ISSN 1734-9923
ARTYKU
Ł
Y
MAŁGORZATA KOWALSKA*
REDUKCJE WIADOMO CI I PROBLEM TRZECIEJ DROGI
Słowa kluczowe: idealizm, naturalizm, redukcja, wiadomo ć, monizm, dualizm, fenomenologia, dialektyka, do wiadczenie (potoczne)
Keywords: idealism, naturalism, reduction, consciousness, monism, dualism, phenomenology, dialectics, experience (folk)
W do wiadczeniu rzecz, czyli co , co ma być okre lone niezale nie od naszej wolno ci i czym nasze poznanie ma si kierować, oraz inteligen-cja, która ma poznawać, są nierozerwalnie związane. Filozof mo e od jednego z nich abstrahować, a wówczas abstrahuje od do wiadczenia i wznosi si ponad nie. Je li abstrahuje od pierwszego, zachowa inte-ligencj samą w sobie [...] je li abstrahuje od drugiego, zachowa jaką rzecz samą w sobie, tj. b dzie abstrahował od tego, e w do wiadczeniu pojawia si ona jako podstawa wyja nienia do wiadczenia. Pierwsze post powanie zwie si idealizmem, drugie – dogmatyzmem. [...] aden z tych dwóch systemów nie mo e systemu przeciwstawnego bezpo
red-* Małgorzata Kowalska – dr hab., prof. Uniwersytetu w Białymstoku. Zainteresowania
nio pokonać: albowiem spór mi dzy nimi toczy si o pierwszą zasad , której wywie ć ju nie sposób.
J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, s. 474, 4781.
1. Wprowadzenie
Zawarte w tytule tego szkicu wyra enie „redukcje wiadomo ci” jest
z zało enia dwuznaczne, stanowiąc eliptyczną form dwóch wyra eń o
prze-ciwstawnych znaczeniach. Z jednej strony chodzi o redukcje, (w) których
wiadomo ć jest logicznym podmiotem, tj. o redukcje dokonywane przez
wiadomo ć; z drugiej strony, przeciwnie, o takie, (w) których jest ona
lo-gicznym przedmiotem i gramatycznym dopełnieniem, tj. o redukcje, jakim
wiadomo ć jest – mo e być – poddawana.
Nici przewodniej poni szych rozwa ań dostarcza my l zawarta
w przytoczonym na wst pie cytacie z Fichtego, cytacie dobrze, jak sądz ,
znanym, a który mnie samej, chocia fi lozofią Fichtego nigdy bli ej si nie
zajmowałam, zapadł gł boko w pami ć, albowiem wyra ona w nim my l
„zawsze” wydawała mi si gł boka i trafna. Wydaje mi si taką do dzi ,
choć nie wątpi , e wymaga uwspółcze niającej interpretacji.
W my li tej mo na bez trudu wyodr bnić kilka momentów składowych.
Wymieni je i z(re)interpretuj po kolei:
(1) W do wiadczeniu rzecz, czyli co , co ma być okre lone niezale nie od naszej wolno ci i czym nasze poznanie ma się kierować, oraz inteligencja, która ma poznawać, są nierozerwalnie związane. Do wiadczenie – czytaj:
do wiadczenie potoczne – ma charakter syntetyczny, obejmując zarazem
„rzecz” i „inteligencj ” (którą wolno tu uznać za synonim wiadomo ci lub
wiadomej podmiotowo ci). Zarazem – czego Fichte wprost nie mówi, ale
co najwyra niej implicite przyjmuje – jest to do wiadczenie napi cia mi dzy
„rzeczą” i „inteligencją”. „Nierozerwalny związek” obu członów w adnym
razie nie oznacza wszak ich identyczno ci. Przeciwnie, jest to związek
członów zasadniczo ró nych, a nawet przeciwstawnych, skoro okre leniem
1 J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, tłum. J. Garewicz,
jednego jest „wolnoć”, za okre leniem drugiego „niezale no ć od naszej
wolno ci”. W potocznym, prefi lozofi cznym do wiadczeniu dany jest wi c
jednocze nie splot wiadomo ci i rzeczy oraz ich odr bnoć. Wychodząc
poza cytowany tekst, powiedzmy, e odr bno ć wiadomo ci od rzeczy
do wiadczana jest w samo wiadomo ci towarzyszącej u wiadamianiu sobie
rzeczy, a bardziej jeszcze w refl eksji kierującej si na t wiadomo ć.
Do-wiadczana jest w szczególno ci poprzez refl eksyjne u wiadomienie sobie
subiektywnej perspektywy, z jakiej postrzegamy rzeczy i która cz sto
pro-wadzi do bł dnych rozpoznań albo przejawia si jako niepewno ć, pytanie
i aktywne wątpienie. W potocznym, choć ju refl eksyjnym do wiadczeniu
rzeczy jawią si jako problematyczne i wła nie ten ich problematyczny
charakter jest znakiem istotnej ró nicy mi dzy nimi a wiadomo cią, która
ich w pewien sposób do wiadcza, która usiłuje je poznać, ale która mo e
si mylić i wątpić. Jednym słowem, prefi lozofi czne do wiadczenie związku
wiadomo ci ze wiatem rzeczy jest zasadniczo dwuznaczne: ma charakter
syntetyczny, ale i dualistyczny, bo synteza, z jaką mamy tu do czynienia,
zawsze zarazem si dokonuje i rozbija, nigdy nie b dąc rzeczywi cie
doko-naną. A im bardziej wiadomo ć jest refl eksyjna, tym wyra niej postrzega
swoją specyfi k i ró nic mi dzy sobą a wiatem, do którego si skądinąd
odnosi i z którym tworzy „nierozerwalny związek”.
(2) Filozof mo e od jednego z nich abstrahować, a wówczas abstrahuje od do wiadczenia i wznosi się ponad nie. W tej mierze, w jakiej fi lozofi a,
a dodajmy, bardziej jeszcze nauka, jest domeną „my lenia
abstrakcyjne-go”, wykracza ona poza potoczne do wiadczenie, w szczególno ci za
poza jego konkretną ambiwalencj czy dwuznacznoć, szukając wyja nień
zarazem ogólnych i „jednoznacznych”. Abstrahowanie to ostatecznie tyle, co odsuwanie na bok, pomijanie lub wprost odrzucanie nieprzenikliwych,
a co najmniej kłopotliwych dla my lenia dwuznaczno ci. W tym sensie
– jak dobitnie podkre lał Hegel, ale co wystarczająco jasno wynika ju
z my li Fichtego – abstrahowanie jest synonimem my lenia
jednostronne-go. My lenie abstrahujące lub abstrakcyjne jest, innymi słowy, my leniem
redukcyjnym. W poni szych rozwa aniach taki wła nie najogólniejszy
(nomen omen abstrakcyjny)sens nadaj poj ciu redukcji: jest to abstrakcja
uchylająca ambiwalencj potocznego do wiadczenia i zmierzająca ponad
nim do „jednoznaczno ci”. Niezale nie od szczegółowych odmian i stopni
szcze-gólno ci w ramach skłonnej do pedanterii fi lozofi i analitycznej2), wspólnym
mianownikiem ich wszystkich jest niezgoda na ambiwalencj i dą enie do jej
przezwyci enia lub rozpuszczenia w mo liwie spójnym i „jednoznacznym”
systemie, je li nieosiągalnym na poziomie epistemicznym, to przynajmniej
postulowanym jako „prawda ontologiczna”.
(3) Je li abstrahuje od pierwszego, zachowa inteligencję samą w sobie […] je li abstrahuje od drugiego, zachowa jaką rzecz samą w sobie, tj. będzie abstrahował od tego, e w do wiadczeniu pojawia się ona jako podstawa wyja nienia do wiadczenia. Pierwsze postępowanie zwie się idealizmem, drugie – dogmatyzmem. Ogólnie rozumiana redukcja stano-wi w szczególno ci – i to jest z naszego punktu stano-widzenia najciekawsze – wspólny mianownik dwóch tradycyjnie konkurencyjnych stanowisk
metafi zycznych, za jakie wypada uznać idealizm i naturalizm (zwany przez
Fichtego dogmatyzmem). Są to, z tego punktu widzenia, stanowiska tyle
przeciwstawne, co doskonale w swej abstrakcji symetryczne. Jedyna, choć
fundamentalna ró nica mi dzy nimi polega na kierunku, w jakim dokonują
redukcji. Podczas gdy w idealizmie wiadomo ć jest podmiotem operacji
i w efekcie redukuje wiat rzeczy do samej siebie, w naturalizmie staje si jej przedmiotem i zostaje – w postulacie – zredukowana do rzeczy (lub – by
ująć to bardziej nowocze nie – do układu podstawowych cząstek rządzonych
przez fundamentalne prawa fi zyki). Szczegółowy sens lub stopień redukcji
mo e być przy tym ró ny: od eliminacji jednego z członów, poprzez jego
identyfi kacj z drugim, po uznanie jednego z nich – wiadomo ci lub
rze-czy – za niesamoistny przejaw albo wytwór (funkcj , własno ć, „innobyt”,
„ukonstytuowany korelat” itd.) drugiego. W ka dym przypadku chodzi
jednak o to, by „prawdziwy byt” umie cić ostatecznie tylko po jednej
stronie.
