XIII REUNIÃO DE ANTROPOLOGIA DO MERCOSUL
22 a 25 de julho de 2019, Porto Alegre (RS)
GT 44 - Economias, Territorialidades e Conflitos: formas de resistência e reprodução social indígena e quilombola
RELAÇÕES CONTRA-HEGEMÔNICAS DE PROPRIEDADE COMO RESISTÊNCIA DA COSMOVISÃO DE COMUNIDADES TRADICIONAIS: UM
ESTUDO COMPARATIVO
Mateus Cavalcante de França: estudante de mestrado em Direito pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), na linha de pesquisa de fundamentos teórico-filosóficos da experiência jurídica.
RELAÇÕES CONTRA-HEGEMÔNICAS DE PROPRIEDADE COMO RESISTÊNCIA DA COSMOVISÃO DE COMUNIDADES TRADICIONAIS: UM
ESTUDO COMPARATIVO
Mateus Cavalcante de França1
Resumo: Desde as revoluções liberais europeias, o conceito de propriedade foi firmado de acordo com a já insurgente concepção materialista e estritamente individualista produzida pelo capitalismo. Ao longo dos séculos, esse conceito manteve-se, pela ótica juspositivista, um dogma que recusava quaisquer outras formas de relações com bens e territórios. No continente americano, o processo colonial significou, nesse sentido, também um epistemicídio, na medida em que solapou formas nativas de conhecimento que, inclusive, traziam diferentes propostas de direito à propriedade, que ainda subsistem, embora sem o devido reconhecimento pelas instituições estatais. Nesse diapasão, este trabalho propõe-se a debater concepções marginalizadas sobre a propriedade, apontando de que forma esses conceitos contra-hegemônicos relacionam-se com a manutenção das cosmovisões e das relações das comunidades tradicionais que os adotam. Para isso, além de revisão bibliográfica sobre o assunto, foram feitas pesquisas de campo, por observação participante na comunidade quilombola de Coqueiros, em Ceará-Mirim/RN, e na comunidade indígena do Catu, entre Goianinha e Canguaretama/RN. Comparando ambas as realidades entre si e com a percepção vigente sobre propriedade, percebeu-se que a manutenção de relações alternativas de propriedade sustentam as juridicidades e os sistemas sociais dessas comunidades, ajudando a manter suas cosmovisões e identidades diante de um sistema hegemônico que os nega.
Palavras-chave: Direito à propriedade; pluralismo jurídico; interculturalidade; povos indígenas; povos quilombolas.
1 INTRODUÇÃO
O colonialismo de países europeus no continente americano teve uma série de desdobramentos nos povos e territórios submetidos por esse processo. Os mais amplamente destacados relacionam-se a aspectos políticos e
1 Bacharel em Direito pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Especialista
em Pluralismo jurídico y descolonización pelo Instituto Internacional Derecho y Sociedad (IIDS-Peru). Estudante de mestrado em Direito pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), na linha de pesquisa de fundamentos teórico-filosóficos da experiência jurídica.
econômicos que moldaram importantes estruturas sociais nas colônias e correspondentes nações independentes. Contudo, o processo colonial implicou, também, em uma transferência direta de formas europeias de produção do conhecimento, que repercutiu diretamente nas categorias jurídicas adotadas. Desse modo, o rol de direitos humanos produzido pelas revoluções liberais do Velho Mundo desde o século XVIII, com expressa pretensão de universalidade, foram indiscriminadamente trazidos para a América e inseridos nos sistemas jurídicos, inclusive durante os processos de independência e formação de Estados-nação americanos.
Esse processo manteve-se de maneira hegemônica, no continente americano, ao longo de toda a sua história. E não foi diferente no Brasil, cujo sistema jurídico adota, até a atualidade, esse rol de direitos humanos que, embora expandido, mantém-se com pretensões universalistas e estruturado de acordo com os moldes ocidentais. Nesse contexto, direitos humanos foram sujeitos a princípios como a ideia de desenvolvimento subordinado ao progresso econômico capitalista (COSTA; OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 16-17).
