez bycie--w- wiecie. A zatem nie sposób zrozumieć intencjonalno ci bez – choćby pobie nej – rekonstrukcji bycia-w- wiecie i jestestwa. W odpowiednim momencie wyzwanie to podejmiemy.
Błędne interpretacje intencjonalno ci
W Podstawowych problemach fenomenologii Heidegger podejmuje próbę
uporania się z niektórymi tradycyjnymi tezami o byciu. Próbie tej równolegle towarzyszą badania natury intencjonalno ci. Fryburski fi lozof rozpoczyna od następującej konstatacji. Fenomen intencjonalno ci – kierowanie-się-na – od dawna był znany, ale niewystarczająco fi lozofi cznie wyeksplikowany. Rozumienie intencjonalno ci jest przede wszystkim obcią one pewnymi zało eniami (ró nych) teorii fi lozofi cznych, ale tak e ukrytymi uprzedze-niami,które wyrastają z naturalnego ujmowania i interpretowania rzeczy przez powszedni rozsądek jestestwa. Konsekwencje tego są takie, e intencjonalno ć jest zupełnie błędnie wykładana w duchu bąd to przesadnie uproszczonego obiektywizmu, bąd te w duchu skrajnego subiektywizmu. W przekonaniu, e opaczne interpretacje i nieporozumienia o wiele bardziej zagradzają drogę do wła ciwego poznania ni zupełna nieznajomo ć rzeczy, Heidegger będzie starał się obna yć te ró ne błędne interpretacje i swoimi analizami przyczynić się do wyra niejszego ujrzenia, wprost i bez uprzedzeń, tego tajemniczego fenomenu.
Filozof wychodzi od wieloznaczno ci słowa „spostrze enie”. Termin ten, jego zdaniem, mo e być rozumiany
raz jako spostrzeganie, odniesienie spostrze eniowe, raz jako co spo-strze onego w sensie tego, do czego się odniesienie spostrze eniowe
odnosi, wreszcie jako spostrze onoć w sensie bycia spostrze onym czego spostrze onego w odniesieniu spostrze eniowym10.
Mo na zatem mówić przynajmniej o trojakim jego znaczeniu: (1) spo-strzeganie, (2) spostrze one, (3) spostrze ono ć spostrze onego. Niemiecki
fi lozof sugeruje, e wieloznaczno ć tego terminu nie jest przypadkowa i wska-zuje na swoistoć oznaczanej rzeczy. Sam fenomen stanowić mo e podło e i oparcie dla wieloznaczno ci, gdy sam w sobie, zgodnie ze swoją strukturą, nie jest prosty, lecz zło ony, wieloznaczny. ródłowo tworzy jednak pewną jednolitą strukturę spostrze enia. Trzy wzmiankowane znaczenia tworzą trzy ró ne perspektywy, dzięki którym ujmowana jest struktura spostrze enia.
Heidegger zastanawia się, czy w stwierdzeniu „spostrze enie jest spostrzeganiem obej mującym co spostrze onego w spostrze ono ci”, czy w nieco bardziej rozwiniętej wersji, „spostrze eniowe kierowanie się na co spostrzeganego tak, e owo co spostrze ganego jako co spostrzeganego zostaje zrozumiane w samej swojej spostrze ono ci” nie ma tautologii? Odpowied
fi lozofa jest negatywna. Stwierdzenie to, jego zdaniem, jest czym więcej ni tautolo gią. Informuje nas ono o tym, e spostrze enie i co spo strze onego w jego spostrze ono ci nale ą do siebie nawzajem. Kierowanie się na jest tutaj czym , co cementuje fenomen spostrze enia, stanowi jego rusztowanie, a trzy współprzynale ne momenty są charakte rami tego kierowania się na. Dotyczy to nie tylko spostrze enia, ale te przedstawiania, my le nia, sądzenia, miło ci i innych fenomenów.
Wstępnie Heidegger przyjmuje następujące wyja nienie pojęcia intencjonalno ci: „wszelkie zachowanie jestestwa jest odnoszeniem-się-do”, spostrze e nie na przykład – spostrzeganiem-czego 11. To odniesienie zwykło
się oznaczać – w wę szym sensie – przez łacińskie intendere albo intentio.
Czasownik intendere, co sygnalizowali my ju na samym początku, oznacza: rozciągać, napinać, usiłować, kierować.Ka de odnosze nie-się-do i ka de bycie-skierowanym-na ma swój obiekt, czyli, w terminologii Heideggera, posiada specyfi czne Do-czego odnoszenia sięi Na-co bycia skierowanym. To co nazywamy intentum. Intencjonalno ć obejmuje oba momenty, intentio
i intentum,w pewnej jedno ci. Zaniedbanie jednego z nich, a tym samym
uprzywilejowanie innego, wedle Heideggera zawsze zaowocuje błędnym
ujęciem intencjonalno ci. Oczywi cie nie zmienia to faktu, e dla ka dego aktu oba te momenty będą inne, a zró nicowanie intentio i intentum stanowi o odmienno ci sposobów zachowania.
