PATRIMÔNIO
CULTURAL
E
RELIGIOSIDADE
AFRO-BRASILEIRA:
Árvores Sagradas nos Terreiros de Candomblé
BARBOSA, Luciane. (1); FERNANDES, Otair. (2)
1. UFRRJ. IM – PPGPACS Av. Governador Roberto Silveira S/N - Centro - Nova Iguaçu-RJ CEP: 26020-740
llucianebarbosa@gmail.com
2. UFRRJ. IM – PPGPACS Av. Governador Roberto Silveira S/N - Centro - Nova Iguaçu-RJ CEP: 26020-740
otairfernandes@gmail.com
RESUMO
O presente trabalho se insere no campo de estudos sobre o patrimônio cultural e tem como objeto de reflexão o caso recente da queda da árvore sagrada Iroko do Terreiro Ilê Maroialaji – Terreiro do Alaketu tombado como patrimônio histórico cultural brasileiro pelo IPHAN, em 2004. Busca ressaltar os aspectos sociais, políticos, institucionais, o sentido histórico e o significado cultural dos processos de patrimonialização dos terreiros de candomblé sob a perspectiva de seus detentores. O caso da queda da árvore sagrada de um bem cultural tombado como o terreiro Alaketu suscita questões referentes ao tombamento deste e os efeitos em relação à proteção e salvaguarda promovida pelos órgãos públicos responsáveis, isto é, pelo Estado e seus agentes. O tombamento dos terreiros requer um olhar diferenciado por parte do Estado, dos órgãos e agentes responsáveis, bem como de estudiosos e pesquisadores nos campos do patrimônio e das políticas públicas por tratar-se de referência cultural de matriz africanas fruto da diáspora, negadas, silenciadas, invisibilizadas e marginalizadas durante muito tempo no cenário das políticas de preservação do patrimônio cultural brasileiro em que somente as edificações e monumentos de origem européia eram preservados. As conquistas sociais ampliaram o conceito de patrimônio cultural, destacando as referências culturais que, até então, não eram oficialmente incluídas nas políticas públicas de patrimônio como a oralidade, os conhecimentos tradicionais, os saberes, os sistemas de valores e as manifestações e expressões artísticas e culturais como componentes fundamentais na identificação cultural dos povos. O caso em evidência coloca inicialmente duas ordens de questionamentos sobre o tombamento dos terreiros, a saber: (a) O que representa o tombamento dos terreiros de candomblé sob a perspectiva dos seus sujeitos detentores? (b) Qual a responsabilidade dos órgãos públicos de patrimônio depois da patrimonialização de um Bem Cultural? Trata-se,
portanto, provocar um debate sobre os critérios para a proteção e preservação dos terreiros, bem como a responsabilidade dos órgãos e agentes públicos responsáveis pelo tombamento na garantia da proteção e preservação do bem tombado. O Terreiro do Alaketu está em reconstrução do seu espaço sagrado.
Palavras-chave: Patrimônio Cultural Afro-brasileiro; Terreiro de candomblé; Árvore Sagrada; Tombamento.
1 - Considerações iniciais: contextualização
No âmbito da preservação patrimonial por parte do Estado, o reconhecimento das referências culturais afro-brasileiras, como os terreiros de candomblé, o jongo do sudeste, o samba de roda do Recôncavo Baiano, as matrizes do samba carioca, dentre outras, é recente e exige um olhar diferenciado tanto dos gestores públicos e técnicos quanto dos intelectuais, estudiosos e pesquisadores do campo de estudos do patrimônio e de políticas públicas. Durante muito tempo, no Brasil e no mundo, a patrimonialização do bem cultural seguiu uma tendência conservadora associada a bens de natureza material cujo instrumento de proteção era apenas o “tombamento”. Apesar de todo esforço do poeta Mário de Andrade na tentativa de buscar as raízes da nossa nacionalidade no folclore e na cultura popular como conhecimento e reconhecimento da cultura pátria desde os anos trinta, a política de preservação do patrimônio cultural brasileiro foi instituída sob a ausência de referências às matrizes africanas e indígenas. Portanto, é público e notório a lacuna de referências às matrizes africanas e indígenas no campo patrimonial e na literatura especializada, situação explicada pelo caráter eurocêntrico e restrito da prática oficial de preservação do patrimônio cultural no país.