Importa para isso, também, a consolidação, desde o início do século XX, do positivismo jurídico como marco epistemológico do Direito ocidental. Esse modelo jusfilosófico defende que o Direito deve ser isolado de outros aspectos do fenômeno social. Nesse diapasão, as ciências jurídicas, nos moldes positivistas, não poderiam relacionar-se com outras ciências sociais e o ordenamento jurídico, em sua dimensão operacional, não poderia relacionar-se com outros sistemas sociais. Por um lado, esse modelo implica em princípios que são úteis a determinadas áreas do Direito (a separação entre sistema jurídico e econômico ou sistema jurídico e político, embora sem grande eficácia prática em diversos países, como o Brasil, seria útil para um bom funcionamento do Direito Tributário ou do Direito Comercial). Por outro, em matéria de direitos humanos, ele implica na exclusão de uma série de normas sociais, que derivam diretamente de necessidades fundamentais enfrentadas pela população.
Outro importante aspecto do juspositivismo é o chamado monismo jurídico. Trata-se da concepção de que só é Direito e só é normativo o que é emanado diretamente pelo Estado. Em outras palavras, o Estado é a única
possível fonte direta de normas2. Isso opõe-se ao pluralismo jurídico, conceito
desenvolvido sobretudo no século XX pela sociologia e antropologia do Direito. Investigações empíricas feitas por diversos pesquisadores constataram que, na realidade, há uma pluralidade de normas que se desenvolvem na sociedade, seja de maneira paralela às normas estatais, seja em complementaridade a elas3, seja em sua oposição4. A resposta do paradigma juspositivista é ignorar a
existência dessas juridicidades, resultando em um afastamento entre o Direito e a realidade social concreta.
As comunidades tradicionais são exemplos contundentes de pluralismo jurídico na realidade brasileira, e por razões fáceis de perceber. Esses grupos desenvolveram-se conforme cosmovisões distintas da estabelecida como status quo: “Os membros de um povo ou comunidade tradicional têm modos de ser, fazer e viver distintos dos da sociedade em geral, o que faz com que esses grupos se autorreconheçam como portadores de identidades e direitos próprios” (COSTA; OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 22). Assim, noções de direitos humanos e de organização social estabelecem-se, entre esses povos, de maneira distinta daquela determinada oficialmente pelo Direito estatal.
Este trabalho, resultado preliminar de pesquisa realizada junto a comunidades tradicionais do estado do Rio Grande do Norte, busca compreender como esses grupos estabelecem noções próprias de direitos humanos e qual a importância disso para a resistência de suas identidades. Foi feito, então, um estudo de caso que, aqui, analisa concepções sobre propriedade na comunidade quilombola de Coqueiros, no município de Ceará-Mirim, e na comunidade indígena Potiguara do Catu, localizada entre os municípios de Canguaretama e Goianinha. Investiga-se, portanto, como o direito à propriedade
2 O historiador do Direito Paolo Grossi (2007) pontua a ideia do código jurídico como uma das
principais mitologias do Direito ocidental, surgida antes mesmo do positivismo jurídico, em uma falha tentativa de compilar tudo aquilo que deveria ser entendido como jurídico.
3 Nesse sentido, é interessante o conceito de interlegalidade elaborado por Boaventura de Sousa
Santos em suas observações empíricas no Rio de Janeiro. Trata-se da relação entre normas estatais e extra-estatais, desenvolvendo-se sistemas normativos que não são totalmente organizados de acordo com os ditames oficiais, tampouco acontecem à total revelia deles (MAGALHÃES, 2013, p. 90-91).
4 Exemplo disso são sistemas normativos implementados por organizações ilegais, como os
verdadeiros tribunais geridos pelo Primeiro Comando da Capital (BARBATO JUNIOR, 2013) ou os grupos societários estabelecidos como a Ku-Klux-Klan, a máfia italiana, o cartel de Medellín ou os esquadrões da morte brasileiros (WOLKMER, 2001, p. 324).
relaciona-se a cosmovisões próprias, marcando a identidade tradicional dessas comunidades.
2 METODOLOGIA
Acompanhando a importância da pesquisa empírica no desenvolvimento do paradigma sociojurídico (TREVES, 2004), e pela relevância de fontes primárias para esta pesquisa, optou-se pela observação direta, em visitas nas duas comunidades estudadas, participando-se de algumas atividades locais. Optou-se, então, por um estudo de caso.
