O princípio ontológico do Cogito

(1)

Descartes

reflexão sobre a modernidade

ACTAS DO COLOQUIO INTERNACIONAL (Porto, 111.20 de Norembm de 1996)

(2)

ADÉLIO

MELO

Universidade do Porro

Vou começar por proferir duas palavras de homenagem a Descartes. Depois passarei à exposição do meu ponto de vista sobre o principio do «cogito» e finalmente defenderei algumas posições porventura menos ortodo- xas sobre certos aspectos ontológicos da filosofia cartesiana.

Vejo em Descartes sobretudo um estilo de vida e d e pensamento. Signo do seu peculiar «estilismo», em meu entender, é a frase em que o filósofo se insurge contra todos aqueles que «tentam abolir pela autoridade o que nào conseguem refutar pela razão))

'.

Ao substituir assim o «método da autoridade)) pelo método «a priorin da análise do espírito e das suas virtualidades (Peirce), Descartes não apenas se toma o precursor de um Kant e até de filosofias mais recentes, de timbre «ana- litico)), como ilumina à distância toda uma plêiade de pensadores que, de diferentes modos e com sucesso sempre precario, tendem a fazer imperar o espirito da luz contra o espírito das trevas, a lógica da clareza e da distinção contra a lógica da confusão e da obscuridade. Essencialmente nisto consiste o cha- mado ((espirito cartesiano)), e é sobretudo através dele que eu adiro a Descartes. Do ((espírito cartesiano)), entretanto, faz parte um outro aspecto não menos relevante, que e a persistente busca de um modo de pensar fundamen- tado;

-

de um pensamento que se baseie em «princípios», supostamente fir- mes e infalíveis, dos quais se possa «deduzir» todo o edificio do saber. É neste vector teórico que se inicia a minha complexa proximidade e distância relati- vamente ao filósofo que acabo de homenagear. É porém esse mesmo vector que a partir deste momento me permite entrar no tema propriamente dito da minha comunicação.

I DESCARTES, AT, IX-I, p. 197.

in: Dc,mIi,,~i, nflenio 3nfi-e u mdfr,,&.. A c w do C~i+ri.,~ I N c i i i i i I /8->0 de N o v ~ ~ E I I I ~ . ~ . ,996). Ms" J-6 Cantina-Jose Fmncirra Meitinhoi (rwrd.). Edicao da Fundr(ao Eng. Antonio dc Alrneidr. Pano. 1998: pp. 139.348.

(3)

Sabe-se, desde as Regras para a direcção do espirito, que a preocupa- ção primeira de Descartes é eliminar do saber todo o elemento de dúvida, movido por uma paixão tão antiga como a própria filosofia: a paixão da apodicticidade.

O «método» intuitivo-dedutivo da ordenação das ideias é um dos órgãos do exercício dessa paixão, sendo o outro a ciência da «ordem» e da «medida» chamada smathesis universalis» 2. Trata-se de uma ciência matemática sem o ser em sentido estrito: por um lado entende-se como aplicável a dominios que em muito extravasam o âmbito da matemáticas vuljares; por outro lado des- tas apenas retém, a par dos tópicos da «ordem» e da «medida», o ideal de rigor e de inconcussa certeza nos procedimentos.

O recurso ao método e à «mathesis», porém, é uma condição necessária mas não suficiente para a consumação da paixão da apodicticidade. Esses dois órgãos, com efeito, s ó por si apenas permitirão ordenar séries de formalismos que, embora coerentes, podem carecer de fundamento «in re». Este problema, que Kant resolverá com a introdução de elementos «dinâmicos», além dos «matemáticos», no processo do conhecimento, contoma-o Descartes com a exi- gência de que todo o edificio do saber se fundamente e deduza de ((primeiros princípios» tidos por absolutamente verdadeiros, e portanto imunes a qualquer suspeita de dúvida. Com efeito, como o filósofo indica na «carta-prefácio)) à tradução francesa dos Principia Philosophiae, esses principios, para além de insuperavelmente claros e evidentes, devem funcionar como base para a «dedução» ou cheuristica)) de todo o saber filosófico ?.

Subsiste porém ainda um outro problema, que é o de encontrar a raiz mais profunda da evidência e indubitabilidade desses mesmos principios, num solo que resista às hipóteses lógicas e ontológicas mais hiperbólicas. Trata-se enfim de estabelecer agora, não propriamente principios, mas o principio em que todos os demais se fundamentam, e de cujo modelo de suprema incon- testabilidade - isto é, de absoluta certeza

-

participam. Ora essa principio, segundo o Disczrrso do Método e em acordo com a carta a Clerselier de JunhoIJulho de 1646, é precisamente o principio do «cogito»: ((cogito, ergo sum» 4. Em que medida ele é um principio epistemológico, mas simultanea- mente, e talvez sobretudo, um principio ontológico, é aquilo que passaremos a examinar de seguida.