E, isso não foi gratuito e nem por acaso, pois o retrato da nação brasileira foi construído, por meio de práticas e discursos intelectuais e técnicos, a partir de um conjunto específico de bens culturais que valorizavam as edificações representativas das formas estéticas e arquitetônicas europeias, marcadores de uma política de preservação voltada para monumentos que representam uma elite cultural e social, não dando aos vestígios materiais do universo cultural dos povos africanos e indígenas nenhum valor (LIMA, 2014: p.9-10). Portanto, as políticas de proteção e preservação do patrimônio cultural, construídas e consolidadas pelos órgãos públicos, apresentam em suas bases a lógica da exclusão, do preconceito e da discriminação de grupos étnicos formadores da sociedade brasileira e, consequentemente, das suas formas e expressões culturais.
enfatizando a necessidade da preservação da diversidade cultural. O conceito de preservação está diretamente ligado às referências culturais e não mais restrito aos bens culturais, ou seja, os bens são símbolo e síntese, e, as referências são símbolos da diversidade e contemplam a construção e a formação de uma identidade cultural em constante movimento. (FERNANDES & BARBOSA, 2016: p.1).
O presente trabalho se insere no campo de estudos sobre o patrimônio cultural e tem como objeto de investigação o caso da queda da árvore sagrada Iroco do Terreiro Ilê Maroialaje também chamado Terreiro do Alaketu. Trata-se de um estudo de caso de um bem cultural tombado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) que pretende ressaltar aspectos sociais, políticos, institucionais, o sentido histórico e o significado cultural dos processos de patrimonialização dos terreiros. Além disso, levantar considerações sobre as ações de proteção e conservação do bem cultural afro-brasileiro após a efetivação do ato do tombamento.
O Terreiro do Alaketu, Ilê Axé Maroiálaje (na língua ioruba: Ilé Àse Maroìalají), situado no município de Salvador no estado da Bahia, é um terreiro de Candomblé centenário fundado em 1636 por Maria do Rosário, Otampê Ojaro, descendente da Família Real de Ketu, também conhecido como Casa de Mãe Olga do Alaketu. Teve o seu processo de tombamento iniciado no Iphan em 2001, foi tombado em 2004 e inscrito nos livros Arqueológico, etnográfico e paisagístico e Histórico em 2008. Durante a instrução processual do tombamento, sua avaliação técnica, tem como justificativa as definições dos valores agregados ao Terreiro: a ancestralidade africana de caráter religioso, biológico e familiar; e, a sua composição identitária por meio do seu território e símbolos sagrados. Segundo consta no processo de tombamento (“T”1481) a área do Terreiro (1.501m²) foi reconhecida pela Fundação Cultural Palmares, em 25 de fevereiro de 2002, como território Cultural Afro-Brasileiro.
Parte integrante deste território e membro do corpo do terreiro, Iroco (Ìrókò, na língua Iorubá) não é uma simples árvore, mas, sobretudo, a árvore sagrada morada de uma divindade. Sua queda no dia 02/12/2016 ocasionou o falecimento de uma pessoa da família. Noticiada pela imprensa local (impressa, eletrônica) com repercussão no estado e no país, a repercussão tem como centro a perda de uma vida humana, o que é trágico, suscita um debate sobre o problema da proteção e preservação do patrimônio cultural no país. No caso específico dos terreiros podemos iniciar este debate a partir das questões iniciais, a saber:
Evidências de conflitos relacionados aos impactos da queda da árvore Iroco recaem sobre a comunidade (detentora e mantenedora do bem cultural) e sobre a gestão da preservação (para além do instrumento jurídico do tombamento), compartilhados pelo poder público, prefeitura e Iphan (responsável pela preservação e estabelecimento das diretrizes orientadoras); e, a própria comunidade. Este cenário caracteriza a situação do Terreiro Alaketu como e o pós-desastre, necessitando ser tratado com a merecida atenção por todos nós.
