AS PRÁTICAS CULTURAIS/
RELIGIOSAS AFROINDÍGENAS
NA AMAZÔNIA*
Elivaldo Serrão Custódio**, Piedade Lino Videira***, Moisés de Jesus Prazeres dos Santos Bezerra****
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* Recebido em: 08.10.2018. Aprovado em: 17.12.2018.
** Pós-Doutor em Educação (UNIFAP). Doutor em Teologia (Faculdades EST). Mestre em Direito Ambiental e Políticas Públicas (UNIFAP). Docente da Secretaria de Estado da Educação do Amapá (SEED) e na Faculdade Madre Tereza em Santana/Amapá. Membro do Grupo de Pesquisa Educação, Interculturalidade e Relações Étnico-Raciais (UNIFAP/ CNPq). E-mail: elivaldo.pa@hotmail.com.
*** Doutora e Mestre em Educação Brasileira (UFC). Professora Adjunta da UNIFAP. Líder do Grupo de Estudo, Pesquisa, Extensão e Intervenção em Corporeidade, Artes, Cultura e Relações Étnico-raciais (UNIFAP/CNPq). E-mail: piedadevideira@bol.com.br **** Mestrando em Educação (UNIFAP). Filósofo, Teólogo. Professor de Ensino Religioso da
Rede Estadual de Ensino do Amapá. E-mail: moisesprazeres@bol.com.br
Resumo: o presente texto tem por objetivo analisar as práticas culturais/religiosas
afroindígenas no cenário da Amazônia. A cosmovisão religiosa dos povos da floresta e seus referenciais espaciais são materializados por meio das práti-cas mágico-religiosas de cura, pajelanças, benzeções e o manejo das plantas medicinais, bem como pela assistência terapêutica realizada por puxadeiras e parteiras, exemplificando assim a riqueza e densidade simbólica construída por essas comunidades tradicionais ao longo da história e do encontro entre ma-trizes étnico-religiosas distintas. Entre as práticas afroindígenas, destaca-se as cerimônias religiosas do catolicismo popular como festejos a santos, ladainhas, cortejos e folias, rituais de cura, entre outros.
A
o analisarmos os fenômenos da religião e das religiosidades, vivenciadas por sujeitos espalhados por todos os cantos do mundo, e em especial pelos povos da Amazônia em sua relação de cuidado e preservação ao meio ambiente, precisa-mos ter diante dos olhos e deixar “esparramar ao coração” a densidade simbólica que cada prática cultural/religiosa exerce sobre a vida destes sujeitos e para a construção de suas cosmovisões, dando sentido e animando suas trajetórias in-dividuais e coletivas, diante das agruras, dificuldades e lutas diárias impetradas pelo ser humano.A fé, as crenças e as manifestações de religiosidade são elementos de profunda impor-tância para a vida do ser humano, pois “o ato religioso está apontado para uma realidade efetivamente existente. A Transcendência: o sagrado, também se não é colocado fora do mundo, é sempre considerado algo que supera infinitamen-te o mundo, e o que exisinfinitamen-te, especialmeninfinitamen-te o homem” (JORGE, 1998, p. 25).
Motivados pela necessidade de compreendermos o papel que as práticas religiosas exercem sobre o pensar e o agir do caboclo Amazônida, o presente texto tem a intenção de analisar as práticas culturais/religiosas afroindígenas no contexto da Amazônia, para tal, temos como questão norteadora; como as práticas cul-turais/religiosas afroindígenas estão configuradas e se estruturam no universo simbólico-existencial desta região do país? Esta reflexão se justifica, a partir da necessidade de se compreender as heranças culturais e religiosas dos povos da floresta, no processo de afirmação das identidades locais e superação de preconceitos.
As bases teóricas deste estudo se fundamentam na categoria Religiosidade Afroindí-gena, trabalhada por Agenor Sarraf Pacheco em sua tese de doutoramento; En el corazón de Amazônia: Identidade, saberes e religiosidade no regime das águas (2009), bem como por estudos realizados sobre a pajelança e a encan-taria amazônica de Maués (2011) e a vida religiosa do caboclo amazônida de Galvão (1975), entre outros pesquisadores que dedicam suas reflexões para compreenderem os elementos que compõem a identidade cultural/religiosa dos povos da floresta.
As reflexões do presente texto se desdobram em analisar o fenômeno da cultura em seu caráter de diversidade e diferenças, chegando ao conceito de afroindiginismo na realidade amazônica. Após estas primeiras considerações, expomos o papel que a devoção e as festividades aos santos do catolicismo popular exercem sobre a vida e formação cósmica dos povos da floresta, relação esta que está bricolada às crenças nos encantados e entidades sobrenaturais que habitam as matas, rios, lagos e encruzilhadas das freguesias.