(4) aden z tych dwóch systemów nie mo e systemu przeciwstawnego bezpo rednio pokonać: albowiem spór między nimi toczy się o pierwszą zasadę, której wywie ć ju nie sposób. Poniewa zarówno wiadomo ć „sama w sobie” (niezale na i pierwotna w stosunku do rzeczy), jak rzecz
„sama w sobie” (niezbrukana przez ujmującą je wiadomo ć) są
abstrak-cjami i jako takie nigdy nie b dą dane, pozostaje je uznać – jedną lub drugą
2 Zob. np. Van Gulick, Redukcja, emergencja i inne nowsze stanowiska na temat
– za transcendentalny warunek mo liwo ci do wiadczenia i w tym sensie
za „pierwszą zasad ”, z której wszystko nale ałoby wyprowadzić, ale
która sama jest ju niewywodliwym znikąd absolutem. Absolut pochłania
wszystko i nie dopuszcza istnienia czegokolwiek poza sobą, zwłaszcza
innego absolutu. Konsekwentny idealizm i konsekwentny naturalizm nie
mają wi c ze sobą adnego punktu stycznego (mimo formalnego wspólnego
mianownika redukcji, a raczej wła nie dlatego), ka dy z nich zamyka si
w obr bie własnej „jednoznacznej” logiki. Spór mi dzy nimi jest doskonale
jałowy i na zawsze nierozstrzygalny, a kiedy próbujemy ująć oba
stanowi-ska łącznie, znoszą si one nawzajem. Jak wiadomo, sam Fichte za jedyne
kryterium wyboru mi dzy nimi uznał kryterium praktyczne: Jakąfi lozofię
się wybierze, to zale y od tego, jakim się jest człowiekiem... Charakter ospały z natury lub zgnu niały na skutek niewoli duchowej... nie wzniesie się nigdy do idealizmu.
Wychodząc poza Fichtego i antycypując ostatni etap dalszych
rozwa-ań, dodajmy w ramach wprowadzenia jeszcze tyle: szkopuł, a raczej szansa
na wyj cie z impasu polega na tym, e doskonała abstrakcja – „całkowita
redukcja” – jest niemo liwa. Nie tylko praktycznie, ale i logicznie, z defi
-nicji. Je li przez „doskonałą abstrakcj ” i „całkowitą redukcj ” rozumieć
taką operacj na rzeczywisto ci, w wyniku której nie zostaje adna „reszta”
nierzystająca do jednoznacznej cało ci, to abstrakcja z defi nicji nie mo e być
doskonała, zawsze bowiem zakłada reszt , od której abstrahuje. Mo e to
wy-glądać na igraszk słowną, sądz jednak, e ta igraszka odsłania rzeczywistą
natur problemu: abstrakcja jest narz dziem podziału zło onej cało ci, a nie
jej ogarniania. Fakt, e obok siebie mogą istnieć dwie „pierwsze zasady”,
z których jedna abstrahuje od tego, co stanowi racj bytu drugiej, jest jasnym znakiem tego, i adna z nich nie jest naprawd pierwsza ani absolutna, e
obie są tylko tym, czym są: wyrazem my lenia jednostronnego, które nolens
volens zakłada swoją „drugą stron ”. Jednostronny idealizm i jednostronny
naturalizm zakładają si wi c nawzajem w taki sposób, e, jak ująłby to
He-gel, pozostają do siebie w stosunku „zewn trznej negacji”, która wyznacza
ich granice, a tym samym rujnuje ich pretensje do absolutno ci.
Szcz liwie w praktyce mało który fi lozof był takim miło nikiem
abs-trakcji, by całkowicie zamykać oczy na to, od czego usiłował abstrahować.
Dlatego „konsekwentny idealizm”, podobnie jak „konsekwentny naturalizm”,
są bardziej modelami my li, „typami idealnymi” ni rzetelnie i wyczerpująco
Poniewa niniejszy szkic ma ambicje raczej systematyczne ni
histo-ryczno-fi lozofi czne, wystarczyłoby mi wła ciwie nakre lenie modeli. Aby
jednak uniknąć zarzutu arbitralnej konstrukcji, a te aby nadać modelom
jakie ycie, odwołam si , choć siłą rzeczy skrótowo, do konkretnych
propozycji fi lozofi cznych, które wydają si stosunkowo najbli sze „typom
idealnym”. Celem tej rekonstrukcji jest ukazanie symetrii mi dzy przeciw-stawnymi stanowiskami oraz niewystarczalno ci ka dego z nich. W ostatnim
paragrafi e zastanowi si nad mo liwo ciami „trzeciej drogi”, rozumianej
jako my lenie nieredukcyjne i mediacyjne, usiłujące wykroczyć poza
jed-nostronno ć idealizmu i naturalizmu oraz poza zewn trzną opozycj mi dzy
nimi. Konkluzje b dą jednak sceptyczne.
2. Redukcje idealistyczne:
wiat jako wytwór lub korelat wiadomo ci (na przykładzie fenomenologii Husserla)
Najnowszą, a te najbardziej chyba wyrafi nowaną (i ostatecznie
niejed-noznaczną) wersj idealistycznej redukcji znajdujemy w my li Husserla,
w jego „czystej fenomenologii” stanowiącej odmian idealizmu
transcen-dentalnego.
W odró nieniu od „immenatnego idealisty” Berkeleya Husserl nigdy
nie twierdził, e wiat materialny jest tre cią wiadomego umysłu, zbiorem
idei czy postrze eń, które są w wiadomo ci po prostu zawarte, stanowią
jej wewn trzną „tre ć” i nie mają adnego bytu poza nią. Rozwijając
Bren-tanowskie poj cie intencjonalno ci, twierdził, przeciwnie, e wiadomo ć
spontanicznie odnosi si do wiata, którym sama nie jest, który jest w
sto-sunku do niej transcendentny. Ale twierdził równie , e sama transcendencja
wiata i samo jego realne istnienie okazują si – je li spojrzeć na to z
odpo-wiedniej perspektywy, z wła ciwie fenomenologicznym i transcendentalnym
nastawieniem – niczym innym, jak pewnym sensem dla wiadomo ci,
po-chodną sposobu, w jaki wiadomy podmiot wiata do wiadcza3. W wietle
3 W I tomie Idei czytamy np.: „Nie wolno si wi c dać zwieć mowie o transcendencji
spostrze-najbardziej radykalnych wypowiedzi Husserla, zwłaszcza z pierwszego
tomu Idei czystej fenomenologii i Medytacji kartezjańskich, ró nica mi dzy
jego idealizmem a idealizmem Berkeleya staje si wi c niezwykle cienka. Jedynym w tym kontek cie sposobem na utrzymanie realno ci wiata poza
wiadomo cią wydaje si odwołanie do Kantowskiej rzeczy samej w sobie
jako transcendentnego wobec podmiotu ródła pobudzeń; szkopuł w tym, e
tego odwołania Husserl nigdy explicite nie czyni, a nawet w kilku miejscach
wprost od poj cia „rzeczy samej w sobie” si od egnuje. Nic dziwnego,
e „problem istnienia wiata” (niezale nego od wiadomo ci) przysporzył
komentatorom Husserla mnóstwa problemów, których nie zamierzam tu
omawiać. Z interesującego mnie punktu widzenia wa ne jest to, e
cho-cia twórca współczesnej fenomenologii najwyra niej nie chciał popa ć
w skrajny idealizm typu Berkeleyowskiego, w pewnym momencie znalazł
si pod cią eniem idealistycznej logiki – idealistycznej abstrakcji – która
systematycznie popychała go w stron tezy, zgodnie z którą wiat istnieje
jedynie w sposób wzgl dny, niesamoistny, tj. całkowicie zale ny od „czystej
wiadomo ci”, której przysługuje „byt absolutny”. Z tego punktu widzenia
ró nica mi dzy Berkeleyowskim esse est percipi a Husserlowskim
twier-dzeniem, zgodnie z którym wiat zwany obiektywnym (zarówno materialny, jak idealny) jest tylko „korelatem”: wiadomo ci, który ona „konstytuuje” poprzez swoje prze ycia i swobodne intencje, jest zaniedbywalna.
W interesującej mnie perspektywie my l Husserla jest szczególnie
godna uwagi z kilku powodów. Jednym z nich, w sumie najmniej istotnym,
bo mo na go uznać za czysto werbalny, jest fakt, e sam Husserl, okre lając
operacj , która doprowadziła go do idealizmu, u ywał słowa „redukcja”.
Chocia na pewnym poziomie Husserlowska redukcja fenomenologiczna jest zabiegiem bardzo szczególnym (tak szczególnym, e w tzw. my li
analitycznej, systematycznie krą ącej wokół problemu redukcji i w koń
-cu poddającej refl eksji sam termin, „redukcji fenomenologicznej” nigdy
– przynajmniej na ile mi wiadomo – nie po wi cono uwagi, uwa ając ją
niechybnie za dziwactwo, o którym w ogóle nie wiadomo, jak mówić),
z powodzeniem spełnia ona ogólne kryteria redukcji (abstrakcji), o których
mówiłam we wprowadzeniu.
Husserl doskonale zdawał sobie spraw – i to jest drugi powód, dla
którego jest tak ciekawy – z dwuznaczno ci przedfi lozofi cznego do
wiad-czenia, w którym wiadomo ć i wiat dane są zarazem w „nierozerwalnym
związku” i w swojej odr bno ci. Ju w „naturalnym nastawieniu” wiadomy
podmiot, choć przekonany o istnieniu niezale nego odeń wiata i samego
siebie postrzegający jako owego wiata cz ć, u wiadamia sobie bowiem
w refl eksji własne cogito jako strumień prze yć i aktów, które nie mają
charakteru rzeczy4. Fenomenologiczna redukcja oprze si na odkryciach,
których w odniesieniu do siebie dokonuje ju „naturalna wiadomo ć”,
a jedyne, choć fundamentalne novum, jakiego dokona, polegać b dzie na
„zawieszeniu”, „wzi ciu w nawias”, „wyłączeniu” naiwnej tezy dotyczącej
absolutnego, samoistnego, niezale nego od wiadomo ci istnienia wiata. To novum wpłynie jednak tak e na zakres samego poj cia wiadomo ci,
al-bowiem redukcja pozwoli odkryć, e równie to, co „naturalna wiadomo ć”
(w tym, a nawet zwłaszcza, wiadomo ć naukowa) przypisuje wiatu jako
jego obiektywne własno ci, jest tylko korelatem pewnego rodzaju
wiado-mych aktów, „noematem” pewnej „noezy”, słowem: własno cią istniejącą
wyłącznie dzi ki pracy wiadomo ci, przez wiadomo ć ustanowioną5
i dlatego tylko dla niej mającą sens.