2 - Preservação do patrimônio cultural: um outro olhar é possível!
Patrimônio nos remete à noção de cultura e traduz significados diversos e variações no tempo e no espaço. Para José Reginaldo Gonçalves trata-se de uma categoria de pensamento “extremamente importante para a vida social e mental de qualquer coletividade” (2009, p. 26). Por meio de análises sobre os usos sociais e simbólicos do patrimônio, este autor problematiza a noção moderna de “patrimônio cultural” defendendo sua apropriação como categoria de pensamento. Neste sentido, patrimônio cultural seria adequadamente compreendido
como elementos mediadores entre diversos domínios social e simbolicamente construídos, estabelecendo pontes e cercas entre categorias cruciais, tais como passado e presente, deuses e homens, mortos e vivos, nacionais e estrangeiros, ricos e pobres, etc. (GONÇALVES, 2005, p. 16)
Na acepção moderna do termo, como política de Estado, patrimônio compõe as representações da nacionalidade e sua eleição significa a escolha de um bem cultural de um determinado grupo social definido pelo Estado. Porém, necessariamente a escolha de um bem como símbolo da cultura nacional não significa a nacionalidade das representações das expressões culturais do segmento social detentor dessas expressões, mas a generalização de uma certa identidade. A escolha de um patrimônio cultural
não depende apenas da vontade e decisão políticas de uma agência de Estado. Nem depende exclusivamente de uma atividade consciente e deliberada de indivíduos ou grupos. Os objetos que compõem um patrimônio precisam encontrar “ressonância” junto a seu público. (GONÇALVES, 2005, p. 19)
Esta ressonância do patrimônio refere-se
ao poder de um objeto exposto atingir um universo mais amplo, para além de suas fronteiras formais, o poder de evocar no expectador as forças culturais complexas e dinâmicas das quais ele emergiu e das quais ele é, para o expectador, o representante. (GREENBATT apud GONÇALVES, idem, p.19)
A partir desta ideia de ressonância, o autor coloca em foco o aspecto da ambiguidade presente no patrimônio e definidor da sua própria natureza, uma vez que
liminarmente situada entre o passado e o presente, entre o cosmos e a sociedade, entre a cultura e os indivíduos, entre a história e a memória. Nesse sentido, algumas modalidades de patrimônio podem servir como formas de comunicação criativa entre essas dimensões, comunicação realizada existencialmente no corpo e na alma dos seus proprietários. (Idem, p. 20)
Além da ressonância e da ambiguidade, o autor observa que devido a este aspecto “foi necessário, nos discursos contemporâneos, criar a categoria do “imaterial” ou do ‘intangível’ para designar aquelas modalidades de patrimônio que escapariam de uma definição convencional limitada a monumentos, prédios, espaços urbanos, objetos, etc.”. E afirma “É curioso, no entanto, o uso dessa noção para classificar bens tão tangíveis e materiais quanto lugares, festas, espetáculos e alimentos”. Para ele, “patrimônio sempre foi e é ‘material’”. (Idem, p. 20-21).