Por fim, analisamos a importante figura dos pajés e benzedores, como benfazejos cura-dores e peritos no controle da força das encantarias afroindígenas, todos esses elementos responsáveis para a compreensão das identidades locais.
DIVERSIDADE CULTURAL E O AFROINDÍGINISMO NA AMAZÔNIA
O ser humano é um ser complexo, dinâmico e plural, temos semelhanças e diferenças, e essas realidades não podem ser percebidas como ameaças, ou reduzidas a di-cotomias. Não existem culturas superiores, ou inferiores, melhores ou piores, cultas ou bárbaras, tais ambivalências fazem parte de um processo hegemônico de dominação colonialista. Entretanto, segundo o sociólogo Stuart Hall (2003; 2006), os Estudos Culturais foram fundamentais no processo de compreensão da cultura como instrumento de dominação. Para Hall, a cultura não era algo para simplesmente apreciar ou estudar, mas um “local crítico da ação social e de intervenção, onde as relações de poder são estabelecidas e potencialmente instáveis” (HALL, 2003, p. 399-402). Na visão de Hall, são muitas vezes ma-nipuladas para fins políticos e econômicos.
A cultura adquire formas diversas por meio do tempo e do espaço, que por sua vez, ma-nifestam-se na originalidade e na pluralidade das identidades que caracterizam os grupos e a sociedade que compõem a humanidade. Sabemos que o conceito de cultura é muito complexo, isto é, são múltiplos e, às vezes, contraditórios.
Definir o que é cultura não é uma tarefa simples. A cultura evoca interesses multidisciplinares, sendo estudada em áreas como sociologia, antropologia, história, comunicação, administração, economia, entre outras. Em cada uma dessas áreas, é trabalhada a partir de distintos enfoques e usos (CUSTODIO, 2014)1.
O Brasil é um país de grande diversidade cultural, isso porque, na nossa história, vários grupos étnicos e sociais participaram da formação do país e ofereceram dife-rentes contribuições culturais: povos indígenas, portugueses, holandeses, ita-lianos, africanos, árabes japoneses, judeus, ciganos, entre outros. As culturas que essas pessoas trouxeram nos seus modos de ser, nas suas memórias, foram transformadas no contato com outras culturas já aqui presentes e também cau-saram transformações nessas culturas. Dessa forma, participaram da formação da cultura brasileira, tão plural e ricamente diversa (IPHAN, 2012).
As culturas e as identidades culturais segundo o pensamento de Geertz (1989) são realidades dialógicas, cheias de significados e intenções simbólicas, transfor-mando-se e ressignificando-se a cada tempo, sendo papel da antropologia e em especial os estudos etnográficos, a interpretação e decodificação dos elemen-tos que compõe a diversidade cultural.
O existir humano é dinâmico, em permanente estágio de construção, da mesma forma, as culturas estão em constante transformação, construindo “teias de significa-dos”, tecidas pela própria humanidade. Em geral, ao contemplar uma cultura, o pesquisador não pode reduzir os elementos pesquisados em enciclopédias ou manuais, pois, os elementos culturais são muito densos, não cabendo em
livros. Nossas pesquisas não sevem ser sobre uma comunidade, mas com a comunidade, de forma dialogada.
Segundo Geertz (1989), é necessário ler as estrelinhas do processo cultural e não so-mente os acontecimentos em si, pois toda ação; fruto de uma cultura, está carregada de significações simbólicas. Para o autor, as culturas apresentam características que são públicas, sendo amplas, gerais, densas e não simples-mente dados psicológicos, compreender um povo, sua identidade, cultura, cos-tumes e crenças são ações complexas e requerem do pesquisador seriedade e respeito.
Bhabha (2008) diz que o conceito de cultura, também está ligado ao conceito de identi-dade. E falar em identidade, segundo Brandenburg (2008, p. 18), “[...] é tocar numa questão muito ampla, interdisciplinar. Identidade não é uma palavra que existe em si, pois está relacionada a algo ou a alguém”. Chauí (1995, p. 81) também chama a atenção quanto à necessidade de ampliarmos o conceito de cultura, pois segundo a autora, devemos levar em consideração a invenção coletiva de símbolos, valores, ideias e comportamentos. Além disso, “todos os indivíduos e grupos são seres e sujeitos culturais”.