4 O związku wiadomo ci ze wiatem – związku danym w „naturalnym nastawieniu”
– Husserl pisze np. tak: „Indywidualna wiadomoć jest w dwojaki sposób spleciona z naturalnym wiatem: jest ona wiadomo cią jakiego człowieka lub zwierz cia i jest – przynajmniej w wielkiej ilo ci swych szczegółowych odmian – wiadomo cią [doty-czącą] tego wiata”. Idee I, s. 112. O tym, e ju w „naturalnym nastawieniu”, tj. przed przeprowadzeniem fenomenologicznej redukcji, odkrywamy specyfi k cogito, traktują dwa pierwsze rozdziały cz ci drugiej pierwszej ksi gi Idei, w szczególno ci s. 83–86 oraz 98–115. O dwoisto ci „naturalnego do wiadczenia”, z którego wynika dwoiste podej cie do człowieka: jako do przyrodniczego faktu i jako do osoby, Husserl mówił jeszcze bardziej dobitnie w pierwszej wersji Krisis..., omawiając ró nic mi dzy naukami przyrodniczymi i humanistycznymi i podkre lając, e choć obie wyrastają z „natural-nego nastawienia”, ich „ukierunkowanie jest istotnie ró ne”; zob. Kryzys europejskiego człowieczeństwa a fi lozofi a, tłum. J. Sidorek, Warszawa: Aletheia 1993, s. 73–97.
5 Poj cie „ustanowienia” lub „konstytucji” jest notorycznie dwuznaczne, znacząc – ju
Trzecim i mo e najwa niejszym powodem, dla którego my l Husserla
jest szczególnie godna uwagi jako przykład idealistycznej redukcji, jest
wi c to, e poj cie wiadomo ci – lub, lepiej, wiata wiadomo ci – staje
si tu niezwykle szerokie, obejmując nie tylko to, co „immanentne” albo
„efektywnie zawarte” w strumieniu wiadomych prze yć, ale równie to,
co stanowi owych prze yć korelat po stronie tzw. realnego wiata. Z
per-spektywy redukcji wiat, naiwnie postrzegany jako istniejący sam przez
si , poprzedzający wiadomo ć i od niej niezale ny, okazuje si tylko
„od-powiednikiem wiadomo ci”, zale nym od jej prze yć i aktów, czym , co
istnieje i ma okre lone własno ci tylko dzi ki niej i tylko dla niej – i w tym
sensie jej własnym momentem albo jej wytworem, czym , co ona sama od
siebie odró nia tylko za sprawą własnego transcendującego aktu6. Ró nica
mi dzy poprzedzającym redukcj „nastawieniem naturalnym” a b dącym
jej nast pstwem lub jej synonimem „nastawieniem fenomenologicznym”
polega wi c, najkrócej mówiąc, na tym, e o ile w „nastawieniu
natural-nym” wiadomo ć postrzega siebie jako szczególną cz ć wiata, ró ną od
rzeczy, ale splecioną z nimi w sposób, by si tak wyrazić, partnerski, o tyle
w „nastawieniu fenomenologicznym” relacja mi dzy wiadomo cią i
wia-tem okazuje si jednokierunkowa: jest to relacja mi dzy tym, co ródłowe,
a tym, co pochodne, mi dzy tym, co absolutne, a tym, co wzgl dne. wiat
ewentualnie od tego, w jaki sposób – przejmując, by tak rzec, inicjatyw – same „od-słaniają si ” przed wiadomo cią (w tym kierunku pójdzie np. Heidegger); bąd tyle – i to jest mocny idealistyczny sens terminu – co „tworzenie”, tj. co najmniej swobodne przetwarzanie surowej „materii wra eniowej” i tworzenie z niej rzeczy jako zjawisk (co zakłada jeszcze Kantowską „rzecz samą w sobie” jako ródło pobudzeń) lub zgoła tworzenie w najbardziej radykalnym sensie, czyli wysnuwanie/projektowanie rzeczy-zjawisk z absolutnego bytu samej wiadomo ci. Do niejasno ci lub dwuznaczno ci Husserlowskiej „konstytucji”, która pociąga za sobą niejasno ć/dwuznacznoć całego jego idealizmu, przyjdzie nam wrócić. Tymczasem – dopóki chodzi o rekonstrukcj logiki idealistycznej abstrakcji – przyjmijmy roboczo, e „konstytucja” lub „ustanawianie” są synonimami „tworzenia”.
6 Według Fichtego, jak wiadomo (przynajmniej na pewnym etapie jego fi lozofi i),
zostaje zredukowany do wiadomo ci, nie b dąc ju niczym poza sensem
dla niej – i w tej mierze wiadomo ć staje si dokładnie równorozciągła,
a nawet równoznaczna ze wiatem.
Przyjrzyjmy si teraz nieco dokładniej mechanizmowi i rezultatom
fenomenologicznej redukcji.
Gwoli cisło ci, zróbmy najpierw zastrze enie, e Husserl cz sto
pisał o redukcjach fenomenologicznych w liczbie mnogiej, wyodr bniając
redukcj ejdetyczną i transcendentalną, a tak e ró ne zakresy i stopnie
lub poziomy tej ostatniej, zale nie od celów, jakim redukcja miała sł
u-yć: odkryciu ogólnych „istot” (poczynając od istoty zasad logicznych
po w istot wiadomo ci), odkryciu absolutnego bytu wiadomo ci czy wreszcie – w ramach tzw. fenomenologii genetycznej – odkrywaniu
ko-lejnych, coraz gł bszych i bardziej ukrytych warstw prze yć składających
si na immanentną histori podmiotu. Stosunki mi dzy ró nymi rodzajami
redukcji nie są oczywiste7, ale nie musimy si tym zajmować. Dla celów,
które mi tu przy wiecają, wystarczy ogólne i uproszczone poj cie redukcji,
którym w wielu miejscach zadowala si sam Husserl, stwierdzając w którym
miejscu wprost, e redukcja fenomenologiczna w liczbie pojedynczej odnosi
si do „ogółu redukcji”8. Jej synonimicznym okre leniem jest wówczas
fenomenologiczna epoche.
W redukcji jako epoche mo na wyodr bnić dwa ruchy, chocia
sam Husserl explicite ich nie odró niał i w jego tek cie (w szczególno ci
w I tomie Idei) są one wła ciwie równoczesne. Wydaje si jednak, e są
dobre powody, aby je rozró nić. W pierwszym ruchu chodzi, by tak rzec,
o wyplątanie wiadomo ci z jej „naiwnego” uwikłania w wiat rzeczy i
od-krycie fundamentalnej ró nicy mi dzy jej immanentnym i „poza wiatowym”
7 W szczególno ci nie jest jasne, czy redukcja ejdetyczna jest, czy nie jest mo liwa
bez redukcji transcendentalnej, ani te , czy redukcje dokonywane na „immanentnych zasobach” samej wiadomo ci, polegające na coraz dalszym cofaniu si w jej histori a po pra-impresj , Urimpression, czyli hipotetyczny początek całego strumienia prze yć i samego wewn trznego do wiadczenia czasu, jest tylko przedłu eniem redukcji, która odkrywa wiadomoć jako ju istniejący „absolutnie” strumień, czy te jest de facto spo-sobem kwestionowania owego absolutnego istnienia i poszukiwania genezy wiadomo ci w ródłowym bycie, który nią jeszcze nie jest albo jest nią tylko potencjalnie – w tym, co Merleau-Ponty, inspirujący si zwłaszcza pó nymi tekstami Husserla, nazwie ciałem własnym splecionym z „cielesną tkanką” wiata.
istnieniem a istnieniem transcendentnym lub wewnątrz wiatowym. Drugi
ruch, choć jest nast pstwem pierwszego, przebiega jakby w odwrotnym
kierunku, słu ąc zasypaniu przepa ci mi dzy wiadomo cią i wiatem dzi ki
odkryciu, i same rzeczy istnieją – a przynajmniej: mają sens istniejących
– tylko jako korelaty wiadomo ci i jako takie nale ą do jej własnego, nie
za innego i niezale nego wiata. Podstawą obu ruchów jest „zawieszenie”
tezy o obiektywnym istnieniu wiata, a zarazem o obiektywnej do niego przynale no ci wiadomego podmiotu. Husserl wielokrotnie przy tym si zastrzega, e „zawieszenie”, „wzi cie w nawias” nie jest tym samym co
negowanie, ani nawet tym samym co wątpienie. wiat „wzi ty w nawias”
nie przestaje być dany i nic – w porównaniu z „naturalnym nastawieniem”
– nie zmienia si w jego zawarto ci. Nie zmienia si nawet nasze
przeko-nanie, e wiat ów realnie istnieje. Jedyna modyfi kacja polega na tym, e
„realne istnienie” przestajemy traktować jako co , co wią e wiadomo ć,
co ją wikła w byt od niej niezale ny, a zaczynamy je postrzegać jako
zja-wisko-dla- wiadomo ci.