Otó intencjonalną re lację spostrze enia mo na pomy leć jako obecną relację między dwoma obecnymi obiektami, obecnym podmiotem i obecnym przedmiotem. Wówczas intencjonalna relacja będzie mo liwa tylko wtedy, gdy obecne będą jej oba człony. Brak choćby jednego z nich, podmiotu lub przedmiotu, zniweczy tę relację, a nawet samą mo liwoć tej relacji. Nie jest to jednak, zdaniem Heideggera, poprawne ujęcie problemu:
przy takiej charakterystyce intencjonalno ci jako obecnej relacji między dwoma obecnymi [bytami], psychicznym podmiotem i fi zycznym obiek-tem, zarówno istota, jak i sposób bycia intencjonalno ci zostają z gruntu błędnie ujęte12.
Błąd pole ga tutaj na tym, e za warunek relacji intencjonalnej przyjmuje się rzeczywistą obecnoć jakiego obiektu. Bez niego podmiot sam w sobie jawi się jako pozbawiony intencjo nalno ci. Ta skłonno ć, aby wszelki byt ujmo-wać w sensie czego obecnego i rozumieć w sensie obecno ci, podkre la Heidegger, jest podstawową, do dzi nieprzezwycię oną jeszcze, tendencją staro ytnej czy w ogóle zachodniej ontologii. Podej cie takie reprezentuje pó ny Brentano, utrzymujący, i tylko konkretne rzeczy istnieją i tylko rzeczy mogą być przedmiotami my li (reizm)13.
Tymczasem inten cjonalne odniesienie podmiotu do obiektu realizuje się nie tylko wraz z obecno cią tego obiektu. Od początku posiada on w sobie strukturę intencjonalną, dzięki czemu mo e spostrzegać co , co realnie nie istnieje, na przykład w fantazji czy halucynacji. Mo e być nakierowany na co , co jest tylko domniemywane, czego w ogóle nie ma. A zatem, zauwa a Heidegger, pewne zachowanie podmiotu, na przykład stosunek spostrzegania do obiek tu spostrzeganego, mo e być rozumiane inaczej. A mianowicie inten-cjonalne spostrzeganie (zachowanie) mo e oznaczać spostrzeganie „samo w sobie”, spostrzeganie „jako takie”, niezale nie od tego, czy to, do czego się ono odnosi, jest obecne, czy te nie. Podobnie jak spostrzeganie, tak i inne immanentne prze ycia podmiotu są intencjonalne niezale nie od tego, czy
12 Tam e, s. 64–65.
13 Por. A. Chrudzimski, Pó na teoria intencjonalno ci Brentana, „Principia” XXVII
się do czego odnoszą, czy nie. I to rozumienie, podkre la fi lozof, ju lepiej oddaje specyfi kę intencjonalno ci.
Ta relacja, nazywana przez nas intencjonalno cią, jest apriorycznym odnoszeniowym cha rakterem tego, co okre lamy jako odnosze-nie-się14.
Tutaj jednak napotykamy kolejną dezinterpretację, której ofi arą padają ró ne fi lozofi e niefenomenologiczne, ale te fenomenologiczne. Powtórzmy, intencjonalno ć mo e być rozpatrywana jako struktura prze yć. Jako taka przynale y ona do wewnętrznej sfery podmiotu: prze ycia odnoszą się tyl-ko do tego, co immanentne. Trzeba zatem zapytać: jak taki podmiot mo e za pomocą swoich intencjonalnych prze yć wyj ć poza sferę prze yciową i odnosić się do obiektywnego wiata? Jak ja mo e transcendować własną sferę i zawarte w niej intencjonalne prze ycia?
Najpierw Heidegger przywołuje dobrze znaną tradycję, która powiada, e same w sobie, intencjonalne prze ycia jako nale ące do sfery podmio-towej nie odnoszą się do czego zewnętrznego, ale odnoszą się tylko do tego, co immanentne. Spostrze enia jako co psychicznego kierują się na wra enia lub obrazy przedstawieniowe. Tylko one bowiem są podmiotowi dane. To oczywi cie prowadzi do konieczno ci przeformułowania zasadni-czego pytania. Teraz nale y zapytać: „jak odnoszą się prze ycia i to, na co się jako intencjonalne kierują, subiektywna strona wra eń, wyobra enia, do strony obiektywnej?”15. Niezale nie od tego, jaka zapadnie odpowied ,
najwa niejsze wydaje się to, e została tutaj przyjęta ju pewna teoria: teoria wra eń. „Mówienie, e jestem od początku nakierowany na wra enia, to czysta teoria” – podkre la Heidegger. Podmiot raczej spostrzega, względnie domniemuje, pewien byt i nic nie wie o wra eniach, które ujmuje. A zatem, zauwa a fi lozof, pytanie, jak subiektywne prze ycia intencjonalne mogą się odnosić do czego obiektywnie istniejącego, nie jest pytaniem wła ciwym; jest „z gruntu opaczne”. Umyka nam tutaj zasadnicza sprawa, a mianowicie,
e transcendencja jest ju w intencjonalno ci. W pewnym stopniu dotyczy
to równie takich fi lozofi i, jak fenomenologia:
nawet w łonie fenomenologii i bliskich jej kierunków nowego realizmu teoriopoznawczego, na przykład koncepcji N. Hartmanna, to ta inter-pretacja inten cjonalno ci zapoznaje ów fenomen w sposób elementarny. Za poznaje go, gdy stawia teorię przed powinno cią otwarcia oczu i takiej percepcji fenomenów wbrew wszelkiej zakorzenionej teorii, jak się one oferują, tzn. przed powinno cią orientowania jej na fenomeny, a nie odwrotnie – gwałcenia fenomenów za po mocą z góry przyjętej teorii16.