Ao se falar da identidade cultural da Amazônia, é de fundamental importância desta-car o elemento da diversidade e o intercambio simbólico-cultural vivenciado historicamente por índios, negros e brancos nesta região do país. Ao analisar a bricolagem cultural estabelecida pelos povos da floresta, Agenor Sarraf Pa-checo (2012, p. 199) afirma:
Por mais que esses encontros e empréstimos culturais tenham sido silenciados, todos nós, quer nos identifiquemos como branco, índio, negro, quer nos identi-fiquemos como europeu, judeu, árabe, americano, amazônida, caboclo, ribeiri-nho, ou qualquer outro adjetivo, para marcar o lugar social de onde falamos, remetemo-nos a zonas de contato. Se habitamos na Amazônia, somos alinhava-dos em nossas cosmologias cotidianas pelos conhecimentos do mundo indígena e africano em profundas interconexões.
A identidade dos povos da Amazônia é configurada pelo caractere afroindígena, ou seja, estamos assentados tanto na aldeia, quanto no quilombo em uma troca de saberes, tradições, crenças, costumes e cosmovisões que não se interpõem, mas dialogam harmoniosamente entre si.
A categoria Afroindiginismo, trabalhada no presente estudo, tem suas bases teórico-epistemológicas nos estudos realizados por Pacheco (2009), historiador, pesquisador do universo das encantarias marajoaras e professor da Universidade Federal do Pará.
das mediações culturais de Hall (2003) e Martin-Barbero (2001) e ao nosso ver, se aplica de forma muito significativa ao contexto das cosmovisões reli-giosas dos povos da floresta.
No bojo da investigação para a escrita da tese de doutoramento, seguindo orien-tações da teoria das mediações culturais [...], tornou-se possível cunhar a ex-pressão afroindígena para evidenciar como, na Amazônia Marajoara, é quase impossível discutir a presença africana descolada de relações, interações e re-des de sociabilidare-des tecidas com grupos nativos da região. Desde a presença dos primeiros africanos nos Marajós no século XVII e sua maior visibilidade com a Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e Maranhão (1755-1778), ou mesmo depois de sua extinção, os mais de 53.000 africanos recrutados para a região, não deixaram de criar “zonas de contato” e reinventar espaços de liber-dade sob o regime das águas e sabedorias indígenas (PACHECO, 2009, p. 90). Para compreender a composição afroindígena2da população amazônida, precisamos
con-siderar e reconhecer o intercambio religioso/cultural estabelecido entre índios e negros, nos territórios quilombolas, composto em muitos casos, por essas duas etnias e suas cosmovisões. Albuquerque e Pacheco, no dicionário analítico Uwa-bürü afirmam que “nos territórios de liberdade esses agentes históricos recriaram saberes nativos, trocando entre si compreensões de mundo, afetos e criativas energias vitais” (ALBUQUERQUE; PACHECO, 2016, p. 58).
Ao analisar as expressões de religiosidade afroindígena no contexto da Amazônia e sua influência para a formação das cosmovisões religiosas locais, Agenor Pacheco (2013, p. 477) descreve:
Crenças, afetividades, respeito, regras, normas princípios, hierarquias, solida-riedades, expressam valores com os quais populações locais, sem apartar reli-giosidade e natureza, construíram um panteão afroindígena e interagiram com suas entidades em territórios amazônicos.
A vida dos povos tradicionais; indígenas, quilombolas, extrativistas e ribeirinhos é per-meada pela relação de respeito, conservação e veneração ao meio ambiente, pois o mesmo é o espaço sagrado de onde se retira os elementos essências para a sobrevivência e a morada das encantarias, neste contexto Agenor Pacheco (2010, p. 105) afirma:
no veio das cosmologias que sustentam os modos de vida dessas populações de campos e florestas está a interação e respeito aos recursos naturais. Na con-tramão da lógica capitalista e globalizada que fragmentou o homem, a
nature-za e o campo espiritual, mergulhar no mundo das encantarias afroindígenas é reencontrar-se com concepções de ser, cujo centro é a vida humana em simbiose com o cosmo em todas as suas dimensões.