A importância de um estudo de caso é sua transferibilidade, isto é, a possibilidade de tratar, a partir dos dados coletados, analogias com realidades parecidas em outros locais. Contudo, cabe uma ressalva: os resultados obtidos nessa pesquisa não refletem, necessariamente, as relações de propriedade em todas as comunidades indígenas ou quilombolas brasileiras. Como aponta Gersem dos Santos Luciano (2006, p. 49), há uma diversidade de formas de organização social entre os povos indígenas brasileiros. O mesmo se aplica às comunidades quilombolas.
Contudo, o que se investiga, aqui, é como as noções de propriedade estabelecidas na vivência de comunidades tradicionais diferem da noção liberal que está cristalizada no Direito estatal brasileiro. Assim, embora as comunidades do Catu e de Coqueiros não sejam, logicamente, iguais a todas as comunidades tradicionais brasileiras, elas têm em comum o fato de nutrirem modos de vida diferenciados, sendo transferível a relação percebida entre esses modos, expressos em relações de propriedade, com a identidade tradicional local, enquanto possível forma de resistência.
2.1 AS OBSERVAÇÕES
A primeira ida a campo foi feita no dia 9 de setembro de 2018, na comunidade do Catu. Cerca de um mês antes, foi feito contato via telefone com o cacique da comunidade, Luiz Katu, no qual foram expostas as intenções da pesquisa, e como ela seria realizada, sendo marcada a visita. Ao chegar na comunidade, o cacique, junto com seu filho e alguns outros moradores, mostrou as imediações. Na ocasião, também estavam na comunidade dois jornalistas, que haviam agendado uma entrevista com o cacique, a qual durou mais de uma
hora e pôde ser observada pelo pesquisador. Com os dados obtidos por essa entrevista (a qual, até o momento da escrita deste trabalho, não foi disponibilizada na íntegra), foi dispensada a entrevista semi-estruturada que havia sido planejada para aplicação com o cacique. Assim, após a conversa de Luiz Katu com os jornalistas, foi feita uma entrevista não-estruturada com ele e com os outros locais que o acompanhavam, o que durou o resto da manhã.
Em seguida, o cacique Luiz Katu mostrou outras partes da comunidade, e precisou retirar-se. Foi feita, então, observação direta pela comunidade e, uma vez conhecendo-se alguns locais por intermédio do cacique, foram feitas algumas atividades em conjunto com eles (ajudando em tarefas cotidianas), além de outras entrevistas não estruturadas, o que durou o resto da tarde.
A visita à comunidade quilombola de Coqueiros foi feita no dia 28 de setembro de 2018. A oportunidade foi uma visita de campo feita por estudantes de um curso de curta duração ministrado pelo professor Jean-Pierre Poulain na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, na área de antropologia da alimentação. Entrando em contato com estudantes da pós-graduação participantes do projeto, foi possível a autorização para juntar-se ao grupo, embora fosse necessária a ida por recursos próprios (visto não haver vínculo entre o pesquisador e o curso em questão).
Na comunidade, alguns representantes fizeram uma breve exposição sobre a história, economia e cultura locais, centrando-se, contudo, em temas pertinentes ao sistema alimentar de seus habitantes. Após a exposição, foi feito contato com um dos representantes, onde foram esclarecidas mais algumas dúvidas sobre o local, após a exposição do que estava sendo pesquisado para este trabalho. Em seguida, foi feita observação direta em algumas áreas da comunidade, sendo possível perceber a disposição dos terrenos, das casas e das lavouras.
2.2. A ANÁLISE DOS DADOS COLHIDOS
Em ambas as idas a campo, foram feitas anotações em um diário de campo, registrando conversas e observações. Essas anotações envolviam uma série de elementos observados, que sequer centravam-se nas relações de propriedade. Quaisquer relações percebidas de maneira frequente ou generalizada na comunidade, tanto nas observações, quanto nos relatos, eram
anotadas. Nesse sentido, percebeu-se um destaque especial e específico, em ambos os casos, com a questão da propriedade, sobretudo no que tange às terras agricultáveis.