Ju redukcja transcendentalna, zasadnicza dla metody fenomenolo-gicznej, kazała Husserlowi wziąć w nawias wiat realny. Na drodze redukcji ka demu prze yciu psychicznemu odpowiadać ma czysty fenomen, jego immanentna istota. Realny wiat przedmiotowy i nakierowanie
wiadomo-ci nań nie były zasadnicze dla badaniach fenomenologicznych. Husserl pisał:
aden realny byt, aden taki byt, który się wiadomo ciowo przedstawia i wykazuje przez przejawy, nie jest konieczny dla istnienia samej wia-domo ci (w najszerszym sensie strumienia wiadomo ci)17.
To doprowadziło go do idealizmu wraz z solipsyzmem, choć, jak pa-miętamy, Husserl próbował wykazać, e jego transcendentalny idealizm nie implikuje solipsyzmu. Zauwa my jednak, e ju idealizm Husserla nie jest sprawą bezsporną. Zdaniem wielu, w Polsce na przykład Tischnera, fi lozofi a Husserla nie daje się tak łatwo zinterpretować. Wedle niego
tzw. ‘czysta fenomenologia’ jest indyferentna zarówno na idealizm metafi zyczny, jak i metafi zyczny realizm18.
Tak czy inaczej, druga dezinterpretacja, zdaniem Heideggera, polega na zasklepieniu w podmiocie, na skrajnej subiektywizacjiintencjonalno ci:
16 Tam e.
17 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej fi lozofi i, tłum. D.
Gie-rulanka, Warszawa: PWN 1975, s. 148.
18 J. Tischner, Ingarden – Husserl: spór o istnienie wiata”, [w:] ten e (red.),
Dezinterpretacja bierze się z opacznej subiektywizacji intencjonalno ci. Zakłada się jakie ja, podmiot, i zalicza prze ycia intencjonalne do tak zwanej sfery podmiotowej19.
W kontek cie omówionych dezinterpretacji mo emy teraz powie-dzieć, czym intencjonalno ć nie jest? Po pierwsze, inten cjonalno ć nie jest obiektywnie obecną relacją pomiędzy dwoma obecnymi bytami: między podmiotem i przedmiotem. Mo na próbować skorygować takie ujęcie poprzez podkre lenie, e drugim członem tej relacji mo e być obiekt ontologicznie bli ej nieokre lony: realny, realnie nieistniejący, abstrakcyjny, tylko mo liwy, idealny. To niewiele zmienia, choć ostatecznie otwiera drogę bardziej radykalnej interpretacji. Po drugie, o intencjonalno ci nie mo emy wnioskować z analizy samego podmiotu, nie mo emy jej zamykać w jego cisłe ramy, redukować do subiektywno ci. Wła ciwa intencjonalno ć musi być usytuowana gdzie „przed” tak pojętym podmiotem, gdzie , gdzie nie pojawia się jeszcze standardowo rozumiana relacja podmiot–przedmiot, ja–nie-ja, wnętrze–zewnętrze, immanencja–transcendencja. A zatem za-pytajmy wprost, czym, wedle Heideggera, jest intencjonalno ćpar excel-lance?
Heideggera interpretacja intencjonalno ci
Intencjonalnoć jest przez Heideggera pomy lana bardziej radykalnie, ani eli została ona ujęta przez Brentanę w psychologii opisowej czy przez Husser-la w fenomenologii; pomy Husser-lana jest jako co poprzedzającego powy szej wzmiankowane rozró nienia. Intencjonalne wedle fryburskiego fi lozofa są nie tylko zjawiska psychiczne (choć te zapewne są intencjonalne wtórnie), lecz tak e – a wła ciwie przede wszystkim – ró nego rodzaju działania. Do działań tych nale ą na przykład zachowania werbalne – wypowiadanie się; mówimy zawsze o czym . Ale do działania intencjonalnego nale y te postępowanie jestestwa w okre lonym miejscu i czasie, postępowanie wobec innych, postępowanie z najró niejszymi zewnętrznymi obiektami, działanie wobec zdarzeń, procesów, sytuacji.
Na pewnym poziomie opisu intencjonalno ć dla Heideggera to po prostu zachowanie (Verhalten).
[Intencjonalno ć] nale y do istoty zachowań, tak e mówienie o za-chowaniu intencjonalnym jest ju pleonazmem20.
Chodzi tu jednak nie tyle o działanie w sensie wiadomego wyko-nywania pewnych czynno ci, ile o działanie w najszerszym znaczeniu tego słowa; o poruszanie się w przestrzeni; o działanie bardziej pierwotne, zro nięte z dzianiem się wiata. Działanie związane z transcendowaniem czy transcendencją.