Sobre a cultura religiosa, manifestada por meio das práticas de rezas, benzeções e ce-rimônia de curas, muito presente nas comunidades tradicionais, elemento das religiosidades afroindígenas, Vanda Nery (2006, p. 1) aponta que
na cultura popular, o corpo e o espírito não se separam, tampouco desliga-se o ho-mem do cosmo, ou a vida da religião. Para todos os males que atingem o corpo e a alma do homem sempre há uma reza para curar. É por isso que apesar do tempo e dos avanços da medicina, a tradição dos benzedores ainda persiste na nossa sociedade capitalista. Acreditando ou não no poder da reza, tem sempre aqueles que procuram, nas rezas e nas benzeções, uma cura para sua doença ou um alívio para a sua dor. A DEVOÇÃO E A FESTIVIDADE AOS SANTOS
Eduardo Galvão, em sua obra “Santos e Visagens, um estudo da vida religiosa de Itá, no Baixo Amazonas” (1976), lança preciosas luzes para compreendermos a identidade religiosa dos povos da Amazônia, marcada pela devoção aos san-tos, expressas pelas festas realizadas anualmente em cada comunidade, bem como pelas rezas, folias e ladainhas, recitadas com frequência para obter a proteção e benefício dos santos invocados.
A devoção individual ou na comunidade se faz sentir sobre os santos, ou mais explicitamente sobre as imagens destes santos. Como símbolos de culto religioso essas imagens, ou simplesmente cromos, têm lugar de maior preeminência que a cruz. Alguns desses santos, representados pelas imagens locais, são consi-derados patronos ou advogados de profissões. Assim S. Tomé é advogado dos roceiros, S. Benedito, dos seringueiros. Outros o são dos sítios, povoados ou freguesias (GALVÃO, 1976, p. 29).
A devoção e culto aos santos configuram-se como elementos expressivos do catolicis-mo popular, ou seja, aquele advindo do povo e suas tradições, desprovido do controle sistemático e dogmático da instituição oficial. As práticas religiosas do catolicismo popular são expressões da fé do povo mais simples, que por muitas vezes não é bem aceita pelas autoridades eclesiásticas.
Percebe-se que na Amazônia, como em outras regiões do Brasil, principalmente em co-munidades rurais, onde há ausência de padres ou ministros ordenados, o cul-to católico segue referências particulares, ausentando-se de excessivas regras
canônicas e sacramentais. A fé popular foi e continua sendo alimentada pelas rezas e promessas aos santos e confiança em suas intercessões.
As práticas religiosas, vivenciadas pelas comunidades tradicionais não são um tipo de catolicismo formal, dependente da hierarquização religiosa, mas se expres-sam pelo culto coletivo aos santos e santas, a figura de Deus ou Jesus são tidas com respeito e temor, afastadas por vezes da realidade e vida concreta da população, o santo padroeiro por sua vez é compreendido como benfazejo custódio, próximo aos sofrimentos, sonhos, esperanças e preces do(a) seu(sua) devoto(a).
As festas dos santos padroeiros são em cada comunidade, espaços para o estreitamento dos vínculos sociais, encontro entre gerações e reavivamento das tradições, bem como, um momento de encontro entre parentes e o lazer comunitário, configurando-se um importante momento de celebração da vida.
Entre os elementos que configuram as festividades de um santo ou santa, padroeiro(a) de uma localidade, destaca-se as ladainhas, quase sempre recitadas em um latim popular, passada de geração em geração e presidida por um morador(a) ou convidado(a) mais velho(a). Além disso, são realizadas numerosas rezas para homenagear o(a) santo(a) de devoção, entre elas destacamos as folias, que são preces cantadas em versos, acompanhadas por instrumentos musicais que invocam o patrocínio divino.
Outro elemento que compõem a ritualística das festas religiosas da Amazônia são as procissões com as imagens dos santos pelas estradas, rios, avenidas e ruas das localidades, acompanhadas por muitas aclamações e salvas de fogos de artifí-cio, sinal de alegria e comemoração popular.
Um último ritual que destacamos nas festividades religiosas é a levantação de mastros, onde um grande mastro de madeira, sempre extraído de árvores da região, é ornamentado com folhas de plantas e numerosas frutas, tendo em seu cume uma bandeira de tecido branca, com a imagem do(a) santo(a) festejado(a). O mastro é sempre erguido no primeiro dia da festa, acompanhando todas as programações do festejo, sendo derrubado no último dia da festividade, no dia do(a) santo(a).
As festa tradicionais são importantes momentos na vida das comunidades amazônidas, pois é o espaço de confraternização e muita alegria, nesta oportunidade se vi-vencia; os bailes, com suas danças típicas e tradicionais, as brincadeiras como o torneio de futebol, onde há a disputa entre times de comunidades distintas, as corridas de cavalo e em alguns casos a corrida de saco e a subida no pau de sebo para as crianças.
Um marco significativo nas festas de santo são as refeições comunitárias; café da