ILÉ-ORÍ E A CREMEIRA: A NOÇÃO DE PESSOA NO BATUQUE DO RS

Texto

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REVISTA OLORUN – ISSN 2358-3320 N. 8, Abril, 2012 http://www.olorun.com.br

ILÉ-ORÍ E A CREMEIRA: A NOÇÃO DE PESSOA NO

BATUQUE DO RS

Rudinei O. Borba 1

http://ileaseekundeyi.wordpress.com

Segunda edição revisada Junho de 2015

RESUMO

O objetivo deste trabalho é analisar e discutir alguns conceitos empregados na ritualística do ìbòrí no Batuque Afro-Sul. Abordaremos o conceito tradicional de orí e um estudo sobre a Noção de Pessoa dos Ioruba, fazendo um comparativo com o Batuque Afro-Sul, para entendermos o culto à “cremeira” demonstrando que este preservou resumidamente a ritualística iorubá.

PALAVRAS CHAVES: Orí, Borí, Batuque, Noção de Pessoa Ioruba. 1

1 Rudinei O. Borba: nascido em Porto Alegre – RS em 14 de Março de 1981, iniciado no culto do Batuque

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INTRODUÇÃO

Este trabalho está dividido em duas partes. Na primeira parte mostraremos um rito de

iborí2 tradicional no Batuque no R.S., em que o ritual é feito exclusivamente para Orí

representado pela cremeira3, e ainda realizado por sacerdotes mais próximos à raiz tradicional, mostrando sua perca ritual e filosófica no que hoje se pratica como “borí de

Òrìsà”, na diáspora batuqueira mais aculturada.

Na segunda parte apresentaremos uma entrevista abordando a Noção de Pessoa dentro da Tradição Ioruba para melhor compreendermos que o rito do borí está relacionado com a “Noção de Pessoa”, com orí, e não com Òrìsà.

Descreveremos um rito de bori do qual participamos, para que assim possamos efetuar comentários das diferenças do rito de “bori para Orí”, e do “bori para/com Òrìsà”. Nossa finalidade não é revelar atos iniciáticos que deveriam ser velados, nem fazer sensacionalismo, mas mostrar a perca de conceito da liturgia ritual do bori tradicional, que vem progressivamente ocorrendo no Batuque, através das últimas décadas.

Muito se tem dito ao longo dos anos que o Batuque afro-sul “não” efetua oferendas apenas para o orí, e que perdeu o conceito de orí e não sabe mais reverenciá-lo. De fato, nas casas mais aculturadas vemos que o rito do bori passou a ser uma oferenda ao Òrìsà da cabeça, com cânticos de Òrìsà, oferendas de Òrìsà, colares de Òrìsà, quartinhas de

Òrìsà, aves na cor do Òrìsà, etc.

O Batuque não realiza mais o culto de Orí, perdeu o conceito e o rito. O que faz hoje no Batuque não é um bori ao orí, mas um reforço de Òrìsà para a cabeça. Com exceção de alguns poucos mais antigos.

2 É conjunto de elementos internos que formam o objeto de adoração de Orí. Ato tradicional de “alimentar”

Orí. Este ato difere, tanto do “borí de Orixá” realizado por muitas casas de Batuque menos tradicionais, como também do borí realizado por “outros” segmentos religiosos afro-brasileiros que o louvam e oferendam através do igbá, mas não o “alimentam” de fato, tal qual é feito no Batuque tradicional.

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Buscando esclarecimentos, temos relato de uma sacerdotisa com mais de setenta anos de iniciada, que não somente efetua o ritual de oferenda a Orí separado do Òrìsà, como também canta àdúrà/orin (reza/canto) apenas para o orí em seus rituais, desvinculando o culto do de Òrìsà.

A seguir apresentaremos relato oral4 fornecido pela Iyálòrìsà Iara de Bara Adágé da raiz religiosa de Òyó dentro do Batuque. 5

[...] Rudi, nós aprendemos sempre que o culto a cabeça deve ser feito separado do Orixá e nunca junto, pois são rituais distintos, assim como Aribibó e se você analisar, era comum antigamente se ver a expressão “fulano é pronto somente de cabeça”, pois só tinha sacrifícios para o Ori, e nem se quer tinha Orixá sento na vasilha.

As rezas que usamos no nosso lado religioso para efetuar sacrifício apenas para cabeça:

Tamboreiro: Ori lá babá ori lá baterinlê Responder: (Ori lá babá ori lá baterinlê) Tamboreiro: Atirê obori toyó

Responder: (Obori toyó) Tamboreiro: Obori fori toyó Responder: (Obori taia Oió)[...]

Com este relato, Mãe Iara nos demonstra que o culto a orí foi perdido através dos tempos dentro do Batuque, ou pode ter sido apenas conservado pela sua raiz religiosa.

Não tentaremos a tradução da cantiga fornecida, deixando a mesma na forma original que a sacerdote nos forneceu. Percebemos também com relato da ìyálòrìsà que era

4 Diálogo realizado em Viamão – Rio Grande do Sul em Março de 2011

5 Iara Pontes: Ìyálòrìsà com 70 anos de iniciada no culto, sendo ela do Òrìsà Bará Adágé (ler Adágue) e

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comum ter iniciados apenas com assentamento de seu orí durante toda sua trajetória religiosa sem receber o Òrìsà, onde acreditamos que com passar dos tempos o Batuque adquiriu grande número de iniciados através das casas que aprontavam e iniciavam as pessoas no Òrìsà sem ao menos verificar se a pessoa possuía destino no culto religioso.

Outro fato interessante é o ritual de “Aribibó” mencionado pela mesma, onde arriscamos dar uma possível tradução da palavra, querendo dizer oríbíbó (ato de fazer nascer e

alimentar a cabeça) no qual consiste um casal de pombos oferecido a cabeça do iniciado, podendo ou não ser acompanhado de uma quartinha, conforme o caso.

Este rito de passagem é a segunda obrigação no Batuque após lavar cabeça com ervas. Acreditamos que o Batuque efetua o oríbíbó de maneira bem similar ao culto tradicional ioruba, mas confunde os ritos no momento em que vai fazer o Òrìsà do iniciado, juntando a “cremeira” na vasilha que contém o ota (pedra) do Òrìsà, acreditando que o mesmo seja o dono da cabeça do adepto do culto.

Podemos lembrar que a expressão “se orí não quer, nenhum Òrìsà será feito” deveria ser mais compreendida no Batuque, pois é comum uma pessoa só receber o àse de seu Òrìsà na sua cabeça, somente quando sua vida (destino) esteja em equilíbrio.