Transcendencja stanowi w fi lozofi i Heideggera fundament intencjonal-no ci. Przy czym nale y od razu podkre lić, e transcendencja nie jest tutaj rozumiana ani teologicznie, ani epistemologicznie. Termin ten nie wskazuje ani na jaki byt poza wiatowy, ani na co , co le y poza podmiotem. „Trans-cendencja” to pojęcie egzystencjalne, przez które nale y rozumieć wła nie „zachowanie”, przemierzanie od czego do czego lub, bardziej ródłowo, przekraczanie, a dokładniej: trwanie w przekraczaniu. Transcendencja „jest
ratio essendi intencjonalno ci w jej ró nych odmianach”21. Intencjonalno ć
opiera się na transcendencji i tylko dzięki niej mo e być adekwatnie ujęta i zrozumiana. Transcendencja odnosi się do bycia-w- wiecie, a poniewa to ostatnie konstytuuje Dasein, to transcendentne jest równie jestestwo22.
adne inne byty, przedmioty czy rzeczy, nie są transcendentne. Obecnie najpierw krótko zaprezentujemy samą ideę bycia-w- wiecie, a następnie przybli ymy zasadnicze momenty egzystencji jestestwa. Pamiętajmy jed-nak, e bycie-w- wiecie i jestestwo stanowią jedną strukturę. Rozerwanie to konieczne jest tylko w celu uzyskania bardziej przejrzystego opisu.
20 Tam e, s. 66.
21 M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, dz. cyt., s. 70.
22 Heidegger w O istocie podstawy przedstawia transcendencję jako wolno ć
Transcendencja jako bycie-w- wiecie
Heidegger, inaczej ni Husserl, koncentruje się na do wiadczeniu i opisie bycia w wiecie, do wiadczeniu wiata i jego przedmiotów korespondują -cych z działaniem człowieka. Wychodzi od ycia codziennego i faktycznej praktyki jestestwa. Husserl, choć podobnie rozpoczyna, ostatecznie jednak ka e wziąć w nawias nie tylko dotychczasową wiedzę naukową, ale tak e naturalne nastawienie wobec wiata i w końcu wiat w ogóle. W ten sposób dociera do sfery transcendentalnej wiadomo ci, wobec której wymierzone jest ostrze Heideggerowskiej krytyki23. Analityka jestestwa polega na wył
o-eniu ukonstytuowania bycia-w- wiecie. Ju sama pisownia „bycie-w- wie-cie” wskazuje na co zupełnie fundamentalnego, a mianowicie podkre la,
e bycie to jest strukturą jednolitą; choć niepozbawioną kilku zasadniczych aspektów: (1) wiatowo ci wiata, (2) bycia-w i (3) bytów będących w wie-cie24. Aspekty te jednak tworzą cało ciową, relacyjną strukturę.
Dalej pominiemy szczegółową charakterystykę trzech wzmiankowa-nych momentów jednolitej struktury bycia-w- wiecie. Podkre lmy jednak, co następuje. wiat współkonstytuują ró ne byty (przyrodnicze i kulturo-we), w tym jestestwa, a dokładniej, wiat tworzy sieć licznych powiązań między ró nymi bytami. Pierwsze obiekty, które napotykamy w wiecie, to narzędzia. Heideggerowska analiza narzędzia wymierzona jest, jak trafnie zauwa a W. Rymkiewicz, przeciwko trzem przekonaniom metafi zyki obec-no ci: (1) uwa amy, e to, czym jest rzecz, jest niezale ne od tego, jak ona jest; (2) przyjmujemy, e pełna obecno ć rzeczy poprzedza i le y u podstaw
23 Wskazuje na to wiele fragmentów Bycia i czasu oraz inne wypowiedzi Heideggera.
Na przykład w li cie do Jaspersa wyznaje: „Je li rozprawa została napisana ‘przeciwko’ komu – wyznaje swojemu przyjacielowi Heidegger – to przeciw Husserlowi, który to zresztą dostrzegł”, M. Heidegger, K. Jaspers, Korespondencja 1920–1963, tłum. C. Wodziński, M. Łukasiewicz, J.M. Spuchała, Toruń: Wydawnictwo Rolewski, s. 60.
24 Na temat bycia-w- wiecie B. Baran na pisze: „Egzystencjał bycia-w- wiecie daje
obecno ci rze czy u ytkowych; (3) sądzimy, e to samo – ten sam obiekt – jest nam dany w poznaniu i w działalno ci praktycznej25.
Narzędzia są zwykle „poręczne”, są do tego, aby nimi działać, są do naszej dyspozycji. U ywając jakiego narzędzia, jestestwo zaczyna tworzyć jedno z nim (stolarz w stolarni z dłutem, chirurg ze skalpelem w sali operacyj-nej, wio larz z wiosłami w łodzi). Zawsze te pozostaje w cisłej relacji do tego, nad czym pracuje narzędziem. To, czym co jest, jest okre lone przez naszą praktyczną działalno ć. Co jest czym , bo pełni jaką funkcję, jest przydatne, wygodne i estetyczne. Narzędzia wskazują te na samo jestestwo, które jest wytwórcą wytworów-narzędzi i ich u ytkownikiem. A zatem wiat jestestwa jest od razu wiatem wspólnym z innymi, współ wiatem (Mitwelt). Istotą jestestwa – ka dego jestestwa – jest współbycie. Wyodrębnienie ja i wyró nienie go od innych przychodzi dopiero pó niej:
Nie spotykamy innych przez uprzednie ujmowanie obecnego wł as-nego podmiotu odró niaas-nego od pozostałych, tak e występujących podmiotów; nie spotykamy innych na drodze jakiego przyglądania się najpierw samemu sobie, które by dopiero ustalało przeciwny człon ró nicy. Spotykamy innych na gruncie wiata...26
Jak ju zauwa yli my, jestestwo wraz ze wiatem bytów tworzą pewną jedno ć, cało ć, „symbiozę”. Jest zawsze w bliskim otoczeniu czego . Je-stestwo nie jest gdzie „poza”, „obok” czy „przed” wiatem. Nie jest nawet „w wiecie”, w ten sposób, w jaki jest pewien przedmiot X w pewnym po-mieszczeniu Y. Wtedy bowiem X i Y pozostają w ci le okre lonej relacji do siebie. Tu chodzi natomiast nie tyle o bycie przestrzenne, ale egzystencjalne, o zanurzenie w wiecie, o współbycie, o bardziej pierwotną jedno ć ze wia-tem. Analiza jestestwa, jak widać, daleko wykracza poza charakterystykę tego, co obecne, co pozostaje w relacji do czego innego. Oczywi cie je-stestwo wtórnie mo e zajmować, i de facto zajmuje, jakie miejsce w prze-strzeni, ale ontologicznie wtórnie i tylko dlatego, e pierwotnie mo liwe jest bycie-w- wiecie w ogóle. Bycie to konstytuuje ludzkie bycie.