'

AT, X, regra IV, pp. 377-9.

AT, IX-2, p. 2.

(4)

O PRINCÍPIO ONTOLOGICO DO "COGITO 341

11. O «cogito)) conto priitcípio epistemológico

Como é sabido, se Descartes considera a proposição «cogito ergo sum» como uma proposição absolutamente indubitável, como o conhecimento primeiro e mais certo de entre todos (segundo a «ordem»), é porque a ideia clara e distinta do «eu» de quem a enuncie estará sempre presente e indissoluvel- mente ligada a essa enunciação: para pensar é preciso existir, reconhecer- -se-á Se, encarada por este prisma, tal proposição é um princípio epistemo- lógico e, enquanto tal, o fundamento mais basilar do conhecimento e de toda a filosofia, é por motivos sobejamente conhecidos, mas que convém aqui explicitar. Enumero três, colocando-me no interior do sistema cartesiano e seguindo uma ordem de progressiva evidência:

1. Ela representa o modelo máximo de indubitabilidade, clareza e dis- tinção que todos os enunciados científicos devem possuir, designadamente os que iniciam as séries dedutivas 6 .

2. Enquanto tal, ela é o paradigma por excelência do critério da certeza que garante a validade das representações cientificas. Na 3.' Meditação Descartes é explícito a este respeito, indicando que do enunciado do «cogito» se deduz precisamente a ((regra geral)) que garante toda a lógica da certeza: «é absolutamente verdadeiro tudo aquilo que compreendo de um maneira clara e distinta))

'.

Como assinalou Heidegger, pode entrever-se nesta «regra» a con- cepção da verdade como certeza das representações que caracteriza a ciência dos ((tempos modemos»

3. Por outro lado, naquela proposiçâo principial, e na medida em que ela nBo é a conclusão dum silogismo 9, intercala-se visivelmente uma «ordem» que vai do ser do sujeito que pensa ao pensar desse mesmo sujeito 'O. Ora essa ordem, podendo ser encarada como uma instanciação da «mathesis», é também um indício do principio da causalidade em ubíqua interferência ", o qual ultimamente remete para um Ser criador, infinito, não enganador e suma-

s AT, VIII-I, m.' 7, p. 7; AT, VI, p. 33.

Cf. SPINOZA, Les princiyes de Ia philosophie de Descarres, in Spinow, Oeuvres

Complères, trad. e ed. de R. Caillois, M. Francès e R. Misrahi, Gallimard, Paris, 1954, pp. 145-300 (p. 156).

'

AT, V11, p. 35.

HEIDEGGER, ~L'époque des 'conceptions du monde'» (1938), in Cheinins qvi ne

nzèneni nulle parr, trad. Wolfang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1962, pp. 69-100 (p. 79). Cf. resps., AT, IX-1, p. 110.

'O 2." resps., AT, IX-I, pp. 110-11; AT, VI, p. 33: <i... vejo muito claramente que, para pensar, é preciso existir*.

' I Significativamente, na parte axiomatizada das 2." resps., como 1.' axioma figura o seguinte: .Nenhuma coisa existe da qual não possamos perguntar a causa porque existe. Isso mesmo se pode perguntar acerca de Deus...)) (AT, IX-I, p. 127; ver tb. o axioma 111, ibid.).

(5)

mente perfeito

-

e do qual depende em última análise, como se verá de seguida, todo

o

processo do conhecimento verdadeiro.

É a invocação deste último dado teórico, alias, que nos permite a pas- sagem natural para a vertente ontológica do principio do «cogito».

III. O cogito» cot~to prirtcípio o~tfológico

Pode parecer surpreendente ou incompativel com a perspectiva até aqui exposta, mas o facto é que Descartes, na já citada carta a Clerselier d e JuniJul. de 1646, concede primazia, ainda que sob pontos de vista diferentes, tanto ao principio do «cogito» como ao principio «que Deus existe» (a que doravante chamarei o principio de «Deus»). Isto é: pela consideração da existência de Deus, e depois de dela nos certificarmos, é que nos podemos assegurar da existência das demais criaturas 12. Deparamos assim com uma aparente ambiguidade no que se se refere ao ((primeiro principio)), e é ela que no fundo implica o chamrdo «circulo» cartesiano 13. Menos do que de ambiguidade, porém, cremos que se trata da expressão de um dado ontológico mais axial e incontornável, de certo modo sinalizado nas Regras para a direcção do espi- rito com a «relação» necessária atribuida aos termos da proposição: ((Sum, ergo Deus est» 14. Ou seja: afinal o principio do «cogito» é o principio de «Deus».