Sabemos que alguns sacerdotes mais antigos sabem desse entendimento, pois jamais efetuam rituais de Òrìsà no iniciado, caso este esteja doente ou com outros problemas, pois acreditam que o adepto somente poderá fazer o ritual quando todos os problemas estejam resolvidos.

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1ª PARTE

UM RITO TRADICIONAL DE BORI NO BATUQUE AFRO-SUL

Este rito de bori para Orí foi realizado na casa de Mãe Iara de Bara, em Viamão, em Dezembro de 2010. Mãe Iara tem 70 anos de iniciada no culto do Batuque ao Òrìsà Bara

Adague, é herdeira religiosa da casa da saudosa Laudelina Pontes de Bara Ìjelù, ambas

do lado religioso do Òyó no Batuque, descendendo religiosamente da saudosa Mãe Moça da Òsun Tuké.

A pessoa que recebeu a oferenda para Orí foi à própria Mãe Iara de Bara, e estavam presentes na cerimônia, além de mim, Pai Paulinho6 de Òsun, Pai Sidnei7 de Sàngó, Pai Francisco8 de Òòsàálá e Catia Pontes9 de Òòsàálá.

O relato será apresentado em fonte diferenciada.

“Quando chegamos ao Ilé, mãe Iara nos recebeu com uma defumação preparada por ela mesma, na qual todas as pessoas presentes no local puderam se descarregar de possíveis cargas negativas, bem como, a própria Mãe Iara foi defumada pelo seu padrinho. A mesma também deixou antecipadamente preparada dois banhos de ervas.

6 Paulinho de Òsun é neto sangüíneo da saudosa Ìyálòrísà Mãe Moça da Òsun Tuké.

7 Pai Sidnei de Sàngó é descendente do saudoso Bàbálòrìsà Wilson Chaves de Sogbo e atualmente é

padrinho religioso de Mãe Iara.

8 Pai Francisco de Òòsàálá foi filho de santo da saudosa Ìyálòrìsà Laudelina de Bara Ìjelú e amigo de

Mãe Iara.

9 Catia Pontes é filha carnal de Mãe Iara e neta da saudosa Laudelina de Bara Ìjelù, onde herdará essa

descendência religiosa.

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Segundo mãe Iara, o primeiro banho foi feito de ervas com poder de descarregar forças maléficas e o segundo banho teria sido feito com ervas que possuem o poder de atrair forças positivas. As ervas foram maceradas pela própria Ìyálòrìsà, que adicionou em ambos os banhos, água da quartinha10 do Òrìsà Òsányìn de seu Ilé. Mãe Iara chama

esses banhos de Mieró (Omièrò)11.

Após o padrinho de mãe Iara ter dado o primeiro banho de descarrego, foi então realizado na sacerdotisa o segundo banho para atrair coisas boas, ou seja, prosperidade. Mãe Iara vestiu sua roupa religiosa na cor branca, esta, muito antiga, curtinha, tal como povo do lado do Òyó usa no Batuque.

Em seguida ela se posicionou sentada no chão, sobre uma esteira de palha, em frente do pejí, sem nada na cabeça. Apresentava-se descalça, com as pernas esticadas e as mãos espalmadas, colocadas sobre os joelhos. Foi colocado um pano branco nas suas costas, no qual serviria de pano de cabeça após término do ritual.

A sua disposição, no chão dentro do pejí, encontravam-se sua quartinha de Ìborí, sua manteigueira com os búzios e a moeda, água, mel, akasa, velas, 2 angolista, 2 pombos brancos e sua faca ritual, esta última que ganhou para governo12 dos rituais, após morte

de sua Ìyálòrìsà.

Enquanto eu e pai Francisco de Òòsàálá cuidávamos uma angolista cada um, o padrinho de Mãe Iara auxiliava a mesma no momento em que colocava manteiga de orí nos pontos vitais e no centro de sua cabeça.

Em determinado momento, pai Paulinho de Òsun e pai Francisco de Òòsàálá amarraram uma palha da costa na parte saliente da cabeça de cada angolista, no qual

10 Moringa utilizada no Batuque, contendo água e ficando junto do assentamento do respectivo Òrìsà. 11 Acreditamos que esta expressão provém de Omièrò, querendo dizer “Água que acalma”. Os Ioruba crêem

que existe uma espiritualidade em todas às plantas e um poder positivo e negativo que podem ter modificações espirituais quando convertidas em remédios e banhos, não somente na cultura Ioruba, como em diferentes culturas do mundo. O Batuque é uma delas.

12 Nos rituais do Batuque um bàbálòrìsà ou uma ìyálòrìsà com “x” anos de iniciação ganha de seu sacerdote

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as mesmas para o sacrifício.

A própria mãe Iara começou a bater a sineta e fazer uma chamada na porta do Pejí, pedindo proteção espiritual, prosperidade, fartura, misericórdia, etc. Enquanto isso, seu padrinho Sidnei de Sàngó apresentava os animais nos ombros e na cabeça de Mãe Iara, pedindo que seu Orí aceitasse os animais em sacrifício.

O padrinho auxiliou a mesma a armar uma cama feita de algodão em sua cabeça, onde foram acomodados os elementos que estavam na cremeira, sendo eles: sete búzios e uma moeda. A moeda foi arrumada sobre a cama de algodão no centro da cabeça e os búzios em sua volta, formando um círculo.

A primeira angolista foi sacrificada e o sangue escorreu sobre os elementos em sua cabeça e posteriormente foram marcados os pontos vitais do corpo da sacerdotisa, seguido de uma marcação com sangue, na moringa que acompanha a cremeira. Neste momento era entoada uma reza cantada para sacrifício da primeira angolista, conforme pai Francisco ia me relatando na assistência do ritual.

Dando sequência no ritual, uma segunda reza, diferente da primeira, foi tirada para o sacrifício da segunda angolista. Por último foram sacrificados os dois pombos sobre a cabeça de mãe Iara e em seguida foi marcado com sangue nos mesmos pontos do corpo e também na moringa, como no procedimento anterior realizado com as angolistas. Não foi utilizada a faca para o sacrifício dos pombos no ritual.

As penas retiradas do peito dos pombos, junto com as penas das pontas das asas serviram de uma espécie de coroa na cabeça de mãe Iara. Os pontos vitais de seu corpo também foram cobertos com penas das aves sacrificadas.

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seguida para seu padrinho. Não houve nenhum rito que ligasse o bori de Mãe Iara ao seu Òrìsà Bara Adágé.13

Os corpos dos animais oferecidos foram levados para a cozinha . As partes sagradas internas dos animais como corações, fígados, moelas foram preparados para serem colocados como oferenda dentro do pejí. Esta oferenda tem o nome de “inhala”.