Assim, foi feito um estudo comparativo simples, isolando as informações colhidas, no diário de campo, sobre a relação dos habitantes de cada comunidade com a propriedade de terras para plantio, incluindo, também, o perfil do instituto da propriedade estabelecido no Direito formal brasileiro. Foram estudadas, também, em revisões bibliográficas, informações sobre as comunidades estudadas. Percebidas as diferenças, à luz das considerações de alguns autores sobre o tema, foram percebidas especificidades pertinentes para o debate que identifica as comunidades tradicionais como juridicidades à parte, o que é elemento crucial em seus processos identitários.
3 RESULTADOS: RELAÇÕES DE PROPRIEDADE EM COMUNIDADES TRADICIONAIS
3.1 COMUNIDADE DO CATU
A comunidade do Catu (também conhecidos como eleotérios do Catu), de etnia Potiguara, localiza-se entre os municípios de Canguaretama e Goianinha, no litoral sul potiguar. Ao longo do Vale do Catu, segundo afirma o cacique Luiz Katu, vivem 203 famílias indígenas, além de 306 pessoas não-indígenas. Estima-se que os Potiguara ocupam a região há mais de cem anos (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 52).
Apesar de ter sua existência enquanto indígenas negada – não há nenhuma terra indígena demarcada no estado do Rio Grande do Norte, apesar de existirem ao menos cinco territórios de no mínimo três etnias identificadas –, como denunciou, em palestra o cacique (KATU, 2018), e “seus registros de protagonismo apagados historicamente dos materiais didáticos (MACIEL; FERNANDES; PEREIRA, 2018, p. 259), os indígenas do Catu têm forte atividade política por sua identidade e a demarcação de suas terras. A figura ativa e militante do cacique, que também é professor, teve importante papel nesse processo (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 58).
Na comunidade, foi aberta a primeira escola indígena do Rio Grande do Norte, a João Lino, escola municipal fundada pela prefeitura de Canguaretama. Por pressão local, todos os professores são da comunidade, e nela há ensino da
língua tupi e da cultura Potiguara. Na parte da comunidade situada no município de Goianinha, também foi aberta outra escola indígena municipal, a Alfredo Lima. A participação comunitária foi crucial tanto para a abertura das escolas quanto para o estabelecimento de elementos culturais na grade curricular.
A partir da década de 1970, uma usina canavieira instalou-se na região, ocupando parte das terras indígenas e limitando suas atividades econômicas (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 55). Conforme narrou o cacique, as principais atividades, atualmente, são a agricultura familiar e a coleta de frutas (há um grupo tradicional de coletores organizado na comunidade, coletando, principalmente, mangabas). Ambas as atividades são realizadas sobretudo para subsistência, para evitar a exploração comercial da natureza, tida como elemento socialmente orgânico na vida local. O cacique conta que descobriu-se que algumas pessoas estavam coletando mangabas para vender a comerciantes dos arredores, trabalhando como atravessadores, e foi preciso uma reeducação desses indivíduos, lembrando-lhes o princípio do bem-viver5, da harmonia com
o meio ambiente natural.
Na década de 1990, uma ampla área foi estabelecida como Área de Proteção Ambiental (APA) Bonfim-Guaraíras, incluindo, na totalidade, o que restara das terras usadas para habitação, coleta de frutas e rituais religiosos pelos eleotérios do Catu (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 56). Mesmo com uma relativa proteção governamental à área em seu entorno, contudo, os Potiguara do Catu continuaram lutando pela demarcação de suas terras, processo interrompido com a retirada da única coordenação técnica da Fundação Nacional do Índio (Funai) do estado do Rio Grande do Norte. Ainda assim, encabeçados por Luiz Katu, eles permanecem demandando sua demarcação, pressionando as coordenações técnicas da Funai em estados vizinhos (Paraíba e Ceará). Conforme defende o cacique, demarcar uma terra indígena não é um favor, mas uma obrigação do poder público.