Esta tese interpretativa pode afigurar-se um tanto descabida, mas o certo é que, por um lado, a noção de Deus é prioritária em Descartes sobre a do próprio sujeito, delimitando a medida por que se dimensionam a dúvida e a paixão de apodicticidade que sobredetermina o principio do «cogito» 15;

por outro lado, sem o Deus criador e verídico, causa eficiente e total de tudo - inclusivamente das ideias inatas e das ((verdades eternas)) insitas no sujeito l 6

-,

nem este existiria nem o «cogito» chegaria a funcionar como AT, IV, p. 445. Na referida carta (id., p. 444), Descartes sugere que enquanto o pr. do .cogito» é um principio para o conhecimento, o outro é um principio <<para provar a existência de todos os seres, os Enfia», aos quais, seguidamente, se aplicará o conheci- mento.

l 3 Sem Deus e a veracidade divina f i o há garantia de que as ideias claras e distintas corresponde vcrdade ou realidade objectiva (c6 AT, VI, p. 38; AT, VII, pp. 69 e 71), mas quer o enunciado do «cogito» quer a demonstração da própiia existência de Deus «acon- tecem» antes de garantida tal existência.

l 4 AT, X, regra XII, p. 421. A intima conexão entre o sujeito do «cogito» e Deus toma-se patente na 4: parte do Discurso do Mirodo e i um dos temas centrais da 3:' das

Medilaçães.

l5 AT, IX-I, p. 36; tb. AT, VI, pp. 33 ss.

l6 Sobre este tem& ver as cartas a Mersenne de 15 de Abril de 1630, 6 de Maio de 1630 e 27 de Maio do mesmo ano (AT, I, pp. 135-154).

(6)

O PRINC~PIO ONTOLÓGICO DO "COGITO 343

simples princípio epistemológico (permitindo obter séries de conhecimento supostamente infalível). Deus intercala-se portanto no próprio princípio do «cogito» segundo uma «ordem» e uma «medida» afinal implicadas pelo mate- matismo cariesiano, e é neste sentido - fundamentalmente neste sentido - que tal princípio é um princípio ontológico ". No mais, será trivial dizer-se que ele o é também porque firma e afirma uma «primeira» existência na ordem do conhecer: a do próprio sujeito, definido como alma pensante.

Estabelecida esta base intetpretatiava, vejamos qual o dispositivo onto- lógico que se encontra associado ao princípio em análise, para depois averi- gualmos criticamente se aquele foi deste «deduzido», em conformidade com a aparente pretensão de Descartes. É o fundacionalismo do filósofo que assim, e de agora em diante, será posto a prova.

A Ontologia tem em Descartes o nome d e Filosofia Primeira ou Metafisica, e consiste, segundo uma lógica que depois se desenvolverá de C. Wolff a Kant, na exposição das noções basilares e primeiros princípios do conhecimento 18.

Essas noções são fundamentalmente as noções de Deus, de alma e de corpo (que correspondem a três substâncias realmente distintas entre si), bem como as noções de infinito, finito e indefinido; os principios são os princípios da não-contradição, da causalidade e, obviamente, o princípio do «cogito» 19. No quadro deste dispositivo «onto-lógico)), e como se depreende do atrás exposto, Deus assume absoluta preponderância, sendo pela sua «medida» que Descartes equacionou uma teoria não-unívoca de graus de realidade ou enti- dade 20. É devido ao «topos» hegemónico ocupado por Deus que a Ontologia cartesiana, sem deixar de ser uma «onto-logian, é antes do mais uma forma de «teo-onto-logia» (com o significado que Heidegger conferiu a esta expressão). Mas a Ontologia de Descartes é ainda uma antologia essencialista e inteiramente adequada aos intuitos disciplinares da «mathesis». Signo disso é não só a distinção real entre a alma e o corpo - que nela ocupa um lugar

''

Em paite idêntica é a interpretaçâo de GUEROULT, M., em Descartes selon I'ordre

d a roisons, I , Aubier, E. Montaigne, Paris, 1953, onde, ao tentar dirimir o problema do «circulo» em Descartes, acaba por constatar: c.. o verdadeiro Cogito, é o Cogilo ligado a Deus» (p. 244). Entende porém Gueroult que as séries do «cogito» e de ((Deus» sào séries independentes que apenas se entrecnizam num dado ponto (pp. 242-3).

l 8 AT, 1X-2, p. 14.

l 9 AT, VIII-I, I, ait." 49, pp. 23-4 (sobre tais principias).