25 Por. W. Rymkiewicz, Kto i Nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, Wrocław:
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2002, s. 84–85.
Podstawowa struktura jestestwa
Wedle Heideggera indywidualne ludzkie bycie nie jest bytem duchowym, ani tym bardziej przedmiotem czy jedną z rzeczy w wiecie. Z jednej strony, jest po prostu zawsze kim , kto jest jako w wiecie27. Z drugiej jednak strony,
jest znacznie czym więcej (ze względu na swą dynamikę), czym głębiej (ze względu na relację do bycia), czym wcze niej (wcze niej ni człowiek opisany przez antropologię biologiczną, kulturową czy fi lozofi czną). Nie jest ani klasyczną substancją, ani osobą. Ludzkie bycie to Dasein. Niemieckie
Dasein składa się z da i sein i bywa tłumaczone jako jestestwo (ze względu na obecnoć słówka „jest”) bąd jako „bycie-tu-oto”, „przytomnoć” lub „byt przytomny”. Jestestwo to taki byt, któremu w jego byciu chodzi o samo to bycie, do którego odnosi się ono zawsze w sposób (jako ) rozumiejący. Jestestwo rozumie samo siebie na podstawie swej egzystencji, poprzez samo egzystowanie, czyli nieustanne wykraczanie i ciągłe odnoszenie-się-do. A zatem, jak widać, egzystencja obejmuje samą intencjonalno ć. Nawet więcej: egzystencja z istoty swojej jest intencjonalna. Nie jest to jednak, podkre lmy, intencjonalno ć podmiotu, ale jestestwa, czyli czego bardziej pierwotnego ani eli podmiot standardowo rozumiany, podmiot my li, po-znania, działania. Sama intencjonalno ć musi być zatem rozumiana głębiej. Powtórzmy: intencjonalne jest jestestwo, a nie podmiot:
Poniewa typowy podział na podmiot z jego immanentną sferą i obiekt ze sferą transcendentną tak jak w ogóle ró nicowanie na wnętrze i zewnętrze jest sprawą konstrukcji i ciągle daje okazję do następnych konstrukcji, nie będziemy ju mówić o podmio cie ani o sferze podmio-towej, lecz byt o intencjonalnych zacho waniach będziemy rozumieć jako jestestwo,tak mianowicie, e z pomocą dobrze pojętego intencjonalnego odnoszenia sięspró bujemy odpowiednio scharakteryzować bycie jeste-stwa, jedno z jego podstawowych ukonstytuowań28.
27 Heidegger podaje całą listę przykładów sposobów bycia człowieka w wiecie: „mieć
z czym do czynienia, wytwarzać co , obsługiwać co i zajmować się czym , stosować co , zarzucać i pozwalać temu czemu przepać, podejmować co , realizować, powiada-miać o czym , zapytywać, rozwa ać, omawiać, okre lać...”, M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 79–80.
Wyra enie „tu-oto” w charakterystyce jestestwa oznacza jego istotową otwarto ć i transcendowanie. I tylko w oparciu o tę otwarto ć i transcen-dencję, zdaniem Heideggera, mo na zrozumieć, czym tak naprawdę jest intencjonalno ć.
Transcendencja stanowi podstawową własno ć struktury jestestwa. „Choć wiat jest transcendentny, we wła ciwy sposób transcendentne jest
jestestwo”29. Na tę transcendencję wskazuje m.in. jego otwarto ć. Jestestwo
posiada charakter niezamknięto ci, odsłonięcia, otwarto ci. Przy czym otwarto ć jestestwa jest ujmowana przez Heideggera w opozycji, czy te w uzupełnieniu do odkryto ci tego co obecne, odkryto ci bytu. Eksplikację
jestestwa jako otwarto ci znajdujemy w analizie egzystencjalnej
bycia--tu-oto, jego (1) poło enia (nastrojenia), (2) rozumienia i (3) mowy oraz (4) powszednio ci bycia (upadania) jestestwa.