Essa noção da dimensão imaterial do patrimônio é compreendida por Gonçalves, como uma noção que expressa “a moderna concepção antropológica de cultura, na qual a ênfase está nas relações sociais, ou nas relações simbólicas, mas não especificamente nos objetos materiais e nas técnicas”. Para ele, “a categoria ‘intangibilidade’ talvez esteja relacionada a esse caráter desmaterializado que assumiu a moderna noção antropológica de ‘cultura’”. (Idem, p. 21)
Deste modo, para o autor, a “intangibilidade” é uma categoria ambígua de patrimônio que “transita entre o material e o imaterial, reunindo em si as duas dimensões. O material e o imaterial aparecem de modo indistinto nos limites dessa categoria”. Desse modo, a noção de patrimônio cultural,
Ao lançar o olhar sobre o patrimônio cultural e a sua ambivalência do ponto de vista da acepção antropológica moderna de cultura, Gonçalves promove uma operação intelectual que reunifica as dimensões material e imaterial desse patrimônio, colocando em primeiro plano a materialidade da cultura sob o argumento que “não há como falar em patrimônio sem falar de sua dimensão material”. (Idem, p. 21)
Outro olhar sobre a noção de patrimônio cultural tendo como base a acepção antropológica de cultura nos é trazido por Maria Cecília Londres Fonseca mediante a adoção da noção de referências culturais. Segundo a autora, o uso desta expressão pressupõe “os sujeitos para os quais essas referências fazem sentido (referências para quem?)” provocando um deslocamento do “foco dos bens - que em geral se impõem por sua monumentalidade, por sua riqueza, por seu ‘peso’ material e simbólico - para a dinâmica de atribuição de valores”. Trata-se de uma noção que surge a partir da problematização sobre os critérios da eleição do bem a ser preservado (2012, p. 35).
Segundo a autora,
Somente a partir de meados da década de 70, os critérios adotados pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) começaram a ser objeto de reavaliações sistemáticas, que levaram à proposta de uma nova perspectiva para a preservação de bens culturais. Essas reavaliações partiam de pessoas vinculadas a atividades “modernas”, como o design, a indústria e a informática. Entre outras mudanças, foi introduzida, no vocabulário das políticas culturais, a noção de referência cultural, e foram levantadas questões que, até então, não preocupavam aqueles que formulavam e implementavam as políticas de patrimônio.
Entendia-se que o patrimônio cultural brasileiro não devia se restringir aos grandes monumentos, aos testemunhos da história oficial, em que sobretudo as elites se reconhecem, mas devia incluir também manifestações culturais representativas para os outros grupos que compõem a sociedade brasileira - os índios, os negros, os imigrantes, as classes populares em geral. (FONSECA, 2012, P. 35)
individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, como os afro-brasileiros1, no
patrimônio a ser preservado pelo Estado em parceria com a sociedade. (Artigos 215 e 216, CF, 1988). O protagonismo do movimento negro nacional na luta por políticas públicas de promoção da igualdade racial mediante adoção de políticas de ação afirmativa, sobretudo, no campo da administração pública, da educação e da cultura visando combater o racismo institucionalizado e valorizar a contribuição cultural da população negra ainda é invisibilizado nos estudos sobre patrimônio.
Importante observar que a expressão referências culturais, evocada por Fonseca, compreende a diversidade da produção material, os sentidos e valores atribuídos pelos diferentes sujeitos a bens e práticas sociais. Nesta perspectiva, o patrimônio cultural considera a pluralidade e a descentralização de critérios objetivos, bem como os sujeitos detentores. Para Fonseca, os instrumentos legais de acautelamento precisam ser amparados por políticas específicas de preservação para a efetivação do patrimônio cultural e a garantia da preservação da cultura. Em Fonseca (2009) podemos encontrar análises conceituais em relação aos instrumentos de acautelamento, ou seja, instrumentos de preservação do patrimônio cultural, acerca do tombamento e do registro
A limitação, durante mais de sessenta anos, dos instrumentos disponíveis de acautelamento teve como consequência a produção de uma compreensão restritiva do termo “preservação”, que costuma ser entendido exclusivamente como tombamento. Tal situação veio reforçar a ideia de que as política de patrimônio são intrinsecamente conservadoras e elitistas, uma vez que os critérios adotados para o tombamento terminam por privilegiar bens que referem os grupos sociais de tradição europeia, que no Brasil, são aqueles identificados com as classes dominantes. (FONSECA, 2009, p. 64)
Para preservar a cultura é preciso conhecê-la. Segundo Fonseca,
O ato de apreender “referências culturais” pressupõe não apenas a captação de determinadas representações simbólicas, como também a elaboração de relações entre elas e a construção de sistemas que “falem” daquele contexto cultural, no sentido de representá-lo. Nessa perspectiva, os sujeitos dos diferentes contextos culturais têm um papel não apenas de informantes como também de intérpretes de seu patrimônio cultural. (Op.