Do bytu wiata nale y równie cielesne i psychofi zyczne istnienie
empirycznego podmiotu. Wywikłanie si wiadomo ci z rzeczy oznacza
wi c jednocze nie jej wywikłanie si z własnego związku z ciałem oraz
z konkretną, empiryczną psychiką, w której ciało i wiadomo ć są jakby
przemieszane i łącznie składają si na realne fakty lub zdarzenia psychiczne,
pozostające w przyczynowych związkach z realnym wiatem. wiadomo ć
dokonująca redukcji musi wła nie oderwać si od tego niepoj tego,
dwu-znacznego „przemieszania”, wznosząc si niejako ponad swoje uciele nienie
i ponad swoją realną, wewnątrz wiatową psychiczno ć, to znaczy równie
swoje ciało i swoje stany psychiczne musi zacząć postrzegać jako zjawiska;
zjawiska niewątpliwie szczególne, dane w inny, znacznie bardziej intymny
sposób ni rzeczy po prostu zewn trzne9, ale jednak odr bne, tj. dające si
oddzielić od czystych aktów, dzi ki którym są u wiadamiane. wiadomo ć
oderwana od tego, czego jest wiadomo cią, w szczególno ci od własnego
ciała, staje si wiadomo cią „czystą”, niezwiązaną z empirycznym
indywi-duum, wiadomo cią „jako taką” albo samą istotą wiadomo ci. Co wszelako
nie znaczy, e staje si wiadomo cią bez „ja”. Tyle e „ja” równie si
„oczyszcza”, stając si ja nią podmiotu poza wiatowego i w tym sensie ju
9 Rozwa aniom nad sposobem, w jaki wiadomoć do wiadcza własnego ciała, Husserl
nie-ludzkiego. Osobliwo ć propozycji Husserla polega nie tylko na tym, i
sądzi on, e konkretny, ludzki podmiot jest zasadniczo zdolny do takiej
rady-kalnej abstrakcji od własnej konkretno ci, ale i na tym, e uznaje zasadniczą
ciągłoć, a nawet identyczno ć mi dzy podmiotem konkretnym a „czystym”,
nie są to bowiem dla niego dwa ró ne rodzaje podmiotu (np. ludzki i boski
albo jednostkowy i gatunkowy), lecz jeden i ten sam – czyli wcią
jednost-kowy, tyle e istniejący w dwóch ró nych nastawieniach: raz poczuwający
si do cisłego związku z własnym ciałem i yciem fi zyczno-psychicznym,
a poprzez nie z całym realnym wiatem, innym za razem – po redukcji
– zdolny od tego związku abstrahować, wychodzić poza niego i przyglądać
mu si niejako z boku lub z lotu ptaka.
Czysta wiadomoć z czystym „ja” dana jest sobie, twierdzi Husserl,
z apodyktyczną oczywisto cią. I w pierwszym ruchu dana jest sobie wła nie
jako odci ta od wiata sfera absolutnej immanencji, to znaczy jako strumień
samoprzejrzystych prze yć niemających nic wspólnego z bytem
czasowo--przestrzennym, charakteryzującym realny wiat. Co prawda znaczna cz ć
prze yć intencjonalnie odnosi si do wiata, ale samo bycie intencji lub aktów
(podobnie jak bycie prze yć nieintencjonalnych, takich jak daty wra eniowe
lub do wiadczanie percepcyjnego horyzontu) nie ma nic wspólnego z byciem
transcendentnych, czasowo-przestrzennych rzeczy. Przy zało eniu, e wiat
istnieje poza wiadomo cią, intencje jako go ujmują, ale poniewa są od
niego z istoty ró ne, wolno, a nawet trzeba sądzić, e gdyby aden wiat
nie istniał, w niczym by to nie naruszyło samego ich istnienia (choć, jak
przyznaje Husserl, powodowałoby to ich modyfi kacj , np. nie byłyby one
uporządkowane w pewien szczególny sposób, który odpowiada ujmowaniu
jakiej rzeczy w „jednozgodnym do wiadczeniu”)10. Słowem, pierwszy
ruch redukcji prowadzi do wniosku, e „ wiadomo ć rozwa ana w swej
„czysto ci” musi być uwa ana za pewną w sobie zamkni tą, powiązaną
cało ć bytu, za cało ć bytu absolutnego, w którą nic nie mo e wtargnąć
i z której nic nie mo e si wymknąć, cało ć, która nie posiada adnego
przestrzenno-czasowego zewn trza i sama nie mo e znale ć si wewnątrz
adnego przestrzenno-czasowego układu, która od adnej rzeczy nie mo e
10 Zob. IdeeI, s. 147–148. Najbardziej wymowne jest w tym kontek cie fragment:
doznać działania przyczynowego ani na adną rzecz takiego działania
wy-wierać – przy zało eniu, e przyczynowoć ma normalny sens naturalnej
przyczynowo ci jako pewnego związku zale no ci mi dzy realno ciami”11;
e zatem wiadomo ć – choć nie mo na jej nazwać „realną” w takim sensie,
w jakim realnym nazywamy wiat – istnieje niezale nie od jakiegokolwiek wiata, a wi c pierwotnie i absolutnie.
Rychło, a wła ciwie od razu, okazuje sie jednak, e ró nica mi dzy
wiadomo cią i wiatem wcale nie jest radykalna. Jaka bowiem przepa ć
mo e dzielić byt absolutny, istniejący z konieczno cią, a przynajmniej
po-strzegający siebie jako taki, bo dany sobie w sposób niepowątpiewalny12, od
bytu, który ma jedynie status zjawiska dla niej? Nawet je eli byt wiata nie
wyczerpuje si w zjawisku, nawet je li – jak ujmował to Sartre – „zjawisko
bytu” nie jest tym samym, co „byt zjawiska”13, fenomenologiczna redukcja
polega wła nie na abstrahowaniu od tej ró nicy. Z perspektywy redukcji byt
wiata jest niczym innym jak zjawiskiem bytu wiata, tzn. wyczerpuje si
w swoim byciu-dla- wiadomo ci, w swoim sensie dla niej. Staje si cisłym
odpowiednikiem jej intencji, jej aktów, jej takich czy innych nastawień. Stąd
radykalny wniosek Husserla:
cały przestrzenno-czasowy wiat, do którego jako podporządkowane [mu] poszczególne realno ci zalicza si człowieka i ludzkie Ja, jest wedle swego sensu bytem jedynie intencjonalnym, a wi c takim, który ma jedynie wtórny, wzgl dny sens bytu dla pewnej wiadomo ci. Jest bytem, który wiadomoć w swych do wiadczeniach ustanawia, który zasadniczo jest naocznie ujmowalny i dost pny okre leniom jedynie jako to, co identyczne w umotywowanych mnogo ciach przejawów – poza tym za jest niczym14.
W ten sposób fenomenologiczna redukcja, nie usuwając bynajmniej
wiata, doprowadziła do jego radykalnej metamorfozy: utracił on swoją
11 Tam e, s. 150.
12 Typowe dla ka dego idealizmu jest wnioskowanie o sposobie istnienia ze sposobu,
w jaki to istnienie jest do wiadczane/poznawane, i w tym sensie wnioskowanie z fak-tów epistemologicznych o faktach ontologicznych lub, lepiej, nadawanie interpretacji ontologicznej faktom epistemologicznym.
13 J.-P. Sartre, Byt i nicoć, tłum. J. Kiełbasa i in., Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa
2007, s. 8–30.
bytową i istotową autonomi , przestał być wiatem przestrzennym,
mate-rialnym i rządzonym przez prawa przyczynowe na mocy własno ci
przy-sługujących mu niezale nie od jakiegokolwiek do wiadczenia i poznania,
stając si zjawiskiem, któremu wiadomoć nadaje sens transcendentnego
istnienia, przestrzenno ci, materialno ci, przyczynowo ci itd. zgodnie ze
swoimi własnymi prze yciami i intencjami.
Warto mo e podkre lić, e pod piórem Husserla – i wszystkich
feno-menologów, którzy nim si inspirowali – termin „intencja”, chocia w
ad-nym razie nie odnosi si tylko do zamierzeń albo aktów woli, obejmując
w równej mierze percepcj , wyobra ni , my lenie poj ciowe i prze ycia
warto ciujące, zachowuje co z woluntarystycznego i po prostu
potoczne-go znaczenia słowa. Intencji w sensie Husserla nie mo na uto samiać ze
zwykłą, zewn trzną relacją mi dzy podmiotem a „skądinąd” istniejącym
przedmiotem. Przeciwnie, intencja jest synonimem aktu, wyra a czynną
natur wiadomo ci i ma charakter celowy („chwyta” swój przedmiot, „namierza” go lub „celuje w niego”, a nie „odzwierciedla” go lub biernie dopasowuje si do niego). Wi cej: jest synonimem „konstytuowania” wiata
zjawisk przez wiadomo ć. „Byt intencjonalny” nie jest bytem, do którego
wiadomo ć odnosi si dlatego, e on „skądinąd” istnieje i jest taki, jaki jest,
lecz bytem, który istnieje (ma sens istniejącego) i jest, jaki jest dlatego, e
wiadomo ć w pewien sposób do niego si odnosi. Innymi słowy, intencja
nie jest relacją, która nie wiadomo jak i dlaczego powstaje mi dzy
pod-miotem a przedpod-miotem, nie jest te efektem „oddziaływania” przedmiotu
na podmiot, lecz stanowi sposób bycia samego podmiotu, który – jak ujął
to Heidegger, a potem Sartre – „rzutuje si ” lub „projektuje si ” w stron
przedmiotu. Co mo na rozumieć równie w sensie mocno idealistycznym,
zgodnie z którym „przedmiot” jest niczym innym jak projekcją podmiotu
– na gruncie uprzedniego „bytu w sobie” lub „rzeczy samej w sobie”,
o których niczego nie mo na powiedzieć, albo i bez takiego gruntu, czyli
za sprawą samej tylko twórczej natury absolutnego podmiotu. Wydaje si ,
e sam Husserl, choć niekonsekwentnie, skłaniał si do takiej radykalnie
idealistycznej interpretacji związku mi dzy wiadomo cią a rzeczą.
Dzi ki redukcji fenomenologia rozumiana jako opis wiadomych
prze yć d wiga si do rangi metafi zyki w ródłowym sensie słowa, to
znaczy do rangi fi lozofi i pierwszej, która ujmuje „prawdziwy byt”, czyli
byt czystej wiadomo ci, oraz opisuje rządzące nim zasady, dzi ki którym
wszelkiego innego rodzaju: materialny, idealny, wyobra ony, aksjologiczny. Podstawowym zadaniem fenomenologii staje si opisanie sposobu, w jaki
działa byt absolutny, a nast pnie – lub jednocze nie – sposobów, w jakie
poprzez swoje intencje ustanawia on podrz dne rodzaje bytu.