(7)

axial -, mas também a definição da «res cogitans)) como puro pensamento desinserivel da ordem dos sentidos e da «res extensa)) como figura e movi- mento (e nessa medida matematizável). Nesta distinção e definição, com efeito, pode entrever-se o modelo em que se fundamenta quer a Fisica gali- laica, com a concomitante recusa da 1ó;ica das «formas substanciais» da tra- dição aristotélico-escolástica2', quer a Moral cartesiana (na medida em que esta é basicamente centrada na teoria do «livre arbitriov e na possibilidade d e controlo das paixões sediadas no corpo). Nela pode entrever-se também, e por consequência, o fundamento dos dois grandes objectivos pragmáticos da antologia cartesiana, e de que essas duas disciplinas serão os instrumentos, sempre a coberto da persistente paixão da apodicticidade: o «dominio de si» - tema nuclear d'As paixões d a a l m a 2 2

-

e o «dominio da natureza)) - tema terminal, mas náo menos nuclear, do Discrirso do Método 23. Por rela- ção a estes objectivos disciplinares e praçmáticos, a Ontologia cartesiana, sem deixar de ser uma «teo-onto-logia» e uma ((onto-logia» da essência, é dominantemente uma teoria das relações 24.

Feita esta delimitação do dispositivo ontológico cartesiano e da sua fun- cionalidade, averiguemos então se efectivamente ele foi «deduzido» do principio do «cogito». A questão é sem dúvida complexa e envolve vários ângu- los de possivel análise. Se pusermos de lado a intenção expressa de Descartes e considerarmos os objectivos praçmáticos a que há pouco aludimos, tal dispositivo parece é ter sido «induzido» a partir do estado de discursos então «normais» ou tendencialmente «normais» no sentido de Kuhn: os da Fisica e da Moral, muito em particular. O próprio princípio do «cogito», com o valor que Descartes lhe atribui, afigura-se simplesmente «induzido» do tipo de apodicticidade que era suposto terem as disciplinas matemáticas da época. É

porém a própria intenção expressa de Descartes que devemos também consi- derar, mas os resultados não são mais positivos. Sem dúvida que o filosofo, através do critério das ideias claras e distintas, «deduziu» do principio ((cogito- Deus» - do principio do «cogito» enquanto principio onto1ó;ico

-

todas as demais peças e configuraçáo daquele dispositivo ontológico, pelo menos no que ele tem de mais axial e formal. Este ponto de vista é caucionado na res- posta as 4.aS objecções 25. Porém, não é esse o principio que Descartes obtém como primeiro princípio inconcusso de todo o saber, mas apenas o simples

?' Cf. AT, XI, p. 7.

"

AT, XI, art.OS 50, 152, 153 e 156,

"

AT, VI, p. 62. '

4 É esse todo o sentido das Regras para a direcção do espirilo (cf., vg., regra VI). Sobre o assunto, ver MARION, J.-L., Sur I bnrologie grise de Descarres, J. Vrin, Paris, 1975.

(8)

O PRINC~PIO ONTOLOGICO DO "COGITO 345

enunciado ((cogito, ergo sum)), no qual Deus não se encontra firmado nem expressamente afirmado. Deste enunciado, segundo o texto do Disczrrso do

Método e das Meditações, e tal como o filósofo reconhece na ((carta-prefácio)) já atrás mencionada, é que foi «deduzida» a existência e os atributos do pró-

prio Deus 26. A validade de tal dedução, todavia, é tudo menos inquestioná- vel, porque sem

o

Deus deduzido ela própria seria ou poderia ser falaciosa. Donde: por relação a totalidade do dispositivo ontologico acima considerado, ou a via dedutiva se quebra num ponto qualquer, ou então é afectada por viciosa circularidade. Este é o ponto nevrálgico - porque o mais vulnerável e localizado na raiz - do projecto «mathésico» cartesiano resumido na metá- fora da ((árvore)). Mas estamos afinal em face de um problema típico de todas as filosofias de cariz mais ou menos transcendental e que aspiram a fundamentalidade. É também o problema tipico das filosofias que, embora se pre- tendam conduzidas por princípios puros, como a de Descartes, são afinal movi- das por objectivos pragmáticos. Em face destes, tal como há pouco os delimitámos, não deixa de ser pertinente anexar ao problema do «circulo» este outro problema, que colocamos na forma interrogativa: tem o principio do «cogito» uma função de fundamento «a priori», ou Descartes limitou-se a formulá-lo e a interpretá-lo para fornecer um modelo de fundamento, mas «a posteriori)), a quadros discursivos de que ele é a pura imagem especula- tiva?