A terra, de acordo com Luiz Katu, é uma mãe, e não uma propriedade. Conforme contou em palestra (KATU, 2018), a terra é o espaço onde os indígenas conectam-se com seus antepassados e com os encantados (que,
5 O bem-viver é um princípio que norteia alguns povos indígenas, especialmente da América do
Sul, podendo ser definido como “prática dialógica e mutuamente vivificante com a natureza que nos rodeia” (LINERA, 2019, p. 61).
conforme o cacique esclareceu na ida à campo, são comumente chamados de “lendas”, como a mãe das águas e o rei do mangue), e não um bem passível de ser comercializado. Essa percepção foi compartilhada por outras pessoas com as quais foram feitas entrevistas não estruturadas. Uma mulher, mostrando as imediações de sua casa, onde ela tinha um roçado e praticava pesca de subsistência, disse: “Tudo isso é meu. Na verdade, nada aqui é de ninguém, mas tudo isso eu pastoro6”.
Foi percebido, nas observações diretas, que cada conjunto de casa possui um roçado compartilhado. Em determinadas partes da comunidade, onde é mais fácil a canalização de água do Rio Catu para irrigação, há roçados um pouco mais amplos, também compartilhados por várias famílias. Algumas casas, no geral mais afastadas das demais, têm roçados próprios, mas isso não pareceu ser a regra. No geral, não há uma divisão clara de terras como propriedade privada, apenas as casas são divididas entre famílias (apesar de não haver uma delimitação forte de espaço privado: as portas e janelas sempre abertas, as visitas sempre bem-vindas). O acesso ao rio para pesca ou mesmo atividades de lazer é de todos, mesmo daqueles que não moram junto ao curso d’água. Conforme conta a mulher já citada: “Aqui todo mundo tem sua terra e seu trecho do rio”.
3.2 COMUNIDADE DE COQUEIROS
A história da comunidade quilombola de Coqueiros data de aproximadamente 1855, quando escravos que haviam fugido de um engenho de cana-de-açúcar nas redondezas constituíram a comunidade, próximo ao litoral do município de Ceará-Mirim, no Rio Grande do Norte (FIRMIANO JÚNIOR, 2017, p. 184). Até pouco tempo, as atividades produtivas da comunidade eram focadas na agricultura de subsistência – sendo a questão das terras, portanto, central para a manutenção de seus habitantes –, além do trabalho assalariado em plantações de cana-de-açúcar nas proximidades (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 77). Eram tempos de mais dificuldades, sobretudo devido à dependência das condições climáticas, sendo as habitações precárias até a segunda metade do
século XIX, mas, mesmo assim, em tempos de excedentes, eles eram comercializados em Ceará-Mirim (FIRMIANO JÚNIOR, 2017, p. 184).
Atualmente, as relações da comunidade vêm passando por sensíveis mudanças. As condições econômicas de seus moradores melhoraram, entrando, agora, como fonte de renda as aposentadorias rurais, além do trabalho assalariado em uma indústria têxtil na capital do estado, sendo o papel da agricultura reduzido (FIRMIANO JÚNIOR, 2017, p. 185). De fato, a comunidade entra em maior contato com a cultura global, disseminada na cidade do Natal (de cuja zona metropolitana faz parte Ceará-Mirim). Na palestra introdutória dada pelos representantes da comunidade aos estudantes do curso de curta duração, foi expressa a preocupação com a perda dos costumes locais, visto que eles foram elemento central para o processo de reconhecimento da comunidade. Alguns moradores, contudo, ainda mantêm práticas tradicionais de plantio e pesca artesanal. A culinária e a capoeira são, também, aspectos identitários importantes para os quilombolas (FIRMIANO JÚNIOR, 2017, p. 184). Além disso, trabalhos de resgate cultural são feitos pelo ensino de capoeira e danças afro-brasileiras no Centro Comunitário São José (FIRMIANO JÚNIOR, 2017, p. 190-191).
Conforme foi narrado, a comunidade havia perdido a compreensão de ser quilombola, mas um trabalho de resgate histórico foi feito por alguns moradores entre os anos de 2007 e 2017. De fato, no final da década de 2000 já era percebida “uma questão bastante embrionária de etnogênese” (MOREIRA, 2008, p. 9). Esse processo resultou, em 2017, no reconhecimento da comunidade como quilombola pela Fundação Palmares. Conforme foi dito diretamente por um dos representantes da comunidade, não há interesse em demandar a demarcação das terras junto ao Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA), visto que todos têm suas terras, nas quais desenvolvem suas atividades, sendo suficiente, para as relações culturais locais, o reconhecimento pela Fundação Palmares.