Após os animais terem sido preparados, foi feita uma refeição comunitária com mãe Iara, onde todos compartilhavam da comida sagrada.

Os ossos que sobraram da refeição foram devidamente separados para em outra ocasião serem despachados no mato, num local limpo e tranquilo.

No dia seguinte fui visitar Mãe Iara que se encontrava recolhida em obrigação, a qual ficaria isolada durante sete dias. A mesma me relatou durante o tempo que permaneci com ela, que não foi mexido em seu Bara Adágé que possui mais de 60 anos de vasilha, pelo fato da obrigação não ser para ele e sim para seu Orí.

Não participamos da “levantação” da obrigação de Mãe Iara, encerrando assim nosso relato dos rituais realizados.”

Aqui encerramos a descrição do rito de um bori tradicional do Batuque do Rio Grande do Sul.

13 No Batuque o Òrìsà Èsù, chamado de Bara, é cultuado através de suas qualidades, ou caminhos. Adágé

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UM ESTUDO DA NOÇÃO DE PESSOA TRADICIONAL IORUBA

Afinal, o que é “Noção de Pessoa Ioruba? Procurando respostas para esse questionamento descobrimos que esse tema não é bem compreendido dentro do Batuque Afro-Sul.

Segundo Luiz L. Marins (informação pessoal), Noção de Pessoa é “o entendimento que uma pessoa tem dos elementos físicos, psicológicos, religiosos, abstratos e metafísicos que formam o ser humano.”

É a noção do que somos, de onde viemos, para onde vamos após a morte, quais as nossas origens, em fim, toda filosofia que envolve o nascimento, a vida e a morte de um ser, e seus significados e sua importância dentro da Ìsin Òrìsà (Religião dos Orixás). Estes conceitos precisam ser mais debatidos e estudados dentro do Batuque.

Para que possamos entender melhor esse assunto, entrevistamos o pesquisador e escritor Luiz L. Marins, autor do livro “Obàtálá e a Criação do Mundo Iorubá”. Colaborador da Revista Olorun com diversos artigos publicados, e mantenedor da Biblioteca Orixas. É autor também do artigo “Exu Ota Orixa”, publicado pela Edusp.

2ª PARTE

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Foi um dos fundadores do extinto CECORI – Centro de Estudos do Culto aos Orixas, do qual ainda mantém extensa biblioteca física.

Além de textos próprios, Luiz L. Marins vem publicando textos de outros autores sobre Noção de Pessoa Iorubá, que será o objeto deste trabalho. Vasto material sobre o assunto pode ser encontrado em seu site: http://www.luizlmarins.com.br/p/artigos.html

Com base nas respostas fornecidas pelo entrevistado, comentaremos, visando compreender os conceitos emitidos para um entendimento simplificado, para que seja mais bem assimilado a todos.

A fala do entrevistado será apresentada em fonte diferenciada, e nosso comentário imediato seguirá em fonte normal.

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A ENTREVISTA: RUDINEI: O que é Ìpórí? LUIZ L. MARINS:

Genericamente, Ìpòrí é toda e qualquer matéria de origem. Também é chamado de òkèpònrí (origem ancestral mais antiga) referindo-se aos assentamentos individuais de uma pessoa que representam seu Orí. Assim temos:

Ìpòrí-eégún: a origem genética ancestral do ará-ayé (ser humano mortal).

Ìpòrí-òrun: a matéria original do òrun com que Obàtálá cria o ará-òrun (ser

espiritual eterno).

Ìpòrí-odù: abstrato para a origem do destino individual, que o ará-òrun, quando está vindo para o ayé (mundo físico), obtém na casa de Àjàlá, o criador do também abstrato orí-destino.

Entendemos que Ìpòrí é uma matéria de origem, podendo ser de um ser humano, um animal, uma planta, e também de um ser eterno que ainda não viveu no plano físico chamado de ayé.

Podemos citar, por exemplo, a própria divindade ará-òrun de nome Àjàlá14, mencionada

pelo mesmo na entrevista. Olódùmaré deu a Òbàtálá a tarefa de criar a matéria primordial, tanto o ser humano como também os seres que ainda não vieram ao mundo físico, e isso incluiu orí (cabeça).

Entretanto, a literatura afro-brasileira diz que Àjàlá seria o criador de cabeças num sentido de anatomia humana, quando segundo a literatura tradicional iorubá, Àjàlá cria

14 Dentro da literatura Afro-Brasileira, foi entendido que Àjàlá seria um Òrìsà encarregado de fazer cabeças

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abstratamente um destino, com matéria de origem chamada de Ìpòrí-odù. Este destino criado por Àjàlá também é conhecido por orí, mais especificamente, é um orí-destino, um orí-odù, um ìpín-odù, ou simplesmente, odù, que é adquirido pelo ser antes de partir em jornada a esse mundo físico.15

O conceito de Orí não se resume apenas em cabeça, como parte do corpo. Ìpòrí òrun é uma matéria primordial na qual Obàtálá cria o ser espiritual eterno, o èmí, sua alma eterna. Este conceito foi confundido, e ainda o é, com a palavra èémí, a respiração.

Quanto à expressão Ìpòrí eégún, esta é a matéria de origem genética do nosso ancestral, com a qual será criado o corpo do indivíduo nascido.

RUDINEI: O que é ìpín?

LUIZ L. MARINS:

Genericamente, é uma parte extraída de um todo. Seu conceito deve ser adaptado conforme o contexto. Na Noção de Pessoa, refere-se à uma parte do Ìpòrí ancestral que volta a existir.

Assim é o Ìpòrí-Òrun, o Ìpòrí-Odù, o Ìpòrí-Eégun, etc, etc. Por isso acreditamos que o conceito de orí-destino de Àjàlá está “confundido” com o conceito de orí-òrun, de Obàtála. Talvez porque falte um mito da criação melhor conceituado.

Quer nos parecer, que em qualquer contexto que esta palavra for aplicada, representará sempre numa parte tomada de um todo. O conceito será sempre o mesmo onde quer que se aplique, entretanto, não se podendo misturar as matérias de origem.

15 Acredita-se que esta jornada seja o período de gestação que o ser humano leva para vir a esse plano físico

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RUDINEI: Existe diferença entre èémí e èmí?