Sejamos claros: o enunciado do «cogito», enquanto mero enunciado pro- tocolar, é um enunciado deveras trivial e dele nada se deduz, necessariamente. A prova disso é que já Sto Agostinho e Campanella antes o tinham formu- lado e usado, para fins notoriamente diferentes

*'.

Se Descartes algo dele pre- sumiu deduzir, é porque o interpretou num dado sentido, e no sentido «teoló- gico» e pragmático que em linhas gerais já explicitámos. Mas mesmo assim a pretensa dedução cartesiana, para além de circularmente viciada na sua raiz e fundamentalidade, é viciosamente circulada por vectores de ordem empirico- discursiva. Sublinhemos mais uma vez que este é o problema tipico de todas as filosofias de cariz mais ou menos transcendental e com absoluto desígnio fundamentante. É o problema tipico, também, de todas as paixões da apodicticidade quando desmesurada e desordenadamente apaixonadas, mesmo quando da «ordem» e da «medida» façam a sua paixão derivada.

Procuremos pois ser conclusivos e «cartesianos»: não é nada claro, evi- dente ou incontestável que o principio do «cogito» exerça as funçóes que

26 "Corra-yreficio", AT, IX-2, p. 10.

" Sobre o assunto, ver GILSON, E., Eludes sur /e role de /a yensée inédiévale dons /o fonnarion du sysrème cartésien, J . Vrin, Paris, 1951, pp. 191-201 e 259-68; MARION, J.-L., Sur le prisme metaDhysique de Descaries, PUF, Paris, 1986, pp. 137-151.

(9)

Descartes lhe atribui no interior do seu próprio sistema filosófico. Aliás, e talvez sigificativo disso, nos Principia Philosophiae acaba por colocá-lo ao

mesmo nivel que os demais principios fundamentais do conhecimento: a titulo de ((verdade eterna)) ou «axioma» 28. Todos esses principios, em suma, expri- mem verdades criadas por Deus. Mas o Deus cartesiano, nunca o podemos esquecer, poderia ter criado uma série completamente diferente de ((verdades eternas» ou «essências» 29. Poderia ter criado o homem, por exemplo, como um puro autómato de pensamentos sem consciência. Não é de excluir a hipó- tese, aliás, de que nisso consistiria a mais elevada perfeição do homem ...

Demos pois um passo sobre o problema da «dedução» de que nos temos vindo a ocupar, e retomemos a tese interpretativa que defendemos sobre o principio do ((cogito)). Este principio, sublinhemo-lo de novo, é afinal o principio «de Deus)), mas mesmo assim não deixa de ser um principio contestá- vel do interior do próprio sistema cartesiano. Signo desse facto, entre outras razões já invocadas, é que Descartes nunca respondeu satisfatoriamente, antes se subtraiu, à objecção do «circulo vicioso» que acometeria todo o seu sistema 30. Mas, avancemos também sobre isso e explicitemos, para finalizar, as

consequências que mais imediatamente se implicam no enlaçamento entre Deus e o «cogito».

Das consequências que passo a enumerar, umas são extrinsecas e outras intrínsecas ao sistema cartesiano. Devo salientar que não pretendo que elas sejam pacificas nem indubitáveis.

1. É habitual dizer-se que com Descartes se opera a grande viragem - no quadro da Filosofia Primeira - da ordem do ser para a ordem do sujeito. Creio que isso não é exacto ou não o é inteiramente. O sujeito cartesiano, em vez de autónomo e soberano, é um sujeito finito e inteiramente sujeito a Deus. O sujeito do «cogito» - mas isso nunca foi negado, antes de Descartes - apenas controla o modo de obtenção da certeza ao nivel das representações, em acordo com o método e a «mathesis», no mais se tendo de subordinar ao dispositivo lógico e ontológico criado e causado por Deus. Assim, como o filósofo salienta numa carta a Moms de 5 de Fevereiro de 1649, o sujeito pensante não é «a medida das coisas e da verdade)), mas apenas «a medida daque- las coisas e verdades que afirmamos ou negamos)) 3'.