De fato, a comunidade de Coqueiros pode ser definida, espacialmente, como
um conjunto de faixas de terra distribuídas uniformemente entre as famílias. Elas se perpetuam através da posse por herança, o
que mantém o uso compartilhado de matas e rios conjugados com espaços de apropriação privada por núcleos familiares (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 76-77).
A maioria das casas concentra-se na “rua de Cima ou do Morro” (MOREIRA, 2008, p. 3), mas também há outras na rua de Baixo, a estrada que liga a comunidade (e outras da região) a Ceará-Mirim. As pequenas casas são próximas umas das outras, e nelas há pequenas plantações ou comércios locais. Uma das casas visitadas tinha um grande forno artesanal de pedra, onde eram preparados pratos típicos – “beiju, tapioca, bolo preto (pé-de-moleque), grude (bolo de tapioca), ensopado de fruta-pão, dentre outros” (FIRMIANO JÚNIOR, 2017, p. 191) – para consumo local ou venda em feiras próximas. Entre algumas casas, em especial na rua de Cima, há pequenos terrenos, chamados pelos locais de “ariscos”. Em alguns deles, são plantadas pequenas árvores frutíferas, como pés de acerola, cujos frutos são colhidos pelas famílias do entorno, sem haver uma definição muito clara de quem seria o “proprietário” do arisco e, por conseguinte, da planta.
Na rua de baixo, atrás de algumas casas, há uma pequena fonte de água, o “olheiro”. Por muito tempo, o olheiro foi usado coletivamente pelos moradores da comunidade para beber água, irrigar roçados, tomar banho e lavar roupas. Atualmente, a comunidade conta com o fornecimento de água encanada pela Companhia de Águas e Esgotos do Rio Grande do Norte (CAERN), mas alguns habitantes ainda utilizam a água do olheiro para algumas finalidades. Ao passar-se pela fonte durante as obpassar-servações, algumas crianças banhavam-passar-se em suas águas.
Pouco depois do olheiro, por uma pequena trilha, chega-se ao “vale”, que é um baixio bastante verde, com terra bastante fértil, onde há muitas bananeiras, coqueiros e pés de fruta-pão. Foi questionado, aos dois representantes da comunidade que acompanhavam, se todo aquele terreno arborizado pertencia a alguém, ao que responderam que pertenciam a várias pessoas: cada trecho do “vale” correspondia aos fundos dos terrenos das casas da rua de Baixo. Percebeu-se, contudo, que não havia cercas demarcando os terrenos (à exceção de alguns currais de animais, como galinhas e porcos), e que as árvores
cresciam espontaneamente pela área, não sendo nítido quais pertenceriam a quais famílias.
DISCUSSÃO: NORMAS SOCIAIS E RELAÇÕES DE PROPRIEDADE
A partir dos dados coletados, alguns pontos evidenciam, na organização social das comunidades estudadas, relações particulares com a propriedade de terras, que demonstram uma relação contra-hegemônica com esse instituto. Isso fica claro ao se perceber a característica da individualização do trabalho como um dos pontos centrais do direito à propriedade ocidental (BRINGAS, 2008, p. 161), conceito nascido diretamente nas revoluções liberais europeias. Nesse paradigma, a titulação da propriedade dá-se no nome de uma pessoa, e sua posse e uso no de seu núcleo familiar7. Além disso, a propriedade é passível de
compra e venda com relativa liberdade para determinar os termos de tal processo. Essa é a relação de propriedade estabelecida nas normas formais brasileiras, seguindo a lógica imperante no direito ocidental. Trata-se, assim, de uma expressão estatal de normas ideológicas (KONZEN, 2013, p. 81) pertencentes à lógica liberal e determinando, enfim, a camada ideológica das relações de propriedade (KONZEN, 2013, p. 75-76).