LUIZ L. MARINS:

Sim, há uma enorme diferença. A tradução destas (e outras) palavras iorubá para idiomas estrangeiros implicam na perca de conceito original. Vejamos a forma de escrever destas duas palavras e suas grafias em português, sendo que o parêntese é a pronúncia:

Iorubá: èémí Português: emí (êmí)

Iorubá: èmí Português: emí (émí)

Notamos que as palavras perderam o conceito original ao adaptarse foneticamente ao português. Muitos autores produziram textos confusos, conceitualmente distorcidos, por este motivo. Isto também ocorre em outros idiomas.

William Bascom, autor dos livros Ifa Divination e Sixteen Cowries, chegou a publicar, em inglês, que “a respiração sai do corpo durante o sono e vai visitar parentes em outras cidades”, algo completamente absurdo. Vejamos os conceitos originais:

Èémí é a respiração propriamente dita.

Èmí é o espírito eterno, é a causa de èémí, mas não é o èémí propriamente dito.

Entretanto, a palavra èmí, como conceito de espírito eterno, é genérica, ela não individualiza, e deveria ser aplicada mais acertadamente ao ará-òrun, e não ao duplo espiritual do ará-ayé, que atualmente é mais conhecido por outra palavra também genérica, enìkejì .

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Aqui nesta parte o entrevistado nos fornece uma fonte muito preciosa sobre o conceito de “alma”16 e o erro da aplicação da palavra por outros escritores, que confundem o espírito com a respiração.

A religião tradicional iorubá ensina que o ser humano durante a gestação, antes de respirar, já possui sua alma, no momento do nascimento, a primeira medida consiste em abrir as vias aéreas respiratórias do novo ser que nasceu. Acreditamos que nesta hora que o mesmo ganha sua respiração, já possuía seu espírito.

RUDINEI: O que é enìkejì?

LUIZ L. MARINS:

A princípio refere ao duplo espiritual da pessoa, mas também pode referir-se a um protetor espiritual. É uma palavra dúbia e seu sentido muda conforme o contexto que ela é aplicada, sendo necessário muito cuidado ao utiliza-la. Pode ser:

O duplo, o espírito, que coexiste com o corpo, chamado pelos católicos de “alma”.

Um protetor espiritual (àláààbò), que pode ser um ancestral, uma divindade, ou ainda um òré-òrun (amigo espiritual).

Preste atenção nisso, pois é importante.

Enquanto “o primeiro” diz respeito ao espírito da “própria pessoa”, com sua própria memória (iyè), “o segundo” trata-se de “outro espírito”, outro ser, ligado ainda à pessoa, que o protege, por razões várias.

No primeiro caso, esta palavra expressa algo comum a todos os seres humanos sem individualizar, sendo igualmente genérica.

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Entendemos que nós como indivíduos existentes nesse nosso plano físico chamado ayé, também possuímos um ser espiritual que nos protege do plano sobrenatural de nome òrun, podendo ser até mesmo um ancestral nosso como àláààbò (protetor espiritual).

Chama-nos atenção nessa parte do relato apresentando, onde é mencionado “protetor espiritual”, pois acreditamos não ser o Òrìsà propriamente dito, e sim um protetor que os Cristãos denominam de “Anjo da Guarda”.

Entendemos que a expressão enìkejì possui significados diferentes dependendo do contexto empregado, pois seria uma delas a “coexistência” (existir junto), pois não vemos nosso espírito em nós, então dizemos “o duplo ou doble no òrun”, mas isto é força de expressão, não que seja algo separado.

Isto é diferente de uma existência paralela (existir ao lado), pois teria que ambos os seres terem consciências diferentes para habitar cada um em um plano. Entendemos que o nosso duplo seria o nosso “eu eterno”, nossa alma, numa coexistência do òrun-ayé.

RUDINEI: O que é Òjìji?

LUIZ L. MARINS:

Quer dizer “sombra”. No contexto de Noção de Pessoa faz referência ao duplo espiritual que não vemos, pois está no òrun, mas faz as mesmas coisas que estamos fazendo, por ser nosso duplo.

Particularmente, penso ser esta palavra mais uma força de expressão, do que propriamente um conceito de pessoa.

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Com o estudo apresentado na entrevista, imaginamos que passar com uma vela acesa nas costas de uma pessoa poderia tornar visível a sombra desta, no que entendemos que o problema não é a vela, nem o fogo e sim a sombra formada pela mesma. Entendemos também que a sombra é apenas a representação simbólica da nossa alma que não vemos, por isso é importante evitar olhá-la.

Esta representação é um exemplo bem prático de que nosso ser duplo que vive no òrun, nada mais é que nossa própria alma, que habita em nós e não seria coerente vê-la, pois seria o mesmo que vermos nossa própria existência sobrenatural.

Talvez isto explique por que não podemos olhar no espelho quando estamos de obrigação, recolhidos dentro do Ilé, dando entender que não poderíamos enxergar nossa existência, nosso eu eterno.

RUDINEI: É ele o Àláààbò? Seria o mesmo, um Àlagbàtorí?

LUIZ L. MARINS:

Àláààbò significa “protetor”. Nas questões humanas, podeser comparado ao nosso “segurança”. Em assuntos espirituais significa “um protetor” É possível que o nome Exú Marabo (máãààbò) tenha vindo deste radical linguístico.

Já Àlagbàtori, é uma expressão usada na diáspora afrolatina, significando “orixá dono da cabeça” e foge do contexto de Noção de Pessoa.

Nas religiões afro-brasileiras existe a crença que o Òrìsà é o “dono” ou “proprietário” da cabeça do iniciado, e alguns autores acadêmicos elaboraram uma construção ritual da pessoa a partir dele, mas este conceito não pertence à Noção de Pessoa Ioruba.

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Quando o iniciado faz apenas um eborí só de igbá, ou completo com ìborí, nada está sendo feito para o Òrìsà, e este não deve manifestar-se, pois a obrigação não é para ele, mas sim para o Orí.

Segundo Abímbólá esse entendimento do nome Òrìsà ser “Guardião da cabeça” passa bem longe do entendimento de “guardião da cabeça”, pois ele relata que seria “Plantar algo ou estabelecer no solo para render homenagens”. (1997, pg 89)

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RUDINEI: O que é iyè?

LUIZ L. MARINS:

Iyè, a princípio quer dizer “memória”, “pensamento” e até mesmo “vida”, mas também altera o sentido conforme o contexto que ela é aplicada.

A memória existencial da nossa pessoa, do nascimento à morte, é chamada iyè-àpò, literalmente “sacola de memória”, uma expressão idiomática que está diretamente ligada ao cérebro (opolo).

Com a morte, o cérebro desaparece, mas a memória existencial continua a existir na memória espiritual (iyè-èmí). Iyè-èmí é a memória eterna do espírito.