'*

AT, Vlll-I, I, art? 49, pp. 23-4.

'

9 Cf. as cartas a Mersenne, já referidas em nota anterior.

30 Cf. 2.- resps., AT, X-I, pp. 110-11; tb. 4.ai resps., AT, pp. 189-90. AT, V, p. 274.

(10)

O PRINC~PIO ONTOLOGICO DO "COGITO 347

2. E usual dizer-se que Descartes abandonou o tópico do ser enquanto ser, que dimensionou este basicamente enquanto ser pensado, ou que na sua filosofia ocorre a identificação entre ser e pensar. Igualmente creio ser isso inexacto. Por um lado, há tanta razão para sustentar que Descartes concebeu dominantemente o ser como ser pensado, como para pretender que Aristóteles não o concebeu como tal. Em segundo luzar, o Deus que Descartes define, ao mesmo tempo que é um ser criador, é um ser «incompreensivel» 32. Além de infinito e de ter podido criar outro tipo de essências e «verdades eternas)), cer- ceia ao homem a apreensão das ((causas finais)) 33. Donde: ao sujeito do conhecimento é vedada a dimensão ontológica total. Ora, se este facto sinaliza pelo menos a não total identidade entre ser e pensar no sistema cartesiano, sinaliza também que, a estabelecemos alguma prioridade, esta vai inevitavelmente para a concepção do ser como ser causado e causado por Deus (o que se investe no próprio principio do ((cogito))).

3. A filosofia cartesiana, segundo a pretensão do proprio filósofo, é a filosofia da indubitabilidade e das condições de indubitabilidade. Signo disso é que o próprio principio do «cogito», afinal, é sobredeterminado por um principio regulativo mais anterior: o principio ou paixão da apodicticidade34. Este principio, porém, não se pode exercer consequentemente senão em função do principio «de Deus)). Ora a existência de Deus, no sistema cartesiano, não pode ser demonstrada senão de forma circular ou puramente lógico-((mathé- sica». Essa é uma das fraquezas do principio do «cogito». Essa é a razão porque, vistas bem as coisas, o principio do «cogito» é o principio «de Deus)). Ou seja:

-

o verdadeiro principio da filosofia cartesiana é um artigo de fé que se tenta fazer passar como coisa indubitável. Poitanto

-

temos que con- cluir -, nem o «método» nem a «mathesis» equacionados por Descartes se subordinam eles próprios as exigências discursivas que enunciam.

4. Finalizamos assim com uma sagaz observação feita por Nietzsche. Diz-nos ele: «E fazer injustiça a Descartes qualificar de frivolo o seu recurso

a veracidade de Deus. De facto, só se admitirmos um Deus moral análogo a nós é que a 'verdade' e a investigação da verdade têm sentido e hipótese de sucesso. Abstraindo desse Deus, é licito perguntar se a ilusão não fará parte das próprias condições da vida» 35.

Pela nossa parte acrescentaremos ainda: só mediante tal recurso é possivel pôr o sujeito como condição do pensamento e afirmar ((cogito, ergo sum»

)' Cf. as cailas a Mersenne, referidas em nota anterior. 33 AT, V111-I, I, art.' 28, pp. 13-14.

34 MEYER, M., O /ilÓsofo e as paix8es (1991). trad. Sandra Fitas, Ed. Asa, Porto, 1994, pp. 74 e 156.

" NIETZSCHE, La volot~té de puissance, I, texto estab. por F. Wuizbacli e trad. por Geneviève Bianquis, Gallimard, Paris, 1995, p. 47.

(11)

sem problematizar a fundo a natureza do que se refere no «sum». Isso foi o que fez Descartes e náo mais poderia fazer, na sua época. Nós porém consi- deramos seriamente a hipótese de ser o pensamento e os diferentes modos de pensamento uma condição do sujeito

'c

Nisto nos separamos de Descartes, mas muito provavalmente foi Descartes um daqueles que muito seriamente nos levam hoje a colocar tal hipótese.

Esta é no entanto uma hipótese assaz dubitavel - sem dúvida alguma. Mas não o é mais, certamente, do que a hipótese de Descartes ter alguma vez duvidado realmente de tudo, ainda que na mera forma inicial e metodológica.

36 Sobre este tópico, todavia tratado de forma critica, como ((erro)) inverso do «cogito», ver NIETZSCHE, id., p. 61.