Em ambos os casos estudados, em contrapartida, percebem-se relações de propriedades que desvencilham-se da concepção impressa nas normas estatais no que tange ao direito à propriedade. No caso da comunidade indígena do Catu, há uma relação mística8 com a terra: embora a terra seja fonte de
recursos extraídos para subsistência, ela também é onde se tem contato com o sobrenatural, os antepassados e os encantados, não sendo possível pensá-la como bem alienável, e sim como parte viva e orgânica da vida da comunidade, a qual deve, inclusive, proteger (“pastorar”) a terra. No caso da comunidade quilombola de coqueiros, há alguma noção de individualização das propriedades, mas que não tem concretude prática na relação com a terra: não é necessário cercar terrenos ou demarcar que árvores pertencem a qual
7 Nesse sentido, são interessantes os resultados da pesquisa de Ann Varley (2010) sobre as
relações entre gênero e propriedade em bairros de baixa renda no México, evidenciando o favorecimento da figura masculina na titulação das propriedades, fenômeno essencialmente formal, mas sustentado por normas sociais.
8 É importante pontuar que, conforme narra o cacique da comunidade, a presença de religiões
cristãs é completamente aceita entre os indígenas, porém isso não os afasta de suas práticas religiosas ancestrais.
propriedade (sobretudo no vale), tampouco cogita-se privatizar espaços como o olheiro, o rio ou os ariscos, permanecendo uma noção de acesso comunitário às fontes de recursos naturais, sendo individualizadas apenas as construções e seus entornos imediatos (o que adentra questões, inclusive, de direito à privacidade).
Em ambos os casos, percebem-se relações de propriedade regidas, sobretudo, por normas sociais. Tratam-se de “normas informais e não-institucionalizadas, que são reproduzidas na arena da vida cotidiana”9
(KONZEN, 2013, p. 81). No caso da comunidade do Catu, percebem-se, também, normas ideológicas, associadas à cosmovisão e aos preceitos religiosos Potiguara, que, também, diferem completamente da lógica liberal pertinente ao direito à propriedade. Isso evidencia juridicidades plurais, paralelas à estatal. É importante pontuar que, no campo internacional, há um reconhecimento formal, na Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), aos direitos dos povos indígenas e tribais a terem controle sobre seus sistemas políticos, jurídicos e sociais (FAJARDO, 2006). A Comissão Interamericana de Direitos Humanos (CIDH) também estendeu as considerações da Convenção 169 da OIT a povos quilombolas, como no caso Saramaka vs. Suriname (NEVES, 2013, p. 55-56). Isso não altera, contudo, o caráter social e extra-estatal dessas normas, mas apenas a sua proteção.
Essa proteção, contudo, é pouco vista na prática, tanto na realidade brasileira quanto em outros países. No Brasil, é notória a dificuldade em conquistar a demarcação de terras. Exemplo drástico disso é o fato de existirem 90 terras Guarani-Kaiowá identificadas, “sendo que 74 ainda aguardam um reconhecimento do governo” (PREZIA, 2017, p. 200). Esse é o caso de todos os povos indígenas do Rio Grande do Norte: nenhum tem suas terras demarcadas, sendo vulneráveis a uma série de ameaças a seus territórios e suas formas de vida. Mesmo conquistando seus territórios, muitos povos indígenas brasileiros permanecem sofrendo conflitos com agentes externos, que ameaçam sua integridade comunitária, como os Xukuru do Ororubá, que tiveram que lidar, após a demarcação de suas terras, com a presença de fazendeiros que se recursaram a deixar a região (SILVA, 2008, p. 89), o que levou o Brasil a ser condenado na
9 “(...) informal and non-institutionalized norms, which are reproduced in the arena of everyday
CIDH, em virtude da ineficiência em expulsar tais ocupantes das terras indígenas demarcadas. Os povos quilombolas também sofrem em seu processo de reconhecimento e demarcação territorial. Mesmo reconhecida pela Fundação Palmares, a comunidade quilombola de Coqueiros tem sua identidade posta em dúvida por outros habitantes de Ceará-Mirim.