cit, p. 38)
1 Termo que designa os descendentes de africanos nascidos no Brasil, filhos da diáspora africana. Ao mesmo
De acordo com a autora, o primeiro passo para a proteção é o conhecimento, pois é preciso identificá-las, enunciá-las. Neste sentido, apontamos para as referências culturais afro-brasileiras e a necessidade de um aprendizado da sociedade brasileira como um todo na tentativa de diminuir a ignorância social. Como “referências culturais” os Terreiros constituem territórios culturais negro-africanos que representam o patrimônio cultural negro (africano e afro-brasileiro), no sentido dado por Marcos Antônio Cardoso. Tratam-se de bens culturais que integram o tangível e o intangível na conceituação e na sua forma de patrimonialização, preservando a sua herança, memória e patrimônio, como algo vivo, por possuir uma complexidade dinâmica em recriar e resistir. Diferentemente da cosmovisão de mundo judaico-cristã, os terreiros possuem cosmovisão de mundo que tem as suas próprias interpretações e percepções do ser, da vida e do comportamento humano, da natureza e dos deuses. (CARDOSO, 2012, p. 23)
Mas o que são os terreiros de candomblé e o que eles representam?
3 - O terreiro de candomblé: um corpo coletivo
Antes de se transformar uma referência em bem cultural e patrimonial faz-se necessário compreender em que consiste a referência, qual o sentido e o significado para os seus sujeitos detentores. Além disso, também é preciso considerar o contexto histórico, social e cultural de origem e constituição da referência cultural em questão. No caso dos terreiros é importante compreender que são culturas com um longo processo de resistência e que preservam saberes e valores civilizatórios africanos trazidos através da diáspora africana para o Brasil. Tratam-se de expressões histórico-arquitetônicas-culturais essencialmente incorporadas da visão de mundo enraizadas em jeitos de ser, viver, pensar e construir, que preservam saberes, rituais, hábitos, celebrações e línguas, isto é a herança cultural de grupos étnicos transformados em mercadorias e destituídos de história e humanidade mediante ao processo de dominação colonial europeu entre os século XVI e XIX.
colonizadores europeus. Apesar disso, os descendentes de africanos espalharam-se pelos continentes americanos e desenvolveram processos de criação, re-invenção e re-criação, da memória cultural preservando laços mínimos de identidade, cooperação e solidariedade. Nesta rede de interação, as múltiplas culturas africanas preservaram marcas visíveis dos traços africanos importantes para a sua reconstrução pessoal e coletiva no “novo mundo”.
Portanto, frutos da diáspora africana, os terreiros foram constituídos pela cosmologia, cosmogonia, filosofia e culturas africanas. As comunidades, que significam egbé na língua Iorubá, possuem sistematização e estruturas sociais baseadas na concepção, organização e ocupação dos espaços afrocentrados, na preservação da tradição familiar fundamentada nos valores ancestrais africanos, de acordo com a herança dos grupos étnicos de cada terreiro (Nagô, Iorubá, Bantu, Jêje, outros). São culturas com um longo processo de resistência que preservam saberes e valores civilizatórios africanos e afro-brasileiros. Por isso, para além da perspectiva linear, os terreiros evocam a energia vital, a corporeidade, a circularidade, a oralidade, a musicalidade, a memória, a ancestralidade, a territorialidade, a ludicidade, o cooperativismo comunitário, a ética, a integração entre pessoa e coisa / sujeito e objeto, valorizando a diversidade, a multiplicidade, a ambivalência.
Sobre isso, afirma Santos que
O “terreiro” ultrapassa os limites materiais (por assim dizer pólo de irradiação) para se projetar e permear a sociedade global. Os membros do egbé circulam, deslocam-se, trabalham, têm vínculos com a sociedade global, mas constituem uma comunidade “flutuante”, que concentra e expressa sua própria estrutura nos “terreiros”.
