CONSUMO E RELIGIÃO
NO MUNDO MODERNO:
PRAZER, PRECARIEDADE
E TRANSCENDÊNCIA*
TIAGO MEIRELES**
FERNANDO LOBO LEMES*** JOSÉ ROBERO BONOME****
Resumo: dentre os mais intensos concorrentes da religião na tarefa de propor mecanismos de explicação da realidade está a esfera do consumo. Para o consumidor, para o fiel religioso ou para ambos, há sempre algo novo à espreita, uma experiência de gozo desconhecida, uma sensação de felicidade única para dela se apossar. No caso da fé neopentecostal, o indivíduo experimenta uma visão de mundo que esvazia o sentido do sofrimento e antecipa a superação de sua condição mortal para o tempo presente. Tal estratégia de transcendência renuncia as esperanças postas num futuro distante a fim de fundamentar-se num sem número de experiências pontuais de prazer. A partir dessa perspectiva, este artigo pretende verificar correspondências e afinidades existentes entre a esfera do consumo e a dinâmica religiosa, indicando equivalências dentro do próprio campo religioso no que diz respeito à aproximação entre o movimento Nova Era e o movimento neopentecostal no Brasil.
Palavras-chave: Relações de Consumo. Religião. Neopentecostalismo. RELIGIÃO E CONSUMO: MEIOS DE VERIFICAÇÃO DA REALIDADE
D
entre os mais intensos concorrentes da religião na tarefa de propor mecanismos de explicação da realidade está a esfera do consumo. “É possível que o consu-mo tenha uma dimensão que o relacione com as mais profundas e definitivas* Recebido em: 25.09.2017. Aceito em: 14.03.2018.
** Mestre em Sociologia (UFG). Professor pesquisador do Centro Universitário de Anápolis e Faculdade de Direito Raízes. E-mail: [email protected]
*** Doutor em História (Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris 3). Professor no Programa de Pós-graduação Territórios e Expressões Culturais no Cerrado (PPGSS/TECCER - UEG). Coordenador do Núcleo de Pesquisa Científica da Faculdade de Direito Raízes. E-mail: [email protected] **** Doutor em Estudos Comparados das Américas (UnB). Professor e pesquisador da Faculdade de Direito
Raízes e do Centro Universitário de Anápolis. E-mail: [email protected]
DOI 10.18224/frag.v28i1.5935
questões que os seres humanos possam se fazer, questões relacionadas com a natureza da realidade e com o verdadeiro propósito da existência – questões do ser e do saber” (CAM-PBELL, 2006, p. 47).
Sendo o consumo contemporâneo profundamente caracterizado pela emoção e pelo desejo, bem como pela importância do aspecto imaginativo, Colin Campbell (2006) aponta que é fundamental ao indivíduo contemporâneo o desenvolvimento da habilidade de querer, desejar e ansiar por alguma coisa, uma vez que tais habilidades sustentam a economia das sociedades modernas. Além disso, o papel central dos estados emocionais nas práticas de consumo evidencia o individualismo arraigado nessa esfera. Via de regra, produtos e serviços são comprados por indivíduos para uso próprio e com apego à ênfase no direito que estes têm de decidirem, por si mesmos, o quê e como consumir. A subjetividade do desejo suplanta a objetividade da necessidade na cultura de consumo contemporânea. O self é o lugar onde estão enraizadas as decisões do consumidor.
O consumismo moderno tem mais a ver com sentimentos e emoções (na forma de desejos) do que com razão e calculismo, na medida em que é claramente individualista, em vez de público, em sua natureza. Essas são as duas características que fornecem uma conexão explícita com a cultura, assim como proporcionam a base para as declarações de que o consumismo moderno se baseia em hipóteses metafísicas. (CAMPBELL, 2006, p. 49)
Campbell estabelece a conexão entre consumo e a busca por sentido existencial no tema da identidade. A forma como os sujeitos se percebem e se definem é, para o autor, efeito da maneira como conduzem suas práticas de consumo. Mais do que pelas escolhas que fazem, a identidade no contexto da cultura de consumo é negociada e fabricada em termos específi-cos de gostos e desejos. Gostos individuais como práticas de lazer, música, literatura, comidas e bebidas são um eixo fundamental de construção identitária nas sociedades contemporâneas. Definições básicas como sexo, raça, nacionalidade, etnia e religião se tornam um quadro geral cujas linhas específicas serão definidas por aquilo que os indivíduos percebem como mais fun-damental acerca de si mesmos: seus desejos. Assim, a atividade de consumir não é tida como a definição identitária propriamente dita, mas como o caminho do autoconhecimento pelo qual consumidores aprimoram a percepção de si mesmos ao entrar em contato com as finas nuances de seus gostos pessoais. “Nossa identidade deve ser encontrada em nossas reações aos produtos e não nos produtos em si” (CAMPBELL, 2006, p. 53).
Fundamentada numa epistemologia em que a verdade é definida pelo self, uma vez que a autoridade máxima é atribuída ao consumidor a fim de fazer valer seus desejos, preferências e vontades, a cultura de consumo também calca a segurança ontológica na sub-jetividade dos indivíduos. A própria natureza da realidade é verificada por meio da dinâmica emocional dos sujeitos.