Podkre lmy raz jeszcze, za Husserlem, e po przeprowadzeniu feno-menologicznej redukcji nic si nie zmienia w tre ci naszego do wiadczenia
wiata ani w zakresie naszej na jego temat wiedzy. wiat pozostaje wiatem
danym zmysłowo (wyposa onym w jako ci zmysłowe), ale tak e
wia-tem dost pnym intelektualnie przez poznanie naukowe, w szczególno ci
fi zyczne, to znaczy np. wiatem cząstek elementarnych i uznawanych za
podstawowe praw fi zyki. Cała wiedza na temat wiata, i potoczna, i
nauko-wa, zostaje zachowana – tyle e w zmienionym nastawieniu. To znaczy,
najkrócej mówiąc, nie jest ju wiedzą na temat tego, jaki jest wiat „w
so-bie”, lecz na temat tego, w jaki sposób wiadomo ć go konstytuuje poprzez
swoje rozmaite prze ycia i intencje (od zmysłowych poczynając, na wysoce
intelektualnych, fi zyczno-matematycznych i logicznych kończąc). Z tej
perspektywy nie ma ró nicy mi dzy tym, co w pewnej fi lozofi i nazywano
jako ciami pierwszorz dnymi (uznawanymi za obiektywne) i wtórnymi
(uznawanymi za „czysto subiektywne”). Rozciągło ć czy masa, tak samo
jak barwa, są tylko „noematami” – korelatami pewnych aktów wiadomo ci,
tzn. są dokładnie w takim samym sensie subiektywne. A je eli mo na mi dzy
nimi przeprowadzić jaką gradacj , wią e si ona wyłącznie ze stopniem
oddalenia od „ ródłowych prze yć”, od tego, co poczynając od Medytacji
kartezjańskich Husserl b dzie nazywał wiatem ycia lub wiatem
pierwot-nego do wiadczenia. Z tego punktu widzenia przedmiot zmysłowy (barwny,
twardy lub mi kki, pachnący itd.) jest zdecydowanie bardziej ródłowy ni
przedmiot, o którym mówi nowoczesna fi zyka. Ten ostatni jest tylko
przed-miotem daleko posuni tej abstrakcji od pierwotnego do wiadczenia, który
jednak całą swoją zasadno ć mo e czerpać wyłącznie z niego.
Z perspektywy Husserlowskiej fenomenologii – podobnie jak
z perspektywy ka dego idealizmu – absurdem jest wi c próba tłumaczenia
prze yć i intencji wiadomo ci przyczynowym działaniem fi zykalnego
wiata, który z tej perspektywy jest niczym innym jak wielokrotnie
zapo-redniczoną konstrukcją my lową. Uznawać, e jakie fi zykalne zdarzenia
mogą wywoływać wiadome prze ycia, to mniej wi cej tak, jak uznawać,
ci lej rzecz biorąc, samo poj cie przyczyny i relacji
przyczynowo--skutkowej rozumianej w sposób fi zykalny równie trzeba uznać za korelat
pewnych aktów intelektualnych. Nie mo na go wi c stosować do opisu
czystej wiadomo ci ani jej intencjonalnych związków ze wiatem. Husserl
wło ył ogromny wysiłek w stworzenie nowego j zyka do opisu wiadomo ci
i skorelowanego z nią wiata. „Intencja” i „konstytucja” lub „ustanawianie”
to wła nie przykłady takich nowych poj ć. Nale y do nich równie
„motywa-cja”. Pewne prze ycia wiadomo ci „motywują” pewne inne prze ycia czy
intencje – to sposób powiedzenia, e mi dzy prze yciami istnieją związki,
ale nie są to związki mechaniczne. Motywacja zakłada zarazem wolno ć
(brak relacji deterministycznej) i celowe ukierunkowanie: wiadomo ć jest
motywowana (przez swoją własną minioną form ) w swoim swobodnym
dą eniu do czego (do swojej nowej formy), a nie popychana w jaką stron
jak klocek drewna. Po stronie zjawiskowych korelatów związkom motywacji
odpowiadają związki sensu: jedno zjawisko wią e si z drugim dlatego, e
wiadomo ć, kierowana wewn trzną motywacją, nadaje im pokrewne
zna-czenie, a nie dlatego, e przedmioty „same w sobie” pozostają w związku
przyczynowym lub w innej „obiektywnej” relacji. Innymi słowy, związek
przyczynowy jest tylko pewną odmianą związku sensu, tote nadawanie mu
absolutnego znaczenia (jak to si dzieje w naukach pozytywnych, zwłaszcza
fi zycznych oraz w naturalistycznie zorientowanej fi lozofi i) wiadczy tylko
o dogmatycznej lepocie.
Na pierwszy rzut oka proponowana przez Husserla czysta
fenomenolo-gia tworzy spójny idealistyczny system. Oto cały tzw. realny wiat okazuje
si całkowicie zale ny od aktów ustanawiającej go czystej wiadomo ci.
Na drugi rzut oka fenomenologia jest spójnym idealistycznym systemem tylko pod warunkiem, e nadamy odpowiednio radykalne – radykalnie idealistyczne – znaczenie jej podstawowym poj ciom, przede wszystkim poj ciu „ustanawiania” lub „konstytucji”. Je eli przez „konstytucj zjawisk”
rozumieć dosłownie akt stwarzania realnego wiata przez „absolutną
wiado-mo ć” (niechby nawet uto samioną ze „ ródłową intersubiektywno cią”15),
system jest wprawdzie doskonale spójny, ale – wbrew Husserlowi –
kontr-15 Problem intersubiektywno ci u Husserla wymagałby odr bnej analizy. W tym miejscu
intuicyjny, tj. sprzeczny z potocznym do wiadczeniem, zgodnie z którym
wiat jest czym , co wiadomo ć zawsze ju zastaje i co na nią
„oddzia-łuje”. Z perspektywy potocznego do wiadczenia „czysta fenomenologia”
rozumiana w radykalnie idealistyczny sposób jawi si jako czysta abstrakcja,
zostawiająca poza swoim obr bem cały ci ar faktycznej rzeczywisto ci.
Szkopuł wszelako – albo szansa – w tym, e Husserlowska
fenome-nologia jest per saldo gł boko niejednoznaczna. Husserl nigdzie nie
precy-zuje, jak nale y rozumieć „konstytucj zjawisk”, najwyra niej wahając si
mi dzy pojmowaniem jej jako „stwarzaniem” i jako „uznawaniem w bycie”
lub „odsłanianiem”, tzn. mi dzy sensem idealistycznym i realistycznym,
w ka dym razie pozwalając (trudno oprzeć si wra eniu, e rozmy lnie),
aby mi dzy takimi sprzecznymi sensami wahał si czytelnik i komentator16.
Tym samym pozostawia nierozstrzygni tą spraw istnienia niezale nego
od wiadomo ci „bytu w sobie” oraz jego ewentualnego oddziaływania na
wiadomo ć. Wiele jego konkretnych analiz, zwłaszcza z pó nych tekstów
i ineditów, ale nawet z drugiego tomu Idei, zdaje si wiadczyć o tym, e
dostrzegał on podstawowe znaczenie uciele nienia wiadomo ci dla
po-wstania jej podstawowych prze yć i intencji17 – poczynając od pierwotnej,
pasywnej pra-impresji, dzi ki której wiadomo ć zyskuje swoje wyj ciowe
„teraz” i zaczyna istnieć jako strumień czasu, poprzez kolejne „daty wra
e-niowe” a po cielesno-subiektywne do wiadczanie przestrzeni i ziemskiego
oparcia. Tego rodzaju analizy Husserla zdają si zadawać kłam jego własnej
idealistycznej tezie o mo liwo ci rozdzielenia, choćby w my li, wiadomo ci
i ciała. Z drugiej strony, nic nie wskazuje na to, by Husserl kiedykolwiek,
tak e w swoich najpó niejszych tekstach, wycofał si z twierdzenia o mo
-liwo ci fenomenologiczno-transcendentalnej redukcji i, co za tym idzie, z uznania „absolutnego bytu czystej wiadomo ci”.
Podsumowując, w tej mierze, w jakiej fi lozofi a Husserla daje si
in-terpretować jako radykalny idealizm, jest ona tyle spójna, co sprzeczna
z potocznym do wiadczeniem, abstrakcyjna i redukcjonistyczna, natomiast w tej mierze, w jakiej pozostaje dwuznaczna, godzi si lepiej z potocznym
do wiadczeniem, ale nie spełnia kryteriów porządnej teorii. Jak e bowiem
jest nigdy dost pna „we własnej osobie”, lecz zawsze ma status zjawiska, czego , co „moja” wiadomoć tylko konstytuuje przez analogi i „wczucie”.
uznać za porządną teori my l, której mo na zarzucić niejasnoć,
dwuznacz-no ć lub zgoła wewn trzną sprzeczno ć?
3. Redukcje naturalistyczne: wiadomo ć jako wytwór wiata (na przykładzie my li Paula Churchlanda i Johna Searle’a)
Odrzucając nie tylko idealistyczne twierdzenie o niepowątpiewalno ci
i logicznym pierwszeństwie wiadomych prze yć, ale równie potoczne
przekonanie o istotnej ró nicy mi dzy rzeczywisto cią „subiektywną”
i „obiektywną”, bazując wyłącznie na „obiektywnym” składniku do
wiad-czenia, tj. na przekonaniu o niezale nym i pierwotnym istnieniu wiata,
naturalizm w interesującym mnie tu znaczeniu, tj. rozumiany jako
podsta-wowy element lub po prostu synonim metafi zycznego materializmu (od
XVIII-wiecznego materializmu mechanicystycznego poczynając18) uznaje
wiadomo ć za byt w najlepszym razie niesamoistny, wtórny wobec
mate-rialnej przyrody i całkowicie od niej zale ny, albo zgoła za byt pozorny, za
fi kcj my lową i nawyk j zykowy, które wiadczą wyłącznie o naszej
niewie-dzy na temat tego, jak rzeczy naprawd si mają. A mają si one, najkrócej
rzecz ujmując, tak, e materia rządzona przez pewne prawa i podlegająca za
ich sprawą ewolucji w kierunku rosnącej zło ono ci, w którym momencie
wytwarza to, co zwie si wiadomo cią, co wszelako jest niczym innym
jak ruchem i oddziaływaniem cząstek materii, zgodnym z podstawowymi
prawami fi zyki i pochodnych w stosunku do niej dziedzin/nauk
przyrodni-czych (chemii, biologii).
Naturalistyczna redukcja mo e przybierać wiele szczegółowych form.
Mo e być redukcją epistemiczną (usiłującą przeło yć j zyk potocznej
psy-chologii i nauk humanistycznych na j zyk nauk przyrodniczych, tj. wykazać
fi zykalny sens wszystkich wyra eń z pozoru niefi zycznych) lub ontologiczną
(postulującą „jedno ć przyrody” i, konkretniej, „przyczynowe domkni cie
wiata fi zycznego”, czyli niemo no ć pojawienia si w nim jakichkolwiek
18 Trudno traktować jako naturalizm wcze niejsze, staro ytne formy materializmu,
bytów lub własno ci niefi zycznych zdolnych pełnić rol sprawczą – nawet
je li, tymczasowo lub stale, nie da si zredukować wszystkich form refl eksji
i wszystkich nauk do fi zyki). Mo e być redukcją radykalną, odmawiającą
ja-kiegokolwiek istnienia czemu takiemu jak wiadomoć lub, ci lej, uznającą
owo istnienie za czysty pozór, za poznawcze złudzenie, albo w tym sensie
umiarkowaną, e uznającą swoistą, subiektywnie daną realnoć wiadomych
prze yć, ale przyjmującą całkowitą wywodliwo ć owej realno ci z
rzeczy-wisto ci bardziej podstawowej, jaką jest obiektywna materia i rządzące nią
obiektywne prawa. Z interesującego mnie tu punktu widzenia ró nice mi dzy
takimi czy innymi szczegółowymi rodzajami redukcji są podrz dne. Istotny
jest ich wspólny mianownik, czyli przekonanie, i „w ostatniej instancji”
wiadomo ć jest zjawiskiem w tym sensie fi zycznym, e niedającym si
zasadnie odró nić od swojego materialnego „substratu”, a co najmniej cał
-kowicie i jednostronnie przez ów „substrat” zdeterminowanym.
To, co z perspektywy idealizmu (w szczególno ci Husserlowskiego)
jest absurdem, dla naturalizmu jest oczywisto cią. Nie tylko istnieje
nieza-le ny od wiadomo ci materialny wiat, anieza-le te istnieją jego obiektywne,
a wła ciwie absolutne prawa, dzi ki którym mo e powstać równie taki
materialny układ (funkcja, własno ć, efekt owego układu), który zwie si
wiadomo cią. „ wiadomo ć” jest wi c niczym innym jak skutkiem
obiek-tywnych/absolutnych przyczyn, działających w obiektywnym/absolutnym
wiecie. Te obiektywne/absolutne prawa odkrywa nauka, a odkrywa je
dzi ki temu, e – choć z trudem, po stuleciach zbłąkania – w końcu zostają
one, przynajmniej w przybli eniu, odzwierciedlone przez poznający umysł,
skądinąd od początku b dący owych praw wytworem.
Naturalizm w interesującym mnie znaczeniu łączy si nieuchronnie ze
scjentyzmem. Za prawd obiektywną, a nawet absolutną, przyjmuje to, co
głosi aktualna nauka, nade wszystko fi zyka. A raczej: odkryciom i
twierdze-niom aktualnej nauki, nade wszystko fi zyki, nadaje godno ć metafi zyczną.
Skoro fi zyka uznaje takie a takie cząstki materii i takie a takie podstawowe
prawa, intelektualnym obowiązkiem staje si próba wywiedzenia
wiado-mo ci z gry owych cząstek i praw. Czy ta gra ma charakter ci le
determini-styczny (jak chciała fi zyka klasyczna), czy indeterministyczno-statystyczny
(jak chce fi zyka kwantowa) – o to ju mniejsza, bo chocia ró nica mi dzy
rozmaitymi fi zycznymi paradygmatami jest na pewnym poziomie
pozostaje sobą niezale nie od tego, czy uznaje wiadomo ć za „konieczny”, czy tylko za „przypadkowy” wytwór absolutnej przyrody.
Redukcja wiadomo ci do „układu cząstek elementarnych” pozostaje,
przynajmniej na razie, postulatem całkowicie utopijnym, nie ma bowiem
sposobu, aby zbadać konkretne zachowanie elektronów, jąder atomowych,
kwarków albo kwantów energii (w ciele człowieka i poza nim) podczas
jakiego wiadomego prze ycia, ani tym bardziej, by wykazać, e ich
okre lone zachowanie powoduje owe prze ycia lub zgoła jest tym samym
co one. Mniej utopijny, bo przynajmniej cz ciowo oparty na empirycznej praktyce badawczej, jest postulat zredukowania wiadomo ci do
zachowa-nia neuronów w mózgu. Sieci neuronowe nie są wprawdzie ostatecznymi
składnikami przyrody, mo na jednak uczynić zało enie, e poniewa są
one bez wątpienia materialne, ich funkcjonowanie jest pochodne wobec
zachowania podstawowych cząstek materii i praw fi zyki. Redukcja
wia-domo ci do działania materialnego mózgu byłaby zatem, na zasadzie pars
pro toto, równoznaczna z jej redukcją do materialnego i „domkni tego przyczynowo” wiata.
Sugestywny przykład takiej redukcji znajdujemy w ksią ce Paula
Churchlanda Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozofi czna podró w głąb
mózgu19. Być mo e Churchland nie jest najwybitniejszym przedstawicielem
współczesnego redukcyjnego naturalizmu, ale na pewno do ć
reprezentatyw-nym, by na jego przykładzie mo na było uchwycić podstawowe zało enia
i postulaty, a tak e słabo ci tego stanowiska fi lozofi cznego.
W sposób zajmujący i, na ile wolno mi o tym sądzić, kompetentny
amerykański autor opisuje działanie ludzkiego i, ogólniej, zwierz cego
móz-gu w kategoriach neuroinformatycznych, łącząc perspektyw biologiczną
(odwołującą si do badań nad anatomią i funkcjonowaniem biologicznych
mózgów) z perspektywą informatyczną (odwołującą si do aktualnych i mo
-liwych dokonań systemów komputerowych). Mózg, w szczególno ci ludzki,
jest wi c dla niego rodzajem wyrafi nowanego, ewolucyjnie wytworzonego,
biologicznego komputera, zdolnego kodować i przetwarzać informacje
płynące z otoczenia w sposób jednocze nie skuteczny (niezwykle szybko
i z sukcesem, je eli za miar sukcesu uznać przystosowanie si do otoczenia
i przetrwanie organizmu) i elastyczny (otwarty na rozmaite konfi guracje
da-19 P. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozofi czna podró w głąb
nych na „wej ciu”, a tak e zdolny do ich rozmaitego przetwarzania, czyli do
uzyskiwania rozmaitych konfi guracji na „wyj ciu”). Zdolno ć t zawdzi cza
rozległej sieci neuronowej działającej synchronicznie, dzi ki połączeniom
równoległym, w wielu rozproszonych o rodkach, czyli lokalnych
zgrupo-waniach neuronów w poszczególnych cz ciach mózgu, koordynowanych
przez centralne wzgórze. Podstawowymi kategoriami słu ącymi do opisu
działania mózgowej sieci są u Churchlanda „połączenia synaptyczne”,
„po-ziom aktywacji neuronów”, „wektory aktywacji”, „wzory aktywacji”, a tak e
i nade wszystko „sieć zwrotna”, czyli system połączeń sprz onych, dzi ki
którym informacja docierająca na jaki poziom mózgu z poziomu wyj
cio-wego, poczynając od poziomu receptorów zmysłowych, jest kształtowana
równie przez „wzory” zakodowane wcze niej na wy szym poziomie, co
umo liwia dynamiczne oddziaływanie mi dzy wektorami „wst pującymi”
i „zst pującymi”, mi dzy danymi „na wej ciu” i „na wyj ciu”. Taki szkielet
poj ciowy pozwala Churchlandowi opisać przebieg procesów percepcyjnych
i sensoryczno-ruchowych, mechanizm pami ci i uczenia si , a nawet proces
twórczego my lenia (polegającego w tej perspektywie na podciągni ciu
pewnych danych „na wej ciu” pod inny ni do tej pory „wzór aktywacji”,
okre lający połączenia synaps na wy szym poziomie mózgu).
Jako opis działania mózgu teoria zarysowana przez Churchlanda jest
całkiem przekonująca, nie tylko spójna, ale tak e – i przede wszystkim
– tłumacząca wiele faktów danych ju w „potocznym do wiadczeniu”.
Pozwala zdać spraw w szczególno ci ze cisłych związków mi dzy
funk-cjonowaniem materialnej głowy i całego ciała a okre lonymi zdolno ciami
poznawczymi – lub ich defi cytem w przypadku ró nych uszkodzeń systemu
nerwowego, przede wszystkim mózgu. Tłumaczy te wiele szczegółowych
ustaleń współczesnych nauk biologiczno-medycznych. Pozwala wykazać
cisłą korelacj mi dzy stanem neuronalnej sieci oraz „biochemicznej zupy”,
w jakiej ta sieć jest zanurzona, a stanem lub jako cią rozmaitych operacji
umysłowych, od percepcyjnych poczynając na intelektualnych i moralnych
kończąc. Istnieniu takiej cisłej korelacji mało kto próbuje dzi przeczyć.
Kontrowersyjno ć propozycji Churchlanda – i jej wła ciwy
redukcjo-nistyczny sens – polega jednak na tym, e bynajmniej nie zadowala si on
ustaleniem korelacji mi dzy zjawiskami neuronalnymi, a wi c fi zycznymi,
i psychicznymi lub wiadomo ciowymi. Z faktu choćby naj ci lejszej
korelacji mo na jeszcze z powodzeniem wyciągać wnioski dualistyczne,
z jakim stanem neuronalnym, ale jest od niego czym zasadniczo ró nym. Tymczasem Churchland zmierza do wykazania, e mi dzy tym, co nazywa
si wiadomo cią, a procesami zachodzącymi w sieci neuronów nie ma
ad-nej ró nicy, e w istocie wiadomo ć jest niczym innym, jak „wspaniałym
neuroinformatycznym baletem”20, „przejawem wysoko zorganizowanych
zjawisk fi zycznych”21, dla wyja nienia których kluczowe znaczenie mają
„dynamiczne wła ciwo ci sieci zwrotnych”22. Innymi słowy, ambicją
au-tora Filozofi cznej podró y w głąb mózgu jest uto samienie wiadomo ci
z działaniem systemu bioinformatycznego de iure dającego si
wyczerpu-jąco opisać w kategoriach czysto fi zycznych.
Rozdział, jaki Churchland po wi ca bezpo rednio dyskusji nad tym
problemem, zatytułowany jest wprawdzie „Zagadka wiadomo ci” i
za-czyna si emfatycznym stwierdzeniem: „Powiedzmy wprost: wiadomo ć
jest zagadką”23, ale czytelnik rychło si przekonuje, e dla autora
zagad-kowe pozostaje co najwy ej to, jakie konkretnie fragmenty mózgu (czy na
pewno jądro ródblaszkowe?) i jak szeroka p tla neuronowych powiązań
zwrotnych generują wiadomo ć, natomiast to, e wiadomo ć w ogóle jest
wytworem lub przejawem działania jakiej sieci neuronów, nie ulega dla
niego adnej wątpliwo ci. wiadczy o tym sposób, w jaki rozprawia si
z argumentami tych wszystkich (od Leibniza po Johna Searle’a i
najzwy-klejszych zjadaczy chleba uprawiających „psychologi potoczną”), którzy
uznawali i wcią uznają nieredukowalną ró nic mi dzy wiatem rzeczy
(a wi c i neuronów) a wiatem wiadomych prze yć oraz, co za tym idzie,
mi dzy perspektywą „trzecioosobową” i „pierwszoosobową”. Przekonanie
o istnieniu takiej ró nicy uznaje za mit, za ignorancki przesąd, i porównuje
je do niegdysiejszego przekonania o wyjątkowej naturze wiatła, które
jednak, dzi ki teorii Maxwella, okazało si po prostu podzespołem zjawisk
elektromagnetycznych. Per analogiam, „ wiatło wiadomo ci” dzi ki
odkry-ciom nauki oka e si , je li jeszcze si nie okazało, zwykłym podzespołem
zjawisk biofi zycznych.
Aby ułatwić sobie redukcj wiadomo ci do zachowania sieci
bioinfor-matycznej, Churchland opisuje wiadomo ć nie w kategoriach jej „istoty”
(prze ycie pierwszoosobowe, intencjonalno ć, operowanie znaczeniami),
lecz w kategoriach funkcji. W ród funkcji wiadomo ci wymienia pami ć
krótkotrwałą, niezale no ć od bezpo rednich bod ców zmysłowych,
ste-rowalno ć uwagi, zdolno ć interpretowania sygnałów na ró ne sposoby,
scalanie ró nych doznań w jedną cało ć, a nawet funkcje tak stosunkowo
podrz dne, jak zdolno ć do wyłączania si we nie i zdolno ć do marzeń
sennych. Po czym wywodzi, e takie funkcje mo e z powodzeniem spełniać
„odpowiednio skonfi gurowana sieć zwrotna”24. Jest to mo liwe, pytanie
brzmi wszelako, czy spełniająca te funkcje „odpowiednio skonfi gurowana
sieć zwrotna” byłaby jednocze nie wiadoma w intuicyjnym (i
zradyka-lizowanym w fenomenologii Husserla) sensie słowa, tzn. czy miałaby
pierwszoosobowe prze ycia, czy odnosiłaby si intencjonalnie do swoich
doznań i czy miałyby one dla niej jaki sens?
Na wątpliwo ci tego rodzaju Churchland odpowiada skąpo i
niejed-noznacznie. Najpierw (polemizując zarówno z tradycją kartezjańską, jak
z „psychologią potoczną”) odmawia umysłowi bezpo redniego dost pu do
własnych prze yć, a tym samym zdaje si odrzucać samo poj cie
wiado-mego prze ycia25, uznając, e nasze przywiązanie do takich kategorii jak
„my lenie”, „pragnienie”, „przekonanie” itd. wyrasta ze zwyczajnej
niewie-dzy na temat rzeczywistej, obiektywnej natury zjawisk umysłowych. Jednak
kilkana cie stron dalej o ró nicy mi dzy „subiektywnym” a „obiektywnym”
oglądem procesów umysłowych mówi, e są to dwie ró ne drogi dost pu
do tych samych zjawisk, albowiem „nie ma adnej sprzeczno ci mi dzy faktem, e co jest obiektywne i e jest zarazem subiektywne. Jeden i ten
sam fakt mo e być i taki, i taki”26. Tez t – wyj tą z kontekstu – mo na
rozumieć w duchu neutralnego monizmu albo „teorii podwójnego aspektu”,
zgodnie z którym rzeczywisto ć sama w sobie jest zarazem „obiektywna”
i „subiektywna”, zarazem materialna i umysłowa. Ale takie stanowisko jest
nie do pogodzenia z całokształtem wywodów Churchlanda. Twierdząc, e
24 Tam e, s. 237.
25 Zob. tam e, s. 227. Twierdząc, e podmiot mo e si mylić w rozpoznawaniu swoich
stanów wewn trznych, Churchland nie dostrzega ró nicy mi dzy prostą samo wiado-mo cią, która pozwala być wiadomym tego, e si co czuje, my li itd., a refl eksyjną interpretacją i nazywaniem prze yć. Z faktu, e kto mo e mylnie interpretować swoje uczucia, np. biorąc zawi ć za podziw, wyciąga wi c wniosek, e nie istnieje nic takiego, jak bezpo rednia samoprzejrzystoć prze yć.
co mo e być „obiektywne i subiektywne zarazem”, chce on zapewne
po-wiedzieć tylko, e „subiektywno ć” jest wtórną cechą tego, co „obiektywne”,
a subiektywna lub wewn trzna droga poznania, choć złudna, a nawet wprost
fałszywa (w tej mierze, w jakiej uznaje realno ć takich bytów, jak my li,
pragnienia, uczucia, przekonania itd.) faktycznie była i wcią jest przez
ludzi praktykowana. W sumie z rozwa ań Churchlanda na temat relacji
mózg– wiadomo ć i obiektywnoć–subiektywno ć wynika, e odpowiada
ona dla niego ontologicznej relacji byt–pozór oraz epistemologicznej relacji
prawda–fałsz. A jednak fakt, e nawet autorowi o tak silnie
redukcjonistycz-nym podej ciu wymyka si niejasne stwierdzenie o rzeczywisto ci, która
jest „i taka, i taka”, wypada uznać za znaczący. Niechybnie nawet kto taki
jak Churchland w gł bi ducha zdaje sobie spraw , e realno ć wiadomych
prze yć jest zbyt „namacalna”, by mo na ją było relegować „tak po prostu”
do sfery pozoru i fałszu.
Je li chodzi o problem znaczenia (Husserl powiedziałby: sensu),
Churchland zdaje si bronić stanowiska (choć podejmuje si tego zadania
w sposób niezwykle ogólnikowy, na niespełna dwóch stronach27), zgodnie
z którym jest ono efektem wszelkich „wzorcowych” relacji zachodzących
w sieci, a nie czym specyfi cznie związanym ze wiadomo cią. Tym samym
odchodzi od intuicyjnego znaczenia „znaczenia”, zgodnie z którym jest ono
czym „mi dzy” wiadomym podmiotem a rzeczą i czym dla owego
pod-miotu, a wi c czym , co ju zakłada wiadomo ć. Teoretycznie nic nie stoi na
przeszkodzie, aby terminowi „znaczenie” nadać inny sens, abstrahujący od
momentu subiektywnego. Ale przy takim uj ciu „znaczenie” staje si czym
zupełnie innym ni to, co normalnie nazywamy znaczeniem (odró niając
je od znaczonego desygnatu i wią ąc je z prze yciem) i powstaje pytanie
o związek mi dzy tym „zobiektywizowanym”, „poszerzonym” konceptem
znaczenia a jego konceptem „normalnym”, zakładającym subiektywną
wiadomo ć. Nie wystarczy zadekretować, e znaczenie przysługuje
„obiek-tywnym” relacjom w sieci, trzeba by jeszcze uzasadnić, e tym samym nie
zmienili my znaczenia „znaczenia” w sposób arbitralny, i pokazać, w jaki
sposób znaczenie tak zdefi niowane mo e stać si znaczeniem wiadomym,
znaczeniem-dla- wiadomo ci, albo w jaki sposób generuje ono samą
wia-domo ć. Churchland nawet nie próbuje tego pokazać. Nie twierdzi te , e
mamy tu do czynienia z „zagadką”. Po prostu problem przemilcza, je eli w ogóle go dostrzega.
Słabo cią redukcjonistycznego naturalizmu à la Churchland jest wi c
pomijanie, bagatelizowanie lub przemilczanie specyfi cznych cech
wiado-mego do wiadczenia, w najlepszym razie wspominanie o nich w sposób
niejasny. Od tej słabo ci chce być wolna my l Searle’a, który uznał
„on-tologiczną nieredukowalno ć” wiadomo ci, podkre lając jej specyfi czne
własno ci (samoprzejrzysto ć prze yć, intencjonalno ć, znaczenie), zarazem
jednak odmówił jej jakiejkolwiek roli sprawczej, uznając, przeciwnie, e
jest ona całkowicie redukowalna do procesów fi zycznych w płaszczy nie
przyczynowej, tzn. e faktyczne przyczyny oraz „moce sprawcze” zjawisk
wiadomo ciowych le ą bez wyjątku po stronie naturalnego, materialnego
wiata28. Trudno nie zgodzić si z Churchlandem, gdy zarzuca on Searle’owi,
e jego poglądy mają charakter „hybrydowy”29, a zatem niespójny lub
niekonsekwentny. Jaki bowiem sens ma „ontologiczna
nieredukowal-no ć” wiadomo ci, skoro skądinąd uznaje si ją za pochodnąfi zycznych
procesów w mózgu, pozbawioną jakiejkolwiek mocy własnej, a wi c za
co , co ma najwy ej status subiektywnie danego epifenomenu (nawet je li
sam Searle od egnuje si od epifenomenalizmu30)? Logicznie rzecz biorąc,
jedno z dwojga: albo wiadomo ć jest ontologicznie nieredukowalna, ale
zatem ma własną sprawczo ć, albo jest tylko skutkiem czego innego ni
ona sama, ale w takim razie jej nieredukowalno ć stanowi tylko subiektywne
złudzenie.
Przypadek „hybrydowej” propozycji Searle’a jest tu dla nas
interesu-jący przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, dobrze pokazuje, jak
trudno konsekwentnie si utrzymać na stanowisku twardej naturalistycznej
28 Syntetyczny wykład stanowiska Searle’a w tej kwestii zob. w: J. Searle, Dlaczego nie
jestem dualistą własno ci?, tłum. M. Miłkowski, [w:] Analityczna metafi zyka umysłu.
29 P. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy..., s. 224.
30 J. Searle, Dlaczego nie jestem dualistą własno ci?, s. 390. Searle twierdzi, e jego
redukcji, nieubłaganie prowadzącej do wniosku, e wiadomo ć z całą
swoją specyfi ką jest tylko mitem i złudzeniem – którego to wniosku Searle
wła nie chce uniknąć. Po drugie jednak, równie dobrze pokazuje, jak trudno
ten wniosek odrzucić przy naturalistycznym punkcie wyj cia, zwłaszcza
za przy zało eniu, e podstawową relacją w bycie jest relacja fi zykalnej
przyczynowo ci i e w „ostatniej instancji” wiadomo ć jest tylko efektem
przyczynowych oddziaływań mi dzy podstawowymi składnikami materii.
Przypadek my li Searle’a jest wi c znaczący tak e dlatego, e wydobywa
na jaw, choćby mimowolnie, rdzeń redukcjonistycznego naturalizmu, jakim
jest idea absolutnej fi zykalnej przyczynowo ci i „przyczynowo domkni tego
fi zycznego wiata”, o którym mo na powiedzieć dokładnie to, co Husserl
mówił o absolutnym bycie wiadomo ci, e mianowicie „musi być uwa any
za pewną w sobie zamkni tą powiązaną cało ć bytu, za cało ć bytu
absolut-nego, w którą nic nie mo e wtargnąć i z której nic nie mo e si wymknąć...”31.
Aby poza tym „absolutem” mogło istnieć co , co, jak deklaratywnie uznaje
Searle, jest rzeczywi cie specyfi czne i nieredukowalne, nale ałoby owemu
czemu – tu: wiadomo ci – przypisać, zgodnie z potocznym do
wiadcze-niem, specyfi czną moc sprawczą, zdolną ów absolut naruszyć. (Dlatego
istotny, a nie werbalny spór mi dzy redukcjonistami i nieredukcjonistami
rozgrywa si , jak sądz , wła nie wokół sporu o specyfi czne „moce sprawcze”
wiadomo ci32). Tym samym jednak nale ałoby przyjąć, e „absolut” – tu:
wiat fi zyczny – nie jest naprawd absolutem.
Przeprowadzona wy ej krótka analiza propozycji Churchlanda
i Searle’a skłania w sumie do takiego samego wniosku, jak analiza
pro-pozycji Husserla. Redukcja naturalistyczna, podobnie jak idealistyczna, jest albo konsekwentna i spójna, ale w takim razie kontrintuicyjna, abs-trakcyjna, jednostronna; albo, jak w przypadku Searle’a, nieco bli sza „potocznemu do wiadczeniu” (tylko „nieco”, bo potoczne do wiadczenie
przyznaje wiadomo ci własne moce sprawcze), ale za cen niespójno ci
lub niejasno ci.
Czy z tego impasu jest jakie wyj cie?
31 E. Husserl, Idee I, s. 150 (por. przypis 11).
32 W taki sposób spór mi dzy redukcjonizmem i nieredukcjonizmem przedstawia
4. Poszukiwanie trzeciej drogi: od dualizmu do dialektyki
Historia fi lozofi i, zarówno klasycznej, jak najnowszej, wiadczy o tym, e
poszukiwaczy „trzeciej drogi” mi dzy naturalizmem i idealizmem nigdy nie
brakowało. Byli oni nawet i są znacznie liczniejsi ni zwolennicy twardych
redukcji, czemu nie sposób si dziwić, zwa ywszy i punktem wyj cia fi
-lozofi cznej refl eksji jest nolens volens potoczne do wiadczenie z całą jego
dwuznaczno cią. Ale historia fi lozofi i pokazuje równie , e pomysłów na
„trzecią drog ” było wiele i e ka dy z nich budzi wątpliwo ci, aden zatem
nie mo e aspirować do roli „ostatecznego rozwiązania”.
Jest to temat bardzo obszerny i zło ony, który wymagałby napisania
co najmniej odr bnego artykułu, a raczej du ej ksią ki lub całej serii ksią
-ek. W tym miejscu poprzestan z konieczno ci na kilku sumarycznych uwagach.
Swoistym przekroczeniem sporu idealizmu z naturalizmem (tak e
avant la lettre, czyli zanim ów spór na dobre rozgorzał, a nawet zanim
alternatywne stanowiska zyskały swoją okre lono ć i samą swoją nazw )
jest ju dualizm – w wersji epistemologicznej (słabszej) lub ontologicznej
(mocniejszej). Dla uproszczenia mówmy tylko o dualizmie ontologicznym,
takim jak kartezjański, postulującym dwie równorz dne i odr bne sfery
bytu: materialną i umysłową lub duchową. Rodzi on, jak wiadomo, ogromne
problemy logiczne, a w dodatku – podobnie jak czysty idealizm lub twardy
naturalizm – kłóci si z potocznym do wiadczeniem, rozdzielając to, co
w do wiadczeniu „przemieszane”. Dwuznacznoć do wiadczenia zostaje tu
rozbita na dwa ró ne człony, co mo na uznać równie za form abstrakcyjnej
– niejako podwójnej – redukcji. W wyniku tej redukcji zamiast wyj ciowej
ambiwalencji otrzymujemy rozwini tą opozycj , a je li mimo wszystko
twierdzimy (jak Kartezjusz, oddający w ten sposób hołd potocznemu
do-wiadczeniu), e człony tej opozycji oddziałują na siebie nawzajem, stajemy
przed jawnym paradoksem, jak e bowiem mogą na siebie oddziaływać
„rzeczy”, które z istoty nie mają ze sobą nic wspólnego?
Próbując przezwyci yć aporie, do jakich prowadzi dualizm, wymy
lo-no ró ne rodzaje dialektycznej koncepcji bytu. Prototypem lub zwiastunem
takiej koncepcji jest ju tzw. monizm wła ciwy albo monizm neutralny,
zgodnie z którym byt w sobie – byt absolutny – jest zarazem materialny
i umysłowy/duchowy, albo ani taki, ani taki, a materialno ć i duchowoć są
w zarodku”, bo nie ma tu jeszcze mowy o dialektycznym ruchu, dzi ki
któremu sprzeczne okre lenia na przemian jednoczą si ze sobą i sobie si
przeciwstawiają, uruchamiając w ten sposób dynamik bytu. Ale „neutralny
monizm” zawiera ju , choćby implicite, zasadniczą kategori dialektyki, jaką
jest „jedno ć przeciwieństw”. Dialektyka w stylu heglowskim wprowadzi
tylko i a t nowo ć, e ową jedno ć pojmie dynamicznie, a wi c jako taką,
która zarazem ciągle si staje i ciągle si rozpada (przynajmniej przed
na-staniem „ostatecznej syntezy”). Siła koncepcji dialektycznej w porównaniu
z jednostronnym idealizmem i jednostronnym naturalizmem, a tak e w
po-równaniu z dualizmem, polega na tym, e zdaje si znacznie lepiej oddawać
i tłumaczyć dwuznaczno ć potocznego do wiadczenia33. Ale z pewnego
punktu widzenia ta siła jest słabo cią. Dynamiczna „jedno ć przeciwieństw”
jest konceptem nie tylko spekulatywnym, ale te , z perspektywy „normalnej” logiki, wybitnie niejasnym, je li nie wprost absurdalnym (czym w rodzaju
kwadratowego koła) – stąd ci gi, jakie Hegel zbierał i zbiera od umysłów
„analitycznych”. Z ich punktu widzenia koncepcja dialektyczna nie tylko niczego nie wyja nia, ale jeszcze bardziej wszystko zaciemnia.
Problem z wyja nieniem dialektycznym polega równie na czym
innym. W praktyce cią y ono zawsze – i to równie pokazuje historia fi
lo-zofi i – bąd w stron idealizmu (jak u Hegla), bąd w stron naturalizm (jak
w Dialektyce przyrody Engelsa). Tak jakby nie mo na było si powstrzymać
przed decyzją, e „absolutny byt”, który si dialektycznie rozwija, jest
„w ostatniej instancji” bąd duchem, bąd materialną przyrodą. Tak jakby
powstrzymanie si od tej decyzji było równoznaczne z kapitulacją na rzecz
dualizmu, który chciało si wszak przezwyci yć. Jednak w ten sposób
spór idealizmu z naturalizmem, a tak e monizmu z dualizmem, od ywa na gruncie samej dialektyki.
Ró ne wariacje dialektyczne mo na znale ć w propozycjach
feno-menologów, którzy odrzucili Husserlowską redukcj transcendentalną,
realistycznie podkre lając, e bytu nie podobna zredukować do zjawiska
dla wiadomo ci. Pewną odmianą my li dialektycznej jest na przykład my l
Sartre’a, który uznawał zarazem wtórno ć wiadomo ci w stosunku do
bytu-w-sobie (i w tym sensie jedno ć bytu) oraz jej całkowitą z owego bytu
niewywodliwo ć (i w tym sensie dwoisto ć bytu). Efektem podj tej przez
33 Stąd, musz si przyznać, moja zadawniona słabo ć do dialektyki, a zwłaszcza mój