Na diáspora, o espaço geográfico da África genitora e seus conteúdos foram transferidos e restituídos no “terreiro”. (SANTOS, 2002, p. 33)
Patrimônio é algo que remete à coletividade, ao antiindividualismo. (...) Por meio do sagrado, os negros refaziam em terra brasileira uma realidade fragmentada. O terreiro implicava autofundação de um grupo em diáspora. Era um grupo construído, reelaborado com novos ancestrais: as mães (Iyá) fundadoras dos terreiros. (SODRÉ, 2002, p. 74-75)
Portanto, estamos tratando aqui de uma outra racionalidade. Desta forma, a relação com a natureza - nos aspectos social, físico e simbólico - é salvaguardada pela cosmogonia, estruturada na ancestralidade pertencente ao terreiro, e, concebe o seu próprio pertencimento.
De acordo com a mitologia dos povos Iorubá, Iroco é a árvore mais antiga, sendo a primeira árvore plantada. Iroco é a árvore proeminente entre todas as outras e é a própria morada do seu espírito. “E o seu tronco está sempre enfeitado e aos seus pés não lhe faltam oferendas” (PRANDI, 2015, p. 171). Iroco é o eixo do mundo do terreiro, sobre as suas raízes a tradição oral é transmitida, dos mais velhos para os mais novos. Representa a ancestralidade que sustenta o terreiro e por ser grandiosa é considerada a ligação da terra com o céu.
4 - Desastre, desabamento e pós-desastre - Questões para a salvaguarda
No dia dois de dezembro do ano de 2016, a árvore centenária sagrada Iroco foi ao chão, atingindo nove casas vizinhas ao terreiro, ocasionando o falecimento de uma pessoa da família e deixando outras feridas. Na reportagem do Jornal G1-Bahia, de 02/12/2016, podemos observar os relatos da comunidade sobre a preocupação com a conservação da grandiosa árvore e a precaução para evitar o desastre:
O Ogan do terreiro, Florivaldo Cajé, confirma que estava preocupado com a árvore e que solicitou podas. “Mandamos um ofício em 2013 para a Sucop. Mas não foi feita a poda”, afirma. Ele diz que, como o terreiro é tombado pelo Iphan eles precisam de autorização para fazer intervenções, inclusive na árvore. “Também não temos condições de fazer sozinhos porque a árvore é muito grande”, diz.
Após o desastre no Terreiro do Alaketu o jornal A Tarde - Bahia, do portal UOL de 02/12/2016, fez uma reportagem sobre a grave situação dos Terreiros:
“Pelo menos mais dois terreiros de Salvador correm risco de ver seu patrimônio histórico desabar. A Casa de Oxumaré (...) e o Terreiro Tumba Junçara (...) possuem encostas na iminência de deslizar. A situação foi destacada em artigo publicado nas redes sociais pelo historiador Marcos Rezende, coordenador do Coletivo de Entidades Negras (CEN), que atua na defesa de religiões afro-brasileiras desde 2005. Rezende, que é ogã da Casa de Oxumaré, critica no texto o “descaso dos órgãos públicos” (...). De acordo com o filho de santo do Tumba Junçara Paulo França, duas medições do templo já foram feitas por técnicos da Companhia de Desenvolvimento Urbano da Bahia (Conder), mas nenhuma intervenção aconteceu até então. Em junho, quando o órgão visitou o espaço para fazer um estudo topográfico, a realização da obra de contenção da encosta dependia da liberação de verbas da União. Tombado provisoriamente pelo Ipac e em processo de tombamento pelo Iphan, o Tumba Junçara é cercado por encostas, o que coloca o terreiro e os vizinhos em risco. “A gente busca medidas necessárias, mas só depois que acontece algo tomam providência, e ainda dizem que aconteceu por nossa culpa”, criticou França. Contatada, a prefeitura informou que está analisando a colocação de geomantas nas encostas para conter deslizamentos. Já o Ipac informou que esse tipo de intervenção é responsabilidade da prefeitura. O Iphan explicou que os representantes da Casa de Oxumaré têm um projeto de requalificação da área e estão tentando captar recursos. O órgão afirmou, ainda, que já realizou um levantamento da superfície do terreno para possibilitar a elaboração dos projetos executivos necessários. Contatada, a Conder confirmou que a encosta do Tumba Junçara está incluída no pacote de intervenções previstas no projeto. O barranco da Casa de Oxumaré não foi localizado na lista.