Nesta parte da entrevista fica muito mais fácil de entender que não existe outro ser duplo nosso no Òrun, o que existe é a consciência que é despertada no òrun quando efetuamos um primeiro eborí, e assim surge o que os acadêmicos chamam erroneamente de “ser duplo”. Ao morrer, nossa consciência deste plano é apagada, mas mantida na memória eterna que habita o òrun.

Com estas análises podemos adentrar num vasto conteúdo que emprega o tema, pois segundo Verger (1971, pg. 13) nos dá o entendimento de que no momento do transe do iniciado, sua memória terrestre chamada iyè-àpò desliga, ou seja, faz sùn (dorme). Neste momento quem assume é o ancestral denominado Òrìsà.

Estas reflexões podem nos dar um entendimento “possível” para o processo do transe, e talvez explique o significado do ritual “Émissó Kassún”, popularmente chamado de “Balança” dentro do culto do Batuque.

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Rio Grande do Sul, é possível que o nome “Émissó Kassún” cairia perfeitamente na proposta do nosso trabalho, pois analisando uma “provável” tradução desta expressão, podemos encontrar: • Èmí= Alma • Só= Atravessa • Ká= Andando em círculo • Sùn= dorme

Tradução: Alma atravessa andando em círculo e dorme.17

Ao ver essa provável tradução, percebemos que no ritual do Batuque esse conceito se empregaria muito bem. Se nossa memória dorme e desperta no òrun, é provável que tenhamos contatos com o além quando dormimos. Normalmente quando sonhamos, temos contatos com entes queridos nossos que já partiram deste plano, diferentemente de quando vemos este parente que já morreu aqui nesse plano, como forma de aparição, pois o mesmo ficou vagando e não atingiu seu status de “Ancestral”.

RUDINEI: O que é àtúnwá? LUIZ L. MARINS:

Literalmente quer dizer “aquele que voltou a existir”, mas há dois conceitos completamente opostos para esta palavra.

O primeiro conceito mais aceito na diásopora é da “reencarnação” no sentido kardecista da palavra. Neste caso,um ser espiritual (ara-òrun) que está vivendo sua imortalidade ioruba (èmí), no ato do àtúnwá (reencarnação), precisará tomar um novo destino na casa da Ajálá (ìpòrí-odù, ìpín), uma nova matéria ancestral (ìpòrí-eégún)

17 Utilizamos o dicionário de FAKINLEDE, Kayode J. Modern Practical Dictionary English-Yoruba \

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com qual existirá novamente no mundo físico (ayé), terá uma nova coexistência òrun-ayé, um novo duplo (enìkejì) que coexistirá com seu novo corpo (ara), e com estes elementos formará uma nova personalidade e alma (okàn) … assim o ciclo da vida se reinicia, até que Ikù (divindade da morte), cumprindo fielmente sua função de renovador da vida, o leve de volta ao òrun (mundo espiritual), conforme determinado por Olódùmarè (Deus).

O problema é que este conceito não explica como o Eégún pode estar reencarnado, e ao mesmo tempo ser cultuado no culto de Egúngún.

O segundo conceito, menos conhecido, porém mais tradicional, diz respeito ao òké-ìpòrí (massa genérica ancestral) que volta a existir em seu (ìpín) descendente.

Neste caso não existe reencarnação no sentido “kardecista”. O morto não reencarna, mas a ancestralidade volta a existir em seu descendente. (Idowu, Olodumare...). O oráculo é consultado para saber qual porção ancestral está mais ativa, no novo descendente, de qual lado da família, etc.

É este conceito que explica como o Eégún volta a existir, mas continua sendo cultuado no òrun.

Acreditamos que se Olórun transmutou seu Àse a Òbàtálá18 o deus da criação, para criar

a terra e a natureza, é para que o homem desfrute de sua criação, caso contrário não teria criado. Pensamos também que todos deveriam viver sem a exploração desenfreada dos recursos naturais que nosso planeta mãe nos disponibiliza.

Devemos viver plenamente dentro dos bons princípios impostos pela sociedade, com bom caráter, para que assim, após sermos julgados no òrun, se no caso merecermos, poderemos retornar ao òrun e após o julgamento de nossos atos no ayé, podendo ou não, sermos individualizados como eégún, e agindo como protetor de sua família.

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É grande tristeza para um nativo iorubá a aniquilação da existência, pois sempre que uma pessoa morre é usada a expressão que esta pessoa está viajando, ou até mesmo dormindo. Mesmo do òrun, sem reencarnar, o ancestral nunca morre e não abraça a árvore do esquecimento, pois continuará ajudando sua família que se multiplicará no

ayé.

Através dos fatos apresentados, não acreditamos no conceito difundido por alguns autores afrobrasileiros, de que temos um duplo separado de nós, que habita o òrun, sendo nós apenas uma cópia deste. Tal conceito foge completamente à razão.

Acreditamos que estas diferenças estão em saber cultuar um eégún coletivamente para um individual, pois coletivamente ele será cultuado como representação coletiva de sua ancestralidade, já na forma individualizada, que é o mais difícil, teria que ter esse ancestral cultuado sua “alma” que alguns òjè competentes conseguem individualizar ela no ìgbàlè, mas essa alma não conseguiria reencarnar, pois se ela foi despertada no òrun e se tornará um Àláààbò (protetor), ela passa a ser individualizado e não conseguirá mais reencarnar, pois se tornou um ancestral divinizado com poderes que ajudarão seus descendentes durante a vida dos mesmos.

RUDINEI: Qual é a melhor palavra iorubá para “alma”?

LUIZ L. MARINS:

A palavra okàn, no contexto de pessoa individual, é a que melhor se aplica. Mas esta palavra tem dois significados que precisam ser observados, para que não sejam aplicados no momento errado, gerando distorção de conceitos:

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a)

O coração físico... Quando o tema é anatomia humana.

b)

O espírito individualizado de uma pessoa, com sua própria maneira de ser, seus jeitos e trejeitos, suas simpatias e antipatias, suas virtudes e seus defeitos, etc., quando o tema é Noção de Pessoa. É este segundo que se aplica à pergunta.

Podemos notar que esta palavra iorubá“okàn” também ganha sentido duplo, dependendo de como é empregada e esse fato não é tão curioso, pois dentro da nossa cultura também temos o duplo sentido da palavra “coração”.

É fácil perceber que na nossa cultura sempre usamos a expressão se referindo ao coração como órgão interno do corpo humano, bem como, usamos a palavra para dar entendimento de algo feito com “amor”, ou seja, com a “alma”.

RUDINEI: O que significa a expressão “almas múltiplas”?

LUIZ L. MARINS:

No meu entendimento são “origens múltiplas”. Considero esta expressão uma infelicidade acadêmica que deu margem à ideia de que o ser humano é formado de várias partes individuais e distintas. Isto foi motivo de críticas por parte do antropólogo LeviStrauss em seu livro “Identidades”.

Nesta parte entendemos que houve distorção, confundindo-se “almas múltiplas” com “origens múltiplas”. Se acreditarmos existir “almas múltiplas”, seria o mesmo que atestar que possuirmos mais de uma existência temporal, sendo uma delas vivendo no

òrun.

(23)

RUDINEI: O que deve ser entender por “duplo-no-òrun” e “cópia-no-ayé”?

LUIZ L. MARINS:

São expressões para significar que o corpo físico e o corpo espiritual são exatamente uma só pessoa, cada qual, porém, existindo regiões coexistentes no tempo e no espaço.

Coexistir significa “existir junto”.

Quando dizemos “nosso duplo no òrun”, não estamos falando de outra pessoa separada de nós... somos nós mesmos e nosso duplo está fazendo exatamente as mesmas coisas que estamos fazendo ... apenas dizemos “no òrun”, por que não o vemos.

Aqui entendemos que esse ser duplo, nada mais é que nós mesmos, vivendo coexistente mente no òrun/ayé. Seria como se olhássemos para dentro do nosso próprio “eu” interno, fato esse que é muito comum no nosso dia-a-dia, onde podemos nos encontrar falando com nós mesmos. Por isso dizemos que quem tem um mau “Orí” não conseguirá nada.

RUDINEI: E quanto ao Exú Bara do Corpo?

LUIZ L. MARINS:

Não existe Exú do corpo na tradicional Noção de Pessoa Ioruba. Esta expressão “bara do corpo” está relacionada ao duplo, o enìkeji propriamente dito, e não a Èsù. Veja meu artigo “Èsù Bara vs Báraa”.

Espero que no Batuque não confundam este conceito de Noção de Pessoa, com a “passagem do Pai Bará no corpo” durante a iniciação em Òrìsà. Uma coisa não tem nada a ver com a outra.

(24)

Santos (1993, pg. 200), onde a mesma atribui o Òrìsà Bara como protetor de cada ser, o que acreditamos que se trata de assuntos distintos.

RUDINEI: O que é Orí-Inú e Orí-Ode?

LUIZ L. MARINS:

Fisicamente falando, quer dizer o lado de dentro (inú) e o lado de fora (òde) da cabeça. Mas no contexto de Noção de Pessoa são expressões usadas para exemplificar o ara (corpo) e èmí (espírito).

No meu entender, são expressões simplistas que um autor usa quando não quer desenvolver um conceito melhor sobre o tema. Particularmente, não gosto de usa-las, pois passa a errada impressão que a cabeça é um conceito separado do corpo.

Entendemos que orí òde é usado para referir-se a cabeça do corpo humano e alguns escritores utilizam a expressão orí inú para falar da divindade orí, resumindo todo universo religioso que esse tema merece e que estamos abordando.

RUDINEI: Em resumo, o que é Orí?

LUIZ L. MARINS:

Orí é uma palavra que tem conceito vasto, e só significa cabeça quando falamos de corpo. A palavra Orí significa tudo que está acima, é superior, e seu significado dependerá do contexto em que é aplicada, por exemplo: Alguns livros escritos em ioruba têm na parte superior da página a palavra Ori nº...

No contexto de Noção de Pessoa, Orí representa transcendentalmente tudo que é inerentemente superior ao ser humano. Resumidamente, é representado em Orí:

(25)

O duplo espiritual ... enìkejì, orí-inú, okàn, èmí,

O protetor espiritual ... àláààbò, òré-òrun, enìkejì

A ancestralidade > ìpòrí-eégún, egúngún

A própria cabeça da pessoa > orí-òde, opolo, iyè.

Não é representado em Orí, o ìwà (carater), pois isto está relacionado com ìfé-àtínúwa (livre arbítrio).

Ao analisar essa parte da entrevista, nos deparamos com vasto conteúdo que envolve a palavra orí, pois a mesma dentro do Batuque tem o sentido apenas de cabeça como parte do corpo, onde a mesma é sagrada e é vinculada a o Òrìsà da pessoa iniciada.

Quando falamos de orí, devemos entender quais aspectos estamos tratando, para que possamos empregar esta expressão dentro do assunto proposto. Esta noção é muito mais abrangente do que quando nos referirmos à orí apenas como parte do corpo humano, anatomicamente falando.

RUDINEI: O que cultuamos no bori?

LUIZ L. MARINS:

Tudo que foi explicado na pergunta anterior, mas cabe aqui uma explicação.

Alguns estudiosos dizem que o enìkejì vem alimentar das oferendas do Orí colocadas no igbá-orí (cabaça da cabeça). Assim o é de fato, se o enìkejì que estamos falando referirse ao protetor, o àláààbò. Há um enorme mal entendido neste ponto.

Não faz sentido, como pensam alguns que o duplo deixe de coexistir momentaneamente com o corpo e venha alimentar-se no igbá-orí, para depois retornar a coexistir com o corpo. Se aceitarmos isso, teríamos que aceitar que o ser humano seria apenas uma marionete.

(26)

Alguns “idealistas visionários” pregam que o ioruba pensa assim, dizendo que aqueles que contestam (como eu) é por que não tem capacidade para entender. Muito ao contrário.

Afirmo com todas as letras, que não há nenhum embasamento acadêmico de que o ioruba acredite que seu duplo (seu espírito) exista à parte do seu corpo. Tudo o que temos neste sentido, são arrogantes visões idealistas. São utopias.

Nesta parte fica claro que no momento da oferenda a cabeça, além da nossa pessoa e destino individual, está sendo oferecidos sacrifícios ao nosso protetor que vive no òrun, do qual somos seus filhos habitando o ayé. É uma oferenda pessoal ao nosso protetor, onde não deve Òrìsà receber suas oferendas no mesmo dia, pois poderia causar uma falta e um desequilíbrio em uma das feituras.

RUDINEI: Porque o assentamento do Orí deve ser desmanchado quando a pessoa morre?

LUIZ L. MARINS: Porque o destino cumpriu-se e não há mais motivo para existir.

Aqui nessa parte temos a explicação que precisávamos para explicar o conceito de se por o assentamento do orí no caixão, pois dentro da visão do Batuque, esse conceito nunca é bem explicado, resumindo apenas em ser a obrigação mais importante do indivíduo.

Entendemos que é esta “cremeira” que está representando a ancestralidade do iniciado, ao contrário do Òrìsà do mesmo que poderá permanecer no Ilé como protetor daquela família que dará continuidade na vida dos membros.

Alguns sacerdotes do Batuque por não conhecerem o significado do culto de orí, colocam o ota (pedra) do Òrìsà da pessoa falecida dentro do ìgbàlè acreditando que o

eégún será cultuado através do seu Òrìsà, e não sua alma que foi despertada no òrun.

(27)

RUDINEI: O assentamento de Orí tem ota (pedra)?

LUIZ L. MARINS:

Não, o assentamento de Orí na cultura tradicional iorubá não tem nenhum tipo de pedra, para nenhuma finalidade (informação pessoal do Awo Aikulola). Segundo o babalorixá Altair Togun, no candomblé tradicional, também não tem.

No Brasil, o Batuque conservou o assentamento de orí chamado “cremeira” ou “manteigueira”, mas não possui pedra, sendo composto apenas de búzios e outros elementos, como folhas, etc.

Ao ler a parte desta entrevista percebemos que o Batuque afro-sul conseguiu, mesmo que resumidamente, preservar o conceito do assentamento do orí dentro dos rituais. Na tradição ioruba existe o Ilé-orí para adoração, e o Batuque também possui o assentamento aculturado, sendo usado a “cremeira” e ou “manteigueira” como suporte do assentamento.

Por outro lado, existem sacerdotes menos informados que acreditam que colocando a pessoa em obrigação direta com Òrìsà, irá resolver os problemas do mesmo, sem tentar resolver o problema primeiro através de trocas espirituais. Voltemos à entrevista cedida por Luiz L. Marins para podermos dar sequência do nosso estudo.

RUDINEI: Se uma pessoa não tem descendente, como poderá ser cultuada?

LUIZ L. MARINS:

Irántí é a lembrança que temos de algo ou alguém. A memória de alguém que não deixou descendentes carnais, mas se foi pessoa de bom caráter, não foi feiticeiro, foi próspera e inteligente, pode ser lembrada e cultuada coletivamente.

(28)

Vale lembrar que na religião tradicional ioruba, a feitiçaria é crime e às vezes punida com morte. Feiticeiros jamais serão cultuados ou lembrados, seja pelos descendentes ou coletivamente.

Essa parte da entrevista entra um conceito importante de culto ancestral, onde muito se discute que somente aqueles que deixam filhos podem ser cultuados.

Este conceito está um pouco distorcido dentro da cultura tradicional iorubá, pois a exemplo temos Pierre Verger19 que mesmo sem ter deixado descendentes é reverenciado e lembrado por todos Afro-Brasileiros, e atualmente é cultuado como Bàbá eégún no terreiro de Balbino de Sàngó, o Ilé Òpó Aganjú, na Bahia. Temos que ter em mente que a diferença está no culto ancestral “coletivo” do ser ou do culto “individualizado”.

Individualizar um eégún20 no ìgbàlè21 não é tarefa fácil, pois necessitaria de um ancestral

do clã familiar para vestir as roupas de eégún. Não adentraremos no vasto conteúdo de

Egúngún, por não ser o foco do nosso trabalho.

O entrevistado também aponta a filosofia de vida Ìwà Pèlé22, onde ganha grande

destaque, sendo a mais importante na vida, mas que não faz parte ao conceito de noção de pessoa.

19 Nasceu em Paris, no dia quatro de novembro de 1902, mais tarde tornou-se fotógrafo e quando descobriu

o candomblé, acreditou ter encontrado a fonte da vitalidade do povo baiano e se tornou um estudioso do culto aos orixás. Foi na África que Verger viveu o seu renascimento, recebendo o nome de Fatumbi, “nascido de novo graças ao Ifá”, em 1953. A intimidade com a religião, que tinha começado na Bahia, facilitou o seu contato com sacerdotes, autoridades e acabou sendo iniciado como babalaô - um adivinho através do jogo do Ifá.

20 Forma abreviada da palavra ioruba Egúngún. Segundo Olawole F. Famule (2005, pg. 21) Egúngún quer

dizer “mascarado”. Do ponto de vista cultural ioruba, Egúngún é essencialmente a manifestação física para o mundo dos vivos, os espíritos, cujas residências são no mundo do espírito. Esses seres espirituais incluem os ancestrais, que se acredita viver no céu, que foram uma vez seres humanos, mas transformados em espíritos após sua morte.

21 Casa dos mortos, Ilé-eégún ou na hipótese de provir da expressão de “terra dos ancestrais”, ou seja,

“buraco”, que é conhecido também na forma abreviada como gbàlè (ler: Balé)

22 Filosofia de vida ioruba querendo dizer “bom caráter”. Para saber mais, ver Revista Olorun, n. 5, Agosto,

(29)

RUDINEI: Ìwà Pèlé é à base da Noção de Pessoa?

LUIZ L. MARINS:

Não, e aproveito para esclarecer que a palavra Ìwà realmente significa caráter, mas apenas caráter, sem nenhum qualificativo. Assim temos:

Ìwà Pèlé > gentileza, uma pessoa gentil. Ìwátíto > retidão, honestidade

Dicionaramente falanfo, Ìwà-pèlé não quer dizer “bom carater”, mas “ter carater gentil” . A palavra iorubá para honestidade é ìwátíto.

Alguém gentil no trato, pode não ser honesto, não ter ìwátíto; e alguém honesto pode não ser gentil, não ter pèlé (gentileza). Portanto, tanto num caso, como no outro, faltando uma destas (e outras) qualidades, a palavra ìwá-pèlé não traduz o verdadeiro sentido de “bom caráter”.

A palavra correta para bom caráter é “ìwárere”. Entretanto, contrariando os dicionários, a diáspora atualmente a substitue, erradamente, por “ìwá-pèlé”.

Ìwà, seja ele bom ou ruim, é a base para a formação individualizada de okàn (alma), que é um dos conceitos de Noção de Pessoa, mas não é a base para a formação da Noção de Pessoa.

Com o relato do entrevistado, percebemos que há uma divergência no conceito de “bom caráter” dentro das literaturas afro-brasileiras, onde emprega apenas o termo ìwà-pèlé como sendo o responsável pela honestidade do religioso, mas que realmente é um assunto que merece ter uma análise mais ampla em seu contexto.

(30)

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ao analisarmos o rito realizado para Orí por mãe Iara, tivemos o entendimento de que este foi feito somente para seu Orí, onde em momento algum foi vinculado o assentamento de seu Òrìsà Bara Adágé no rito, nem mesmo cantado cantigas para o mesmo durante o transcorrer da cerimônia, prevalecendo o assentamento do mesmo dentro do Pejí.

Acreditamos que o rito de bori para o Orí em alguns “lados” religiosos do Batuque, foi perdido com passar dos tempos. Atualmente é comum ver o rito de borí feito para o

Òrìsà, usando animais do mesmo, bem como, rezas cantadas para ele e não para o Orí.

Percebemos também ao presenciar o ritual, que o Batuque perdeu através dos tempos o uso correto das folhas nos banhos rituais, pois mãe Iara menciona no relato que existem banhos de quebra e banhos de prosperidade.

Dentro da tradição iorubá estes banhos são classificados exatamente como a sacerdotisa menciona, mas de uma forma não muito diferente do entendido por mãe Iara. As plantas iorubá são classificadas como èro23 e gún24.

Tivemos a satisfação ter presenciado o ritual na casa de mãe Iara, a qual nos autorizou gentilmente o registro de sua feitura religiosa.

23 Querendo dizer: “acalmar, doçura, suavidade, etc.” Geralmente são as folhas que no Batuque chamam

de folhas que traz prosperidade, nos banhos para atrair forças positivas. Dicionário utilizado (Bowen, 1879)

24 Querendo dizer: “Atacar, para ser rasgado ou quebrado”. Geralmente são as folhas que no Batuque

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Ao estudarmos a noção de pessoa, tendo como base a entrevista cedida por Luiz L. Marins, podemos adentrar no vasto conteúdo que o tema “Orí” envolve, sendo explicado de forma resumida e mal compreendida diante da cultura Afro-Brasileira, bem como, no Batuque.

Falar de “noção de pessoa” não é tarefa fácil, e ao ter acesso à entrevista, tivemos respostas objetivas e diretas em relação a o assunto proposto. Entendemos que a cultura Afro-Brasileira tem no que se basear e acreditar, e o Batuque também possuem conceitos de noção de pessoa. Caso não tivesse, seria uma religião “não regrada” e sem estrutura.

Entendemos que o conceito de pessoa explica o que nós somos e representamos para o culto religioso. De onde viemos e para onde vamos após a morte. Entendemos que o culto a nossa origem é muito importante, pois ao nos referir em origem, muda o contexto cristão do rompimento do fluxo da vida após a morte. A origem referida serve para demonstrar que nós partimos do òrun em viajem para o ayé, onde nossa origem não é aqui, e estamos apenas de passagem. Ao nos depararmos com a possibilidade de retornarmos para cá em outra ocasião, faz com que tenhamos que viver a vida plenamente através do “bom caráter”.

Para que possamos vencer os obstáculos da vida, contamos com ajuda do nosso àláààbò (protetor), bem como, com ajuda do Òrìsà ao qual fomos iniciados.

Entendemos que uma pessoa arrogante e com um mau caráter, jamais poderia ser lembrada, onde somente as pessoas boas são reverenciadas mesmo que coletivamente no culto ancestral.

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propiciará com um bom destino. Entendemos que não se pode confundir a tarefa de criação da cabeça como parte do corpo, onde esta função já é exercida por Obatàlá.

No contexto de Àjàlá refere-se em odù25 escolhido para pessoa antes de partir para o ayé

no processo de reencarnação, onde o indivíduo ao nascer é levado ao um Bàbáláwo para verificar qual seu odù (destino) escolhido antes de vir a esse plano, sabendo assim suas proibições e maneiras mais fáceis de enfrentar a vida. Este ser ao viver de maneira digna e harmoniosa, retorna a sua origem para que possa ser julgada diante Olórun, onde poderá vir a reencarnar ou também poderá ficar agindo de forma protetora para sua família que permaneceu no ayé.

Os iorubá só acreditam que uma pessoa morreu quando se extermina totalmente sua origem, que nesse caso é vista com muita tristeza para o culto, pois se o mesmo não responde do òrun é como se tivesse se perdido no trajeto de volta, praticado no ritual

Arísùn26, onde o espírito viaja em retorno até o òrun.

Também se pode entender que se o mesmo foi julgado por Olórun como “não” merecedor da dádiva de poder voltar aqui nesse plano, sendo sua existência aniquilada, através de seus “maus” atos no decorrer da sua vida. Um feiticeiro, por exemplo, poderá não poder reencarnar, perdendo sua imortalidade iorubá.

Aqui nesta parte entra um conceito muito parecido com Cristão, onde existem os dez mandamentos, dando entendimento que a religião do Batuque também tem regras e limites, podendo também ser julgado após a morte.

Podemos também ter o entendimento que se uma pessoa morreu e retornou ao òrun é porque esta não teve medo de seus atos na terra e possivelmente está disposta a ser julgada perante Olórun, o contrário do espírito, por exemplo, de um suicida que sabe

25 Querendo dizer “destino” e ou signos de Ifá.

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que abdicou da sua própria existência, podendo não querer ser julgado e passando a viver no mato e até mesmo rondando e causando temor as pessoas desse plano.

Um ancestral digno sempre retornará ao òrun e de lá continuará regrando sua família, pois assim teve o merecimento de não ser esquecido. Todos esses fatos estão vinculados a noção de pessoa dentro do culto, afinal, quem não quer retornar aqui na terra e desfrutar harmoniosamente de toda criação de Olórun?

Para que possamos conquistar essa dádiva, temos que saber nossa noção de pessoa, o que representamos para o culto, e o que enxergamos ao olhar nossa “cremeira”, onde contém nossos objetos de culto ao nosso “Eu”, nosso “espírito” que coexiste no òrun.

Sobre o nosso “Eu”, tivemos a oportunidade de compreender que, segundo Luiz L. Marins, o duplo no òrun e a cópia no ayé tal qual “almas múltiplas”, são expressões acadêmicas infelizes, as quais não devem ser entendidas, como elementos distintos e separados da pessoa (comunicação pessoal).

Devemos todos viver de maneira digna, com bom caráter, sem maldade, sem discriminação perante toda criação de Olórun, não importando sua cor de pele, sua etnia, sua deficiência, sua escolaridade, sua orientação sexual, etc.

Somos também auxiliados pelos nossos Òrìsà no combate as forças malignas da natureza, estas que juraram vingança contra os homens, despertando neles o ódio, abandono, paralisia, e todas as doenças existentes, interrompendo o ciclo de vida e tornando pessoas sem nenhum valor ético e moral.

Tentaremos todos viver plenamente para que possamos ultrapassar os setenta anos, para que assim tenhamos um funeral digno e merecedor de grandes honras pela sociedade à qual pertencemos e também a religião que praticamos, ou seja, o Batuque Afro-Sul.

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