O que verdadeiramente pode julgar se alguma coisa é ou não real é o poder dessa coisa de nos suscitar uma reação emocional, e isso é ontologia emocional. Quanto mais forte for a reação experimentada, mais “real” será considerado o objeto ou o evento que o produziu. Ao mesmo tempo, quanto mais intensa for nossa reação, mais “reais” – ou mais verdadeiros – nos sentiremos naquele momento... vivemos numa cultura em que a realidade é equiparada à intensidade da experiência e, consequentemente, atribuída tanto à fonte de estímulo quanto àquele aspecto de nossa existência que reage a ele (CAMPBELL, 2006, p. 57, aspas do autor).
“Quanto mais perto da morte, mais vivos estamos” (MAYA, 2013). Ainda sob a euforia de haver escapado de grave acidente no litoral português em outubro de 2013, enquanto surfava ondas gigantes, a atleta Maya Gabeira expressa o valor atribuído aos indivíduos da sociedade de consumo às experiências de grande intensidade. Obviamente nem todo consumidor das sociedades modernas se arriscaria, como Maya, a surfar ondas de vinte ou trinta metros. O ponto-chave é o fato de que por meio da intensidade dos senti-mentos, indivíduos medem o grau em que julgam estar experimentando a vida em todas as suas possibilidades. O poder da experiência limítrofe serviu à atleta como meio de segurança ontológica. Nos termos de Bauman (2008a), a energia gerada pela ânsia por transcendência impulsiona os indivíduos a provarem e comprovarem a vida nos termos do grau de intensida-de dos sentimentos que experimentam.
Tal fenômeno se torna geral à medida em que é requerido do consumidor con-temporâneo que se engaje nas práticas de consumo de forma a satisfazer as vontades do self, tendo a si mesmo como referência (CAMPBELL, 2006). Ademais, é fundamental que novos estímulos sejam uma constante a fim de evitar o tédio advindo da repetição. Se a experiência emocional é vida, o tédio é a morte! Novidade e obsolescência tornam-se elementos funda-mentais na circulação de mercadorias e se relacionam estreitamente com o aparelho psíquico dos indivíduos (BAUMAN, 2008b). Olhar adiante é fundamental ao indivíduo contemporâ-neo. Na advertência de um apóstolo e pastor evangélico de uma igreja brasileira de denomi-nação neopentecostal, “vigie, esteja atento. O Senhor quer entregar o melhor da Terra a você” (SOUZA, 2008b, p. 69). Para o consumidor, para o fiel religioso ou para ambos, há sempre algo novo à espreita, uma experiência de gozo desconhecida, uma sensação de felicidade única para dela se apossar.
CAPITALISMO E RELIGIÃO: PRAZER E PRECARIEDADE
Pode-se dizer também, pelos mesmos motivos, que a análise de Campbell se apro-xima em alguma medida das intenções dos chamados Estudos Culturais que, conforme Ri-chard Johnson, “dizem respeito às formas históricas da consciência ou da subjetividade, ou às formas subjetivas pelas quais nós vivemos ou, ainda... dizem respeito ao lado subjetivo das relações sociais” (JOHNSON, 2006, p. 25). Desta forma, assumir que “consumir é tornar mais inteligível um mundo onde o sólido se evapora” (CANCLINI, 1995, p. 59) é reconhecer que na esfera do consumo desejos disformes e pulsantes se tornam socialmente regulados de maneira a ordenar a sociedade (CANCLINI, 1995), o que se aplica especialmente à contem-porânea cultura de consumo.
A partir desse ponto de vista teórico-metodológico é possível apreender a dinâmica de uma sociedade na qual um dos traços culturais preeminentes é a incompletude do objeto material, que necessita sempre da complementação de promessas imaginativas adicionais. Segundo Raymond Williams, é exatamente esse o fato que nega a crença do senso-comum de que vivemos em uma sociedade materialista.
Se fôssemos materialistas sensatos, na parte de nossas vidas em que usamos objetos deveríamos ver a maioria dos anúncios como de uma irrelevância insana. A cerveja nos bastaria, sem a promessa adicional de que, tomando-a, pareceríamos mais viris, mais jovens ou mais sociáveis. Uma lavadora de roupas seria um eletrodoméstico útil para
lavar roupas, e não uma indicação de que 'estamos na frente' ou que somos objetos de inveja de nossos vizinhos (WILLIAMS, 2011, p. 252, grifos do autor).
A citação de Williams é clara em sua intenção de demonstrar ironicamente o aspecto imaginativo das práticas de consumo. Sua interpretação de tal aspecto, essencialmente alinhada com a noção de distinção de Pierre Bourdieu (2007), deve ser complementada pelo entendimento de Colin Campbell acerca do caráter hedonístico das práticas de consumo contemporâneas, fun-damentadas num tipo de hedonismo diametralmente oposto ao hedonismo tradicional de raízes greco-romanas. Sendo o último fundado nos cinco sentidos como epicentro do prazer e da dinâ-mica carência-satisfação-carência, sua versão moderna é construída sobre a possibilidade de utilizar as emoções como fonte das experiências prazerosas do hedonista (CAMPBELL, 2001).
O que salta à vista quando se compara os dois modelos de hedonismo é a gravidade das limitações de um face às múltiplas possibilidades do outro. Campbell (2001) aponta que a gigantesca mobilização de recursos necessária à manutenção do hedonismo tradicional impu-nha severas barreiras a que tal modo de vida se espalhasse pelas classes sociais. A fugacidade do prazer implica na constante necessidade de recriação do processo que o gerou, demandando controle contínuo sobre as fontes materiais do prazer, sejam objetos ou pessoas. Isso explica a tendência ao despotismo ligada ao hedonismo tradicional e sua associação à busca pelos prazeres da comida, bebida, relações sexuais, jogo, dentre outros.
Por sua vez, o hedonismo moderno caracterizado pela autonomia e imaginativida-de, preocupa-se mais com “a extensão em que a pessoa é capaz de extrair o prazer fundamental que ‘existe’ na própria vida” (CAMPBELL, 2001, p.102, aspas do autor) do que com a repe-tição das incidências prazerosas. O prazer, aqui, deve ser explorado na máxima intensidade e no menor espaço de tempo possíveis. Emoções são o elemento fundamental, em detrimento das meras sensações físicas. Nesse contexto, os indivíduos desenvolvem o controle voluntário de suas próprias emoções e conseguem, então, percebê-las e desfrutá-las. “É precisamente no grau em que um indivíduo vem a possuir a aptidão de decidir a natureza e força de seus próprios sentimentos é que reside o segredo do hedonismo moderno” (CAMPBELL, 2001, p.104). Note-se então que as limitações de mobilização de recursos não estão presentes, tor-nando o hedonismo moderno extensível também às classes populares.
O traço hedonista da sociedade de consumidores pode ser melhor compreendido quando se retoma a noção de precariedade, a qual Bauman toma por empréstimo de Pierre Bourdieu. “A ‘precariedade’, essa nova garantia de submissão, é maior porque abandonou as pessoas aos seus próprios recursos, lamentavelmente inadequados quando se trata de ‘contro-lar’ sua condição atual” (BAUMAN, 2008a, p. 20). A condição de vida contemporânea mar-cada pela insegurança quanto à posição social e ao próprio sustento e que geram a incerteza quanto à continuação e estabilidade do tempo futuro sentem-se na relação que os indivíduos estabelecem com a própria noção de tempo: com um passado pouco relevante dado o enfra-quecimento da tradição e tomado pelo temor em relação ao futuro, o sujeito contemporâ-neo torna-se avesso a tudo o que represente projetos e esforços de longo prazo. A satisfação instantânea é a única opção plausível quando a precariedade não é uma questão de escolha. O sentido – poder explicativo – do adiamento da satisfação a fim de se colher bens futuros é esvaziado, uma vez que “é altamente incerto se o trabalho e o esforço investidos hoje contarão como bens pelo tempo necessário para alcançar a recompensa; e está longe de ser garantido... que os prêmios que parecem atrativos hoje ainda sejam desejáveis quando afinal chegarem”.
Talvez seja essa uma boa ignição para a tentativa de interpretar os imensamente férteis e complexos rabiscos de Walter Benjamin (2013) compilados e publicados sob o título de “O Capitalismo como religião”. Para o autor, o capitalismo é uma religião. Não se trata de uma aproximação metafórica, nem do apontamento das origens religiosas do capitalismo como o fez Max Weber (2004), mas de uma constatação de que o sistema em questão é, de fato, uma religião. Nos dizeres de Hugo Assmann (1994), o mercado é submetido a uma intensa messianização. Essa constatação de Benjamin fundamenta-se em quatro premissas. A primeira delas é a compreensão do capitalismo como uma religião ex-clusivamente cultual. Sem teologia ou dogmas próprios, tudo orbita ao redor do seu culto. A duração permanente deste culto é a segunda premissa de Benjamin. Todo dia é sagrado, uma vez que continuamente se pede a adoração radical e ininterrupta dos envolvidos no culto perpétuo. Em terceiro lugar, o capitalismo é tido como um culto culpabilizador. Se as demais religiões funcionam de modo a operar a expiação da culpa, o capitalismo abdica de qualquer esforço redentor e trata a questão da culpa universalizando-a. Por último, o autor destaca a necessidade de ocultação da frágil divindade cultuada. A natureza e grau de maturidade desse deus devem ser envoltas em mistério a fim de que o colapso do culto seja evitado.
Como crítico ferrenho do modo de produção capitalista, Benjamin assinala que este conduz a humanidade à casa do desespero à medida que avança o progresso técnico capaz de destruir a civilização burguesa, criadora desse mesmo progresso (LÖWY, 2013). O capitalismo transforma o desespero na condição religiosa universal. A esperança na reforma do ser é descartada e a fé se manifesta enquanto fé apenas na medida em que seu objeto seja o próprio homem em sua condição atual. Contrariando Nietzche, Benjamin (2013) nega a morte de Deus pela consta-tação de sua incorporação ao próprio destino humano. Sua transcendência é que ruiu, mas sua divindade persiste imanentemente incorporada ao culto contínuo do capitalismo.
Seja por meio do conceito de precariedade (BAUMAN, 2008a) ou pela noção de desespero (BENJAMIN, 2013), está em questão aqui a mutação das antigas estratégias de transcendência e sua reelaboração conforme a dinâmica social vigente. Os fragmentos escritos por Benjamin em 1921 e a análise de Bauman, já do século atual, dizem respeito à condição existencial dos indivíduos que experimentam uma visão de mundo que explica a realidade negando qualquer forma de utopia que prometa redenção plena no futuro. À medida que o self torna-se suficiente em si mesmo e o individualismo é alçado à condição de filosofia do-minante, num contexto social precário, tem-se um novo ser humano praticante de uma nova religião. Referindo-se ao ideal pensado por Nietzche, Benjamin afirma: “esse ser humano é o ser super-humano [Übermensch], o primeiro que começa a cumprir conscientemente a religião capitalista” (BENJAMIN, 2013). Da mesma forma, para Bauman (2008a, p. 196):
[...] nossos tempos são difíceis para a fé – qualquer fé, sagrada ou secular; para acreditar na Providência, em uma Cadeia Divina de Seres, assim como numa utopia mundana, numa sociedade perfeita que está por vir. Por causa da evidente transitoriedade e vulnerabilidade de tudo (ou quase tudo) que conta na vida terrena, nossos tempos não são hospitaleiros para a confiança nem, em termos mais gerais, para objetivos e esforços de longo prazo.
O resultado da leitura que Benjamin faz do caráter religioso do Capitalismo, ainda no período entreguerras, é a caracterização do indivíduo moderno como alguém oprimido
pelas preocupações, essa “doença do espírito própria da época capitalista... provocada pela situação sem saída de cunho comunitário, não de cunho individual-material” (BENJAMIN, 2013). Bauman, por sua vez, fala de um período posterior do desenvolvimento capitalista. Tendo como marca a centralidade do consumo, a presente época é composta por indivíduos que foram das preocupações com o futuro à busca pela imortalidade instantânea. A ânsia por transcendência, entendida como o desejo de superação da mortalidade, passa a operar pela lógica da intensidade das experiências, uma vez que não há mais espaço para a dedicação aos tediosos e pouco promissores mecanismos tradicionais de explicação da realidade. “Um mun-do saturamun-do de incerteza e a vida fatiada em episódios efêmeros, requerimun-dos para proporcionar satisfação instantânea, ajudam-se de maneira mútua” (BAUMAN, 2008a, p. 200). Em ambos os autores está presente o delineamento e o modus operandi da visão de mundo associada ao capitalismo em suas diferentes versões.
Da mesma forma, as convicções religiosas de indivíduos que compõem as igrejas evangélicas neopentecostais brasileiras leva em consideração esse contexto da cultura de con-sumo, bem como a fala de Josué Cândido da Silva: “como o capitalismo não aboliu a religião, mas a secularizou em suas projeções transcendentais, é claro que os conflitos econômicos manifestem-se também no campo teológico como uma luta entre Deus e os ídolos” (SILVA, 2012).
No caso da fé neopentecostal, a ideia de imortalidade instantânea torna-se uma ferramenta interessante para explicar a mitigação da perspectiva escatológica futura. Na Teo-logia da Prosperidade1 conteúdos como salvação, vida eterna e felicidade são interpretados,
sobretudo, existencialmente. A redenção não está na criação de uma nova humanidade, uma sociedade utópica transplantada para o céu. “A missão de Cristo foi cumprida quando Ele se colocou em nosso lugar para pagar todo o preço pela nossa salvação, cura, alegria, felicidade, prosperidade” (SOUZA, 2008a, p.15). Se, como afirma o bispo David Augusto, pastor evan-gélico da igreja neopentecostal Fonte da Vida, “Deus tem um propósito pra essa batalha que você está enfrentando e, meu querido, não é um propósito de derrota, não é um propósito de sofrimento” (AUGUSTO, 2012), o indivíduo experimenta uma visão de mundo que esvazia o sentido do sofrimento e antecipa a superação de sua condição mortal para o tempo presen-te. Tal estratégia de transcendência renuncia as esperanças postas num futuro distante a fim de fundamentar-se num sem número de experiências pontuais de prazer.
NEOPENTECOSTALISMO E NOVA ERA: VEÍCULOS DE TRANSCENDÊNCIA DIFERENTES, ESTRATÉGIAS SEMELHANTES
Por este percurso é que se pretende realizar aqui a análise que verifica correspon-dências entre a esfera do consumo e a dinâmica religiosa neopentecostal. Entende-se que uma visão de mundo socialmente forjada por indivíduos que orientam suas ações conforme a tipo-logia acima possui relação estreita com as transformações no campo religioso contemporâneo. O conceito weberiano de afinidade eletiva desempenhará papel importante na aproximação entre as esferas religiosa e do consumo. O detalhamento do significado do referido conceito realizado por Löwy (1999) também será apropriado por nós, com o intuito de alinhar-se com correção à metodologia de Max Weber que evita a formulação de causalidades simplistas, bem como a adesão infértil às tentativas de identificar uma primazia entre os elementos material e espiritual da vida social.
Cabe, portanto, ressaltar a forma como Löwy define afinidade eletiva, definição da qual Weber não se ocupou:
[...] o processo através do qual duas formas culturais – religiosas, literárias, políticas, econômicas, etc. – entram, a partir de certas analogias ou 'correspondências' estruturais, em uma relação de influência recíproca, atração mútua, convergência, simbiose e até, em algumas ocasiões, fusão (LÖWY, 1999, p. 44, grifo do autor, tradução livre).
Além da conceituação específica, Löwy (1999) também elabora uma classificação que determina graus de afinidade entre fenômenos culturais. Destes, o primeiro seria marcado por uma analogia estática entre os fenômenos, sem a ocorrência de uma convergência dinâmica. O segundo grau indica certa interação e estimulação recíproca, estando, todavia, separadas as estruturas, numa situação de analogias e correspondências dinâmicas. O terceiro grau representa a existência de possibilidades diversas de união entre os fenômenos, ao passo que no quarto e último ocorre a criação de um novo elemento a partir da combinação dos anteriores.
Isto posto, aponte-se inicialmente a afinidade entre a esfera do consumo e a re-ligiosa. Campbell (2006) traça alguns paralelos entre a percepção da realidade vinculada à cultura de consumo e novos movimentos religiosos, especificamente o movimento Nova Era. Os apontamentos de Campbell se tornam ainda mais relevantes para a compreensão do neo-pentecostalismo quando considerados estudos que apontam a proximidade entre o discurso neopentecostal e aquele de movimentos religiosos contemporâneos que buscam nas tradições orientais elementos para os indivíduos das sociedades de consumo (SILVA, 2011; YAMADA, 2004; FONSECA, 2000). Assim, o primeiro dos paralelos apontados é o individualismo me-todológico comum à dinâmica do consumo contemporânea e à versão da realidade conforme descrita pela Nova Era. A validação da experiência cabe absolutamente ao próprio sujeito, autoridade máxima no que diz respeito à verificação da realidade por meio de suas vontades e desejos. “Essa entidade [o indivíduo], conhecida por muitos nomes, incluindo o eu interior, o Self, o potencial escondido da mente, a centelha divina, o Eu Divino e o Grande Eu Sou, é o deus que a Nova Era tanto cultua quanto busca liberar e expressar” (CAMBPELL, 2007, p. 350, tradução livre). Além disso, o autor aponta o movimento da Nova Era como um con-junto de crenças que atribui completa responsabilidade ao indivíduo por seu próprio destino. Portanto, o indivíduo constrói a realidade e a verifica por critérios interiores a si mesmo. “Tudo que o indivíduo precisa fazer a fim de descobrir a verdade é ouvir aquilo que ‘seu deus interior’ está tentando lhe dizer” (CAMPBELL, 2007, p. 351, tradução livre, grifo do autor). Tal dinâmica é a mesma no contexto da cultura de consumo, onde tanto a autori-dade da tradição quanto a de especialistas são enfraquecidas face à valorização das preferências e desejos individuais. Mesmo no que concerne à religião, fala-se em mercado religioso, o que indica uma tendência à rejeição das institucionalizações, da autoridade sacerdotal e dos modelos eclesiásticos tradicionais diante da consolidação da crença nas múltiplas verdades vinculadas aos múltiplos sujeitos.
O segundo paralelo traçado por Campbell (2006) é o que chama de emanacio-nismo ontológico comum aos dois processos culturais. Trata-se da crença de que mente e espírito, e não a matéria, constituem o próprio tecido da realidade. Uma vez que a verdadeira identidade e constituição dos sujeitos encontra-se escondida na psique humana, tal visão de mundo implica o abandono do autocontrole ascético e a busca por felicidade em atividades
que venham a gerar sentimentos de bem-estar. Ser feliz em tal contexto é orientar-se pela natureza imaterial da realidade e, assim, libertar-se das inibições psíquicas que impedem a manifestação plena das experiências intensas do self. Tal é o ensinamento do movimento Nova Era assim como um dos fundamentos do consumismo contemporâneo. O consumidor, ao escolher e comprar os objetos de seu desejo, tanto é exposto aos seus próprios sentimentos como os expõe. Com isso, livra-se “de limitações inúteis – da mesma maneira básica que fazemos nos contextos terapêuticos elaborados de modo autoconsciente. Fazer compras, sem dúvida, frequentemente se assemelha à terapia, como os adeptos do movimento Nova Era entendem o termo” (CAMPBELL, 2006, p. 63).
Por último, como desdobramento do paralelo anterior, o autor aponta a subjacên-cia de uma filosofia basicamente mágica, segundo a qual o mundo exterior está diretamente subordinado ao poder da mente humana. Uma vez que a natureza da realidade encontra-se na mente, esta é capaz de criar fenômenos no plano que a ela está sujeito, qual seja, o mundo material. No capitalismo de consumo, a produção material não cria o desejo que irá gerar a demanda, mas o contrário. Consumidores envolvem-se num processo criativo tendo o pró-prio desejo como matéria-prima. Há uma magia psicológica em ação que, tendo dado corpo e forma específica ao desejo a partir do difuso imperativo do prazer, cria todo o ciclo do con-sumo dos mais variados objetos.
A maioria dos produtos que compramos, se não todos, e que agora enchem nossas casas – como móveis, livros, CDs, quadros e objetos de arte etc. – estão ali apenas porque em algum momento os ‘quisemos’. Nesse sentido em particular, sua presença em nosso mundo é uma consequência ou resultado direto de nosso estado emocional, especificamente de nosso desejo... Assim sendo, pode-se argumentar que não é apenas nosso mundo pessoal de posses que deve ser visto como ‘invocado’ mediante o processo do querer, mas que toda a moderna economia de consumo fundamenta-se num processo ‘mágico’ semelhante (CAMPBELL, 2006, p. 59, aspas do autor).
Silva (2011), com expressão tomada do trabalho de Alexandre Brasil Fonseca (2000), fala em uma Nova Era Evangélica quando considera a Confissão Positiva, elemento da religiosidade neopentecostal que afirma o poder de influência das palavras nos acontecimentos. Esta é, inclusi-ve, uma das aproximações feitas pela autora entre o movimento Nova Era e o neopentecosta-lismo: “a fé no poder das declarações é muito mais coerente com o monismo oriental, com todas as coisas interconectadas, o mundo material e o espiritual em uma influência mútua, do que com a transcendentalidade do Deus cristão que aliena divino e humano” (SILVA, 2011, p. 155). A constatação de Fonseca (2000) é que o segmento evangélico, formalmente avesso à religiosidade oriental e à crescente influência da Nova Era, adapta e recodifica tais ensi-namentos em suas práticas cotidianas. Em modelo de oração que divide com os leitores de um de seus livros, o apóstolo César Augusto, líder religioso de igreja neopentecostal, escreve:
Senhor Jesus, eu creio na prosperidade como uma promessa Tua. Posso ver todas as expe-riências negativas que tive financeiramente, todas as minhas perdas, mas vou profetizar que essas perdas vão transformar-se em motivação para que eu alcance as vitórias neste ano. Rejeito agora toda experiência negativa que tive, que me machucou, que agora me desmotivaria. Eu quero ficar livre dessas amarras do inimigo.
Declaro agora, meu Pai, que vou prosperar, que vou tirar força dessas experiências, por-que o Teu Espírito está comigo, a graça do Senhor está sobre a minha vida. Eu profetizo agora, ó Deus querido, ó Deus amado, que a unção da prosperidade está vindo sobre mim. Creio na prosperidade que vem de Ti, creio na Tua bênção. Eu creio que está vin-do sobre a minha vida e a recebo. Em nome de Jesus. Amém (SOUZA, 2008a, p. 64).
Expressões como “vou profetizar que”, “rejeito agora”, “declaro agora”, “profetizo agora” e “creio que está vindo sobre mim e a recebo” indicam a crença em que a ação do su-jeito proferir o conteúdo do seu desejo seja um mecanismo que opere a “liberação” da bênção que se espera. Outras passagens do apóstolo elucidam a importância do ato da fala no con-junto de crenças que norteiam as ações de sua igreja:
Somos seres de linguagem, o Senhor, ao nos criar, nos dotou da capacidade de ver-alizar o que nos vai à alma. A expressão da nossa fé é importante espiritualmente. Cristo nos manda dizer aos montes que se movam. Essa não foi uma mera figura de linguagem, o Mestre nos mostra a importância do que nos sai da boca. Jesus nos encoraja a falar de nossos anseios diante do problema, diante das testemunhas. Onde estivermos, devemos falar e não recuar frente aos que nos resistem. A declaração ousada é prova da consistência da fé e da promessa em nossos corações (SOUZA, 2008b, p.60).
Deus está nos despertando para que possamos mudar o nosso vocabulário e sermos pessoas que entendam a apropriação das bênçãos, através da palavra declarada. A pala-vra declarada pertence ao idioma da fé. Poucas pessoas compreendem que passamos a possuir as promessas à medida que começamos a declará-la. Sem a palavra declarada é praticamente impossível possuir as bênçãos de Deus (SOUZA, 2007, p. 58).
Note-se aí que a verbalização dos conteúdos da fé é fundamental na busca a que se pro-põe o fiel por determinada bênção. Afirmar que “sem a palavra declarada é praticamente impos-sível possuir as bênçãos de Deus” equivale a atribuir ao indivíduo a incumbência de desencadear no plano da linguagem o processo de materialização do que se almeja. Se o “possuir” as promessas está condicionado ao ato de declará-las, a fé dos sujeitos é tratada como potência criadora, à seme-lhança das crenças orientais que afirmam o poder da mente, do pensamento positivo e das próprias palavras. “Ver-alizar”, o neologismo empregado pelo líder religioso, representa a crença na submis-são do mundo material a algum plano anterior a este, acessível pela mente-alma dos indivíduos.