Ad 1. Ontologiczne „poło enie” (Befi ndlichkeit), „miewanie się”, na płaszczy nie ontycznej i egzystencjalnej najpełniej wyra a się w nastrojeniu (nale y nieustannie pamiętać o trzech mo liwych porządkach, w jakich pojawia się jestestwo: ontyczny, ontologiczny i ontyczno-ontologiczny!). Poło enie jest zatem zawsze jako „nastrojonym poło eniem”. Przy czym, podkre lmy, „nastrojenie” jest terminem fenomenologicznym a nie psycho-logicznym i jako taki oddaje ródłowy sposób bycia jestestwa, „w którym jestestwo jest otwarte dla siebie samego przed wszelkim poznawaniem i chceniem i poza zasięgiem ich otwierania”30. Choć nastrój jest „przed
wszelkim poznawaniem”, to jednak jest do wiadczeniem siebie i pewnym sposobem poznania siebie: podstawową formą samo wiadomo ci, samozro-zumienia, samowiedzy. Ponadto, co wa niejsze, nastrojowo ć konstytuuje otwartoć jestestwa na wiat: Nastrój zawsze otwiera z góry bycie-w- wiecie jako cało ć i umo liwia dopiero kierowanie się na... Poło enie jako nastro-jenie (z najbardziej reprezentatywnym dla niego modusem lęku) wskazuje na pierwotną otwarto ć wiata, egzystencji i współjestestwa.
Ad 2. Rozumienie, podobnie jak nastrój, jest podstawowym aspektem bycia-tu-oto. Termin „rozumienie” nawiązuje do łacińskiego intelligere, które oznacza intelektualne uchwycenie tre ci jakiego sensownego utworu lub, szerzej, kulturowego wytworu. Pytając kogo , „czy rozumiesz to?”, mimo pozytywnej odpowiedzi, oczekujemy rozwinięcia, powtórzenia.
29 Tam e, s. 323.
A zatem kryterium zrozumienia kogo , czyjego polecenia czy wypowiedzi, jest mo liwo ć wypowiedzenia kwestii we własnym języku raz jeszcze. Jednak nie o ten, a przynajmniej nie tylko o ten, sens rozumienia chodzi Heideggerowi.
Wedle my liciela rozumienie pierwotnie nie jest pozna niem, a nawet nie polega wyłącznie na czynno ci intelektualnej. Ka de rozumienie, po pierwsze, związane jest z jakim nastro jem. Rozumienie i nastrój są nie-rozdzielne. Po drugie, rozumienie to pewna umiejętno ć, która polega „na rozumieniu się na czym ”, „orientowaniu się”, „na zdolno ci zawiadywania jaką sprawą”. Jest ono okre lonym sposobem bycia: cokolwiek robię, mój sposób bycia polega na tym, e wiem, o co w tym chodzi, rozumiem się na wykonywaniu danej czynno ci. Rozumiem, czym jest narzędzie, je li po-trafię się nim posłu yć. Rozumienie stanowi zasadniczy element działania i ycia.
Rozumienie jako najbardziej podstawowy wymiar naszej egzy stencji jest rozumieniem siebie: „transcendencja oznacza: rozumieć siebie od strony
wiata”31. Wszelako takie rozumienie jest rozumieniem „niewła ciwym”
(w opozycji do wła ciwego), choć naturalnym. Prymarnie jestestwo zwy-kle rozumie siebie niewła ciwie. Rozumienie to bowiem jest rozumieniem od strony wewnątrz wiatowego bytu, ró norakich okoliczno ci i innych jestestw, a nie jest rozumieniem od strony własnej, najgłębszej mo liwo ci bycia „u siebie” i bycia sobą. Za chwilę do tego jeszcze wrócimy. Najwa -niejsze tutaj jest jednak to, e jest ono rozumieniem czego i tym samym jest otwieraniem; otwieraniem wiata i siebie32.
Ad 3. Obok poło enia i rozumienia równie pierwotna egzystencjalnie jest mowa. Jej podstawową funkcją jest ujawnianie czego , o czym w mowie „mowa” – za pomocą słów artykułujemy jaki sens. Mowa egzystencjalnie jest językiem. Język mówiony charakteryzują: mo liwo ć słyszenia (sł u-chanie jest rozumiejącym słuchaniem; jestestwo słyszy, poniewa rozumie) i mo liwo ć milczenia (milczenie jest istotnym momentem wypowiadania
31 M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, dz. cyt., s. 323.
32 Innym wa nym aspektem rozumienia jest jego otwartoć na co nowego. To „co
się jestestwa; przez milczenie przemawia zwłaszcza sumienie). Z naszej perspektywy najwa niejsze jest jednak to, e mowa współkonstytuuje otwarto ć bycia-w- wiecie:
Mówiąc, jestestwo wypowiada się nie dlatego, e jest zrazu jako co „wewnętrznego” zamknięte wobec zewnętrza, lecz dlatego, e jako bycie-w- wiecie rozumiejąc jest ju „na zewnątrz”33.
Ad 4. Powy ej wspomnieli my, e jestestwo mo e rozumieć siebie wła ciwie lub niewła ciwie. Otó powszednią i powszechną formą bycia jestestwa jest wła nie bycie niewła ciwe (Uneigentlichkeit). Jestestwo jest tym, o co zabiega, o co się troszczy. „Nasiąka” tym, w otoczeniu czego pozostaje. Jestestwo jest po ród rzeczy i zdarzeń, ale jest równie z in-nymi. Będąc z innymi, pozostaje pod władzą innych. Inni odbierają mu jego własne bycie. Jestestwo jako „powszednie/wspólne” bycie nie jest sobą. Oddaje się we władzę czego anonimowego, bezosobowego Się (das Man). Heidegger opisuje trzy egzystencjalne formy otwarto ci, w których jestestwo rozprasza się i zatraca siebie: gadanina (paplanina), ciekawo ć (ciekawsko ć) i dwuznaczno ć34.