O acesso a políticas públicas é, também, deficitária para os povos tradicionais brasileiros. E isso tem contornos especiais no Rio Grande do Norte, estado onde não há um preparo adequado de políticas públicas voltadas para as comunidades tradicionais. Expressão disso são as barreiras para registro (enquanto indígenas e quilombolas) no Cadastro Único, mesmo em comunidades organizadas como a de Coqueiros e a do Catu (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 172). Essa problemática também atinge fortemente outras comunidades tradicionais, como os ciganos e os povos de terreiro (OLIVEIRA JÚNIOR, 2017, p. 172-173).
Por fim, é importante pontuar que, diante desse quadro negligente, social e culturalmente, aos povos tradicionais, as relações contra-hegemônicas que marcam suas juridicidades são ponto central na resistência desses grupos. Nesse ínterim, as relações de propriedade com a terra são fundamentais, visto embasarem a ocupação desses grupos em seu território e o estabelecimento de suas relações cotidianas, que moldam suas normas sociais. Isso é sensível em quase todas as histórias de resistência dos povos indígenas, que voltam-se à garantia de suas terras (PREZIA, 2017), e nas lutas que deram origem às comunidades quilombolas, centradas em ocupar terras para, nelas, travar relações sociais livres e seguindo lógicas diversas da vigente pelo poder constituído (GENNARI, 2011).
CONCLUSÕES
Este trabalho não tem conclusões de caráter normativo, tampouco pretendia trazer esse tipo de resposta. As comunidades tradicionais brasileiras têm cosmovisões e modos de vida que diferem enormemente entre si, não sendo possível traçar um modelo universal de juridicidade de comunidades tradicionais, sequer é possível delimitar uma resposta única de normas sociais pertinentes à propriedade entre esses grupos. A pergunta de pesquisa era, sobretudo, uma pergunta de conhecimento.
Os resultados desta pesquisa chamam atenção, contudo, para evidências que demonstram sensíveis diferenças no trato da propriedade de terras entre diferentes cosmovisões e juridicidades que existem na realidade brasileira, de maneira destoante da concepção vigente no Direito nacional, atrelada a conceitos e normas ideológicas derivadas das revoluções liberais europeias. Esse tipo de relação, essencialmente contra-hegemônica, constitui aspectos identitários das comunidades tradicionais brasileiras, o que chama atenção para o papel central da terra na luta por reconhecimento desses povos.
Isso ressalta alguns aspectos sobretudo da juridicidade estatal brasileira que, em seu quadro atual, são lesivos a esses grupos. Em primeiro lugar, a desatenção dada às normas sociais específicas que definem as relações entre comunidades tradicionais e propriedade torna mais vagaroso o processo de demarcação dessas terras, deixando tais grupos vulneráveis a avanços de grupos econômicos que, sob as normas ideológicas liberais de propriedade, cobiçam suas terras para usá-las como fonte de lucro. Em segundo lugar, isso põe em questão a eficiência do Direito brasileiro em reconhecer as normas sociais que de fato operam e têm eficácia nessas comunidades. Em terceiro lugar, evidencia-se a incapacidade de diálogo entre sistemas que marca o Direito ocidental em seu marco positivista, fadando à desatenção às necessidades fundamentais de grupos que não vivem totalmente em conformidade com os preceitos da juridicidade oficial.
Por fim, cabe observar que as normas sociais, amparadas na diversidade cultural, marcam as especificidades das comunidades tradicionais, sendo a relação com a propriedade da terra um dos mais sensíveis aspectos que tornam únicos os modos de vida desses grupos. A resistência de suas identidades, portanto, recai fortemente em manter suas práticas sociais em seus territórios tradicionais, que devem ser protegidos, a custo de proteger a existência dessas culturas.
REFERÊNCIAS
BARBATO JUNIOR, Roberto. Pluralismo jurídico e criminalidade brasileira. In: WOLKMER, Antonio Carlos; VERAS NETO, Francisco Q.; LIXA, Ivone M. (Org.). Pluralismo jurídico: os novos caminhos da contemporaneidade. São Paulo: Saraiva, 2013. p. 225-239.
BRINGAS, Asier Martínez de. La Deconstrucción del concepto de propiedad: Una aproximación intercultural a los derechos territoriales indígenas. Revista de Filosofía Jurídica e Política, v. 42, p. 153-175, 2008.
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