A queda desta árvore sagrada ocasionou uma situação que pode ser considerada pós-desastre tendo em vista as evidências de conflitos relacionados aos impactos que recaem sobre a comunidade (detentora e mantenedora do bem cultural) e a gestão da preservação (para além do instrumento jurídico do tombamento) do bem cultural tombado, compartilhados pelo poder público, prefeitura e órgão de tombamento (Iphan) - responsável pela preservação e estabelecimento das diretrizes orientadoras; e, a própria comunidade.
No dia 14 de dezembro um incêndio atingiu o terreiro do Alaketu. Segundo o Jornal Correio - Bahia-Salvador, de 14/12/2016:
Membros do terreiro e moradores da vizinhança ajudaram a apagar as chamas, mas focos de incêndio ainda podiam ser vistos. (...) Marcos Rezende culpa órgãos públicos pelo conflito: "A forma como o poder público tratou a questão tem deixado a comunidade muito chateada. A prefeitura está fazendo o corte de retirada sem nenhum cuidado, ontem um tronco rolou e atingiu mais uma casa", afirma. O militante questiona a presença do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), já que o terreiro é tombado. "O Iphan tem sido omisso. Se fosse uma igreja, ia fazer igual?". (...) De acordo com Jocenilda, não é a primeira vez que o Terreiro de Alaketu sofre um atentado. No fim do ano passado, outro incêndio atingiu o templo religioso. Jocenilda conta que pessoas estavam querendo invadir o terreno. "Prestamos queixa na polícia, na defesa civil o no Iphan, mas ninguém tomou providências", lamenta.
No processo de Tombamento (IPHAN - “T”1481), encontramos a documentação da prefeitura de Salvador (fl. 58, vol. I) justificando a solicitação do tombamento federal do Terreiro do Alaketu. Em sua justificativa, o prefeito da época, Antônio Imbassahy, no Ofício de nº 68 de 10 de abril de 2001, argumenta que:
A preocupação com a sobrevivência e a preservação desse lugar sagrado, assim como das práticas religiosas e ritualísticas que acontecem no terreiro Ilê Maroialaje, leva-nos a solicitar o seu tombamento (...). A área ocupada pelo “terreiro” abriga, além de construções voltadas especificamente para o culto aos Orixás, habitações e casas de leigos, edificadas sob o regime de arrendamento do lote, circundando espaços sagrados compostos de árvores, caminhos e vegetação utilitária. Outros imóveis limítrofes, aos poucos, vêm avançando sobre a área sagrada, o que implica numa ação urgente de delimitação física, para a permanência da paz e garantia da privacidade, no desenvolvimento dos seus rituais. Todos estes componentes - terra, caminhos, árvores, adquirem importância devocional e ritualística, pois formam uma intricada rede de signos e valores herdados da tradição africana, adaptados ao local de implantação no terreno e que comportam múltiplas atividades, o que faz com que o espaço físico se torne tão importante quanto as coisas que sobre ele são agregadas e que nele se manifestam. A “Mãe Terra” torna-se depositária de Bens Sagrados cabendo aos homens pretorna-servá-los.
No Parecer nº 0163/04-7ª SR, de 23/03/2004, assinado pela arquiteta Márcia Santana da 7ª SR/IPHAN, presente no processo de tombamento “T”1481 (fl. 156-171, vol. I), estabelece os parâmetros para a preservação do sítio - sua definição física (parte da área verde integra o Sistema de Áreas Verdes de Salvador com especial proteção municipal) e a delimitação da área - é possível identificar a preocupação com a preservação da área verde e a exuberância de Iroco:
encostas totalmente ocupadas por população de baixa renda, assomando como o seu marco visual mais importante. (fl. 166, vol.I)
Ao analisar o processo de tombamento e todas as argumentações expostas é possível compreender que o bem cultural em questão - Terreiro de Candomblé - necessita ser depreendido. Exaustivamente são encadeadas as preocupações do IPHAN e da Prefeitura de Salvador para a proteção do sítio. São traçadas estratégias para a preservação das especificidades contidas no terreno, bem como as preocupações com a preservação do seu entorno. Do mesmo modo que é impressionante a apreensão do minucioso histórico da família real africana fundadora e mantenedora do seu patrimônio cultural. É preciso que esse corpo coletivo que fora apreendido durante os estudos do tombamento seja reconhecido através de um olhar que funda as relações entre o físico e o simbólico, gerado pelo afeto que afeta, presente de fato nas ações de preservação do bem, sobretudo na gestão do bem tombado pelo Estado.