Choć prymarnie jestestwo jest w powszednim i niewła ciwym sposobie bycia, mo liwe jest jednak „podniesienie” czy „wyj cie” z upadku i przyjęcie formy bycia wła ciwego (Eigentlichkeit) dla danego jestestwa; zwrócenie się ku sobie. Mo liwo ć ta pojawia się wraz z trwogą.
Trwoga ujawnia w jestestwie bycie ku jego najbardziej własnej mo liwo ci bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolno ci wybierania i uchwyty-wania-siebie-samego35.
To, o czym dotychczas była mowa, domaga się jeszcze uzupełnienia krótką uwagą na temat czasu i czasowo ci. Wszelkie zachowanie jestestwa jest bowiem interpretowane przez niemieckiego fi lozofa na podstawie czasowo ci. To ona stanowi podstawę i „umo liwia jedno ć egzystencji, faktyczno ci i upadania, konstytuując w ten sposób pierwotnie całokształt struktury troski”36. Heidegger ci le odró nia potocznie rozumiany czas,
który stanowił niegdy podstawę dla wielu teorii czasu od Arystotelesa do Bergsona, od czasu pierwotnego, od samej czasowo ci, którą stanowią
33 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 230. 34 Por. tam e, s. 236–255.
trzy quasi-momenty: przyszło ć, było ć i współczesno ć. Funkcjonują one nierozdzielnie, wplatają się w siebie, wzajemnie przenikają i są mo liwe tylko jako cało ć czasowo ci. Podkre lmy: czasowo ci jestestwa. Heidegger momenty te nazywa ekstazami. Ka da ekstaza to niejako wyprowadzenie jestestwa poza siebie i bycie na zewnątrz (ekstatikon). Ta trójjednia trzech ekstaz jestestwa (antycypująco-dochodzącego-do-siebie, powracają cego-do--siebie i uwspółcze niającego wyj cia-z-siebie) stanowi najgłębszą strukturę ludzkiego bycia37.
W charakterystyce czasowo ci – oprócz ekstazy – wa ną rolę odgry-wa równie pojęcie horyzontu, który wskazuje na otwarto ć czasowo ci. Istotę ka dej ekstazy Heidegger upatruje w „porywie ku czemu ”, „porywie w stronę czego ”. Ten poryw jako taki wskazuje na otwarto ć czasowo ci oraz, biorąc pod uwagę to, ku czemu jest porywem, na pewien horyzont:
Ka dy poryw jest w sobie samym otwarty. Ekstazę cechuje swoista otwartoć dana wraz z Poza-sobą. To, ku czemu ka da ekstaza jest w okre lony sposób otwarta w samej sobie, nazywamy horyzontem ekstazy. Horyzont jest otwartym przestworem, ku któremu poryw jako taki wychodzi z siebie. Poryw otwiera ten horyzont i utrzymuje go otwar-tym. [...] Czasowo ć jest jako pierwotna jednoć przyszło ci, było ci i współczesno ci w sobie samej ekstatyczno-horyzontalna38.
Czasowo ć i jej ekstatyczno-horyzontalny charakter jest jednym z pod-stawowych warunków intencjonalno ci: „Jestestwo jest intencjonalne tylko dlatego, e okre la je w jego istocie czasowoć”39.
37 Nie wchodząc w głębszą analizę, musimy tutaj zrobić przynajmniej dwie uwagi.
(1) Choć pierwotnie ekstazy tworzą ontologiczną całoć, to jednak w strukturze jeste-stwa pełnią ró ne role i nie są równowa ne. Heidegger przyznaje prymat przyszło ci. Ona bowiem w obliczu mierci stanowi ostateczną mo liwoć jestestwa: mo liwo ć niemo liwo ci. (2) Heidegger rozwa a czas nie tylko w perspektywie jestestwa, ale i bycia. Dodaje wtedy jeszcze jeden, czwarty wymiar, a mianowicie ukazywanie się, „nieskrytoć”. Prawdziwy czas, wedle Heideggera, jest czwórwymiarowy.
Podsumowanie
Zbierzmy krótko wyniki dotychczasowych analiz. Na początku ustalili -my, czym wedle Heideggera intencjonalno ć nie jest. Po pierwsze, inten-cjonalno ć nie jest obiektywnie obecną relacją między dwoma obecnymi bytami. Po drugie, inten cjonalno ć nie jest subiektywno cią zamkniętego w sobie podmiotu. Następnie ustalili my, e intencjonalno ć ci le wią e się z transcendencję bycia-w- wiecie, e samo intencjonalne jestestwo jest tym co transcendentne. To transcendowanie – trwanie w przekraczaniu – je-stestwa umo liwia dopiero odnoszenie się go do siebie samego, do innych bytów przytomnych i w ogóle do wszelkich bytów obecnych. Pokazali my te , e wła ciwie pojęta intencjonalno ć opiera się na ekstatycznej czaso-wo ci jestestwa.
Powróćmy teraz na chwilę do zarysowanej na początku artykułu mapy głównych koncepcji intencjonalno ci: (1) mentalistycznej, (2) lingwistycz-nej, (3) pragmatyczlingwistycz-nej, (4) naturalistyczno-przyrodniczej, i zapytajmy, czy wykładnia intencjonalno ci Heideggera koresponduje z którą z nich.
Od razu wykluczyć mo emy koncepcję (4). Pytania i odpowiedzi ontologiczne Heideggera są zdecydowanie bardziej ródłowe ani eli zapy-tywanie nauk przyrodniczych.
W pewnym sensie mentalistyczna teoria intencjonalno ci stanowi punkt wyj cia rozwa ań Heideggera. Teoria ta, przypomnijmy, e zakłada prymat
intencjonalno ci aktów psychicznych podmiotu w stosunku do innych
feno-menów, w stosunku do mowy (języka) i działania, którym intencjonalno ć przysługuje tylko w sposób wtórny. Zwolennicy takiego podej cia uwa ają,
e działanie mo e być adekwatnie wyja nione tylko w odwołaniu do stanów mentalnych o okre lonej tre ci. Działamy, poniewa rozumiemy siebie i wiat, mamy okre lone przekonania i pragnienia. Heidegger okazuje się zdecydo-wanym krytykiem takiego podej cia. Jego zdaniem jest ono powierzchowne i niewystarczające. Człowiek rzucony jest w wiat i działa w tym wiecie, zanim cokolwiek poznaje, kalkuluje czy planuje. Intencjonalno ć nale y do istoty wielorakich zachowań jestestwa. Same akty poznawcze podmiotu są najwy ej intencjonalne wtórnie. Wła ciwa intencjonalno ć jest bardziej pierwotna i wią e się z transcendencją bycia-w- wiecie.
zale y od obecno ci języka, i epistemologiczną: rozumienie i poznanie zaawansowanych my li (w przeciwieństwie do proto-my li) mo liwe jest tylko dzięki wcze niejszemu uchwyceniu języka. Sam język rozumiany mo e być tu jako pewna umiejętno ć i narzędzie podmiotu. Mo na te standardowo potraktować go jako system znaków konwencjonalnych, któ-rego podstawowymi funkcjami są my lenie, poznawanie, wyra anie my li i komunikacja. Heidegger równie przypisuje intencjonalno ć językowi (uznając go za podstawowy sposób bycia jestestwa) i uznaje prymat języka. Sam język rozumie jednak bardziej ródłowo, „zdarzeniowo”, jako ywą mowę uwalniającą bycie. Heidegger powiada nawet, e to nie my władamy językiem jako narzędziem, ale to język – podobnie jak bycie – posiada nas (u ytkowników języka). W ontologii Heideggera nie ma jednak miejsca na analizę struktury syntaktyczno-semantycznej czy znaczenia językowego, podczas gdy są to zupełnie podstawowe problemy dla przedstawicieli lin-gwistycznej koncepcji intencjonalno ci.
Intencjonalno ć języka wią e się u Heideggera z intencjonalno cią dzia-łania czy szerzej, z zachowaniem jestestwa. To mo e rodzić przypuszczenie,
e Heidegger jest zwolennikiem pragmatycznej koncepcji intencjonalno ci. Mo liwo ć taką rozwa ał między innymi Hubert Dreyfus na przykład w dys-kusji z Dagfi nnem Follesdalem, który utrzymywał, e „zdaniem [Heideggera] nasze praktyczne zaanga owanie w wiecie ma bardziej podstawową naturę ani eli wgląd teoretyczny”40, oraz z Markiem Okrentem, który twierdził, i
„u Heideggera intencjonalno ć jest raczej praktyczna ni poznawcza”41.
Heidegger jednak, jak zauwa a Dreyfus, nie stawia działania praktycznego na pierwszym miejscu, ale chce pokazać, e ani tego działania, ani my lenia nie nale y rozumieć jako relacji pomiędzy samowystarczalnym podmiotem a niezale nym przedmiotem, ale nale y pomy leć je bardziej ródłowo42.
A zatem interpretacja intencjonalno ci Heideggera nie koresponduje ci le z adną z zaprezentowanych koncepcji. W interpretacji fryburskiego
fi lozofa zasadniczym problemem nie jest bowiem to, który rodzaj
intencjo-40 D. Follesdal, Husserl and Heidegger on the Role of Actions in the Constitution of the
World, [w:] E. Saarinen (ed.), Essays in Honour of Jaakko Hintikka, Dordrecht–Boston: D. Reidel Publishing Co. 1979, s. 371.
41 M. Okrent, Heidegger’s Pragmatism: Understanding, Being, and the Critique
of Metaphysics, Ithaca: Cornell University Press 1988, s. 10.
42 Por. H. Dreyfus, Heidegger’s Critique of Husserl’s (and Searle’s) Account of
nalno ci, teoretyczny, praktyczny czy jeszcze jaki inny, wszelako oparty na relacji podmiot–przedmiot, jest bardziej podstawowy, ale problemem tym jest to, jak wyjć poza tradycyjne rozumienie relacji intencjonalno ci i dotrzeć do bardziej podstawowej formy do wiadczenia, którą u Heideggera stanowi transcendencja, czyli bycie-w- wiecie. Ta pierwotna struktura bycia mo liwa jest ostatecznie tylko dlatego, e wydarza się co takiego jak bycie. Bycie to jest jawno cią tego, co jawne/obecne. „Drugą stroną” jego jest nico ć. Bycie nie daje się do końca uchwycić, okre lić, scharakteryzować.
RADICAL INTERPRETATION OF INTENTIONALITY IN MARTIN HEIDEGGER’S PHILOSOPHY
Summary