Neste ponto é possível novamente relacionar o neopentecostalismo com os pro-cessos de individualização inerentes à modernidade. O exemplo citado da Igreja Fonte da Vida, à semelhança de outras, evidencia um modo de experiência religiosa centrada no self. A autonomia individual que se agiganta em detrimento da heteronomia marcante no protes-tantismo tradicional é uma segunda semelhança entre o movimento neopentecostal e o movi-mento Nova Era, apontada por Silva (2011). Num conjunto doutrinário em que o desejo de emancipação e autonomia dos indivíduos é preponderante, as fronteiras entre Deus e os hu-manos tornam-se fluidas e, “à medida que a divindade é imanentizada, o homem é transcen-dentalizado” (SILVA, 2011, p.152). Por tal motivo é importante ressaltar que a Teologia da Prosperidade não se assenta na acumulação do dinheiro e dos bens, lógica de um capitalismo superado, mas no gozo permanente de saúde, acesso a bens de consumo, bem-estar, realização pessoal e profissional, harmonia nos relacionamentos e equilíbrio interior. Em alusão a Sônia
Hernandes, bispa da Igreja Renascer e expoente do movimento neopentecostal, Alexandre Brasil Fonseca compara:
A identificação de Sônia com uma possível Nova Era evangélica nos parece mais signi-ficativa do que com outros pregadores da Teologia da Prosperidade. A semelhança de sua linguagem com manuais de auto-ajuda é significativa, como também a utilização de termos peculiares à Nova Era, como ‘equilíbrio’, ‘positivo’, ‘amor’, ‘poder’, ‘sabedoria’ e ‘energia’ (FONSECA, 2000, p. 71).
A interpretação de Fonseca acerca da aproximação entre a líder da Igreja Renascer e o movimento Nova Era parecem também plausíveis no caso do apóstolo César Augusto e a Igreja Fonte da Vida, uma vez que os conteúdos da segunda também se orientam a partir do bem-estar individual e da necessidade de se colocar a fé em ação para a obtenção das bênçãos. Não por acaso a própria bispa Sônia Hernandes, quando convidada ao púlpito da sede da Fonte da Vida em Goiânia, faz uso da palavra por cerca de uma hora e divide com os ouvintes os conteúdos alinhados à Confissão Positiva, com a aprovação dos líderes locais e de todo o auditório. Em dado momento, afirma:
[...] aqui está a palavra de Deus, que me defende e que é espada, que pode passar o céu e a Terra, mas a palavra de Deus não vai passar. E na minha vida ela vai frutificar. E nenhuma das boas promessas do meu Deus deixará de se cumprir, e aqui está a unção com óleo que quebra o jugo... eu sou aquele a quem o Senhor dá a vitória (HERNANDES, 2011).
Em outro momento do mesmo culto, de forma descontraída, Sônia Hernandes faz referência ao significativo crescimento dos neopentecostais na capital goiana. O auditório celebra com gritos de louvor a prosperidade das igrejas na cidade, assim descrita pela bispa:
Lá na Zona Leste de São Paulo a gente fala é nóis! Entendeu? É nóis, Goiânia! Aleluia! Vocês sabiam que Goiânia é conhecida e não só pela Fonte da Vida? É pela Fonte da Vida e pela fonte de cristãos. Dizem que é a cidade mais convertida do Brasil! É mole? Tem uma fonte de vida aqui, hein? Tem uma fonte de vida aqui em Goiânia. Eita Deus! E começaram a falar: ‘você não sabe o que tá acontecendo lá em Goiânia. A coisa tá pegando! Os gentios tão falando e é fonte pra tudo que é lado’ (HERNANDES, 2011).
Em fidelidade ao eixo da pregação neopentecostal, a prosperidade das instituições religiosas a que se refere a bispa é posteriormente aplicada ao indivíduo, que dela deve se apro-priar subjetivamente. Sônia Hernandes pede aos presentes que levantem suas mãos e repitam, frase após frase, sua palavra profética: “eu sou o eleito do rei. O rei deu ordem a meu respeito e a respeito da minha casa. Pra que a arca entre e fique na minha casa. E eu serei conhecido pela prosperidade de Deus, aleluia!” (HERNANDES, 2011).
CONCLUSÃO
Finalmente, o estudo do fenômeno neopentecostal parece indicar a afinidade exis-tente entre as esferas do consumo e a da religião, assim como se percebe equivalências dentro
do próprio campo religioso no que diz respeito à aproximação entre o movimento Nova Era e o neopentecostalismo. Isso se dá basicamente por um individualismo metodológico, um ema-nacionismo ontológico e uma filosofia mágica na qual a mente subjuga a realidade exterior. CONSUMPTION AND RELIGION IN THE MODERN WORLD: PLEASURE, INSECURITY AND TRANSCENDENCE
Abstract: one of the most intense competitors of religion to propose mechanisms for explanation of reality is the sphere of consumption. For the consumer, for the faithful religious or both, there’s always something new lurking, an experience of joy, a feeling of happiness only for her to take over. In the case of the faith which, the individual experiences a worldview that empties the sense of suffering and anticipates the overcoming your mortal condition to the present time. This strategy of transcendence waives the hopes placed in the distant future in order to substantiate a multitude of individual experiences of pleasure. From that perspective, this article intends to verifier the cor-respondences and affinities between the sphere of consumption and religious dynamics, indicating equivalence within the religious field about the bringing the new age and the new Pentecostalism Brazilian movement.
Keywords: Consumer Relations. Religion. Neopentecostalism.
Nota
1 Teologia da prosperidade (também conhecida como Evangelho da prosperidade) é uma doutrina religiosa cristã que defende que a bênção financeira é o desejo de Deus para os cristãos e que a fé, o discurso positivo e as doações para os ministérios cristãos irão sempre aumentar a riqueza material do fiel.
Referências
ASSMAN, H. As falácias religiosas do mercado. In: MOREIRA, A.; ZICMAN, R. (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Instituto Franciscano de An-tropologia da Universidade São Francisco, 1994.
AUGUSTO, D. Culto dos Milagres. Igreja Fonte da Vida. YouTube, 10 jun. de 2012. Dispo-nível em <http://www.youtube.com/watch?v=DaDx4JVPHU0>. Acesso em: 17 nov. 2013. BAUMAN, Z. A sociedade individualizada: vidas contadas e histórias vividas. Rio de Janeiro: Zahar, 2008a.
BAUMAN, Z. Vida para consumo: a transformação das pessoas em mercadorias. Rio de Janeiro: Zahar, 2008b.
BENJAMIN, W. O capitalismo como religião. Organização de Michael Löwy. São Paulo: Boi-tempo, 2013.
BOURDIEU, P. A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo: Edusp; Porto Alegre: Zouk, 2007.
CAMPBELL, C. Eu compro, logo sei que existo: as bases metafísicas do consumo moderno. In: BARBOSA, L.; CAMPBELL, C. (orgs.) Cultura, consumo e identidade. Rio de Janeiro: FGV, 2006.
CAMPBELL, C. The easternization of the west: a thematic account of cultural change in the modern era. Boulder, EUA: Paradigm, 2007.
CANCLINI, N. G. Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1995.
FONSECA, A. B. Nova Era evangélica, confissão positiva e o crescimento dos sem religião. Numen: revista de estudos e pesquisa da religião, Juíz de Fora, v. 3, n. 2, p.63-90, 2000. HERNANDES, S. Igreja Fonte da Vida. YouTube, 2011. Disponível em: <http://www.you-tube.com/watch?v=CuKfM27L7JE> acesso em 15 dez. 2013.
JOHNSON, R. et al. O que é, afinal, Estudos Culturais? Belo Horizonte: Autêntica, 2006. LÖWY, M. Le concept d’affinité élective en sciences sociales. Critique Internationale, Paris, n. 2, CERI, 1999.
LÖWY, M. Walter Benjamin, crítico da civilização (Prefácio). In: BENJAMIN, W. O capita-lismo como religião. Organização de Michael Löwy. São Paulo: Boitempo, 2013.
MAYA Revive Drama. Globo Esporte, São Paulo, nov. 2013. Esporte Espetacular. Dispo-nível em: http://globoesporte.globo.com/programas/esporte-espetacular/noticia/2013/11/ maya-revive-drama-entrei-no-ringue-com-mike-tyson-e-fui-nocauteda.html. Acesso em: 03/11/2014.
MORAIS, I. J. Protestantes pentecostais em Goiânia: discurso e ação política. Tese (Doutorado em Sociologia) – Universidade de Brasília, 2007.
PASSOS, P. R. R.; MOREIRA, A.S. Igreja neopentecostal Fonte da Vida: estratégias de con-versão e empoderamento da classe média brasileira. Estudos teológicos, São Leopoldo, v. 50, n. 1, p. 116-130 jan./jun. 2010.
SCHUTZ, A. Fenomenologia e relações sociais: textos escolhidos de Alfred Schutz. Organização de Helmut R. Wagner. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
SILVA, J. C. A fé no dinheiro: promessa de salvação e riqueza infinita. In: MOREIRA, A. S. (Org.). O capitalismo como religião. Goiânia: Ed. da PUC Goiás, 2012.
SILVA, J. R. Movimento neopentecostal e neoesoterismo: um enfoque sob o paradigma da orientalização do Ocidente. Plural, São Paulo, v. 18, n. 2, p. 135-159, 2011.
SOUZA, C. A. M. Prosperidade: uma promessa de Deus. Goiânia: Fonte da Vida Produções, 2008a.
SOUZA, C. A. M. Transformando promessas em bênçãos realizadas. Goiânia: Fonte da Vida Produções, 2008b.
WILLIAMS, R. Cultura e materialismo. São Paulo: Unesp, 2011.
YAMADA, M. A concepção vitalista da salvação no Brasil: as novas religiões japonesas e o pentecostalismo. REVER, São Paulo, n. 3, p. 29-49, 2004.