5 - Considerações Finais
O Terreiro compreendido como bem cultural patrimonializado significa na trajetória das políticas do patrimônio cultural a possibilidade de ampliação do conceito de cultura, uma vez que os valores da tradição e da ancestralidade são inerentes ao mesmo.
Preservar o terreiro de candomblé é também salvaguardar uma outra filosofia e cultura, nesse caso, é preservar a diversidade cultural de uma filosofia nagô, trazida com a diáspora africana para o Brasil. Preservar um terreiro de candomblé é não compreender a fundamentação do patrimônio por uma perspectiva eurocêntrica. E, a religião é apenas uma roupagem para esse modo de vida. Trata-se de um sistema simbólico coerente, com cosmogonia e mitologia própria, africana, onde não se separa o cósmico do humano. Assim, o corpo é o centro que transborda, a partir de uma noção de corporeidade coletiva (SODRÉ, 2016).
A legislação do patrimônio cultural assegura a participação cidadã, o respeito à diversidade, ou seja, o pleno exercício da democracia e a laicidade do Estado. A ação plena do patrimônio cultural é fundamental para a garantia do direito à diversidade cultural, assim como estabelecido na Constituição Federal. Garantir o direito constitucional de preservação da diversidade cultural que compõe o patrimônio cultural brasileiro significa a descolonização dos afetos e das subjetividades. A cultura de matriz africana é expressa na integração das materialidades e das imaterialidades, em seu fundamento, desdobramentos e em sua constituição. Diante dessa situação, observamos que outro olhar é possível: É possível pensar o patrimônio cultural afro-brasileiro - o Terreiro como bem cultural - e seus processos de preservação, incluindo as dimensões físicas e simbólicas, bem como a compreensão das práticas sociais em questão?
Para avançarmos nas políticas públicas de preservação do patrimônio é importante que a cultura brasileira incorpore de maneira integradora a diversidade da cultura africana, trabalhando para o reconhecimento do conceito de referência cultural e para a preservação do patrimônio cultural brasileiro. Desempenhar a integração dos instrumentos de preservação do patrimônio cultural - isso inclui o processo que antecede e que sucede o ato de tombar e/ou registrar – é proteger o bem sem compartimentar o conceito de cultura, portanto, sem compartimentá-lo.
São questões pertinentes para a execução das políticas de patrimônio cultural em uma sociedade democrática, baseada nos conceitos dos direitos humanos, individuais, coletivos e difusos.
6 - Referências bibliográficas
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BENISTE, José. Dicionário yorubá-português. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2011.
CARDOSO, Marcos Antônio. Patrimônio Cultural Negro-Africano: Desafios Contemporâneos “A força de lembrar a própria força”. In: NOGUEIRA, João Carlos; DEBUS, José Carlos dos Santos. Identidade Cultural, Multiculturalismo e Patrimônio Cultural. In: NOGUEIRA, João Carlos; NASCIMENTO, Tânia Tomázia do (orgs). Patrimônio cultural, territórios e identidades. Florianópolis: Atilènde, 2012.
FERNANDES, Otair; BARBOSA, Luciane. Patrimônio Cultural Imaterial dos Afro-Brasileiros na Baixada Fluminense: contradições e possibilidades. In: Encontro de História da Anpuh-Rio, XVII, 2016, Nova Iguaçu, RJ. Anais, Nova Iguaçu, RJ: 2016. p 1-9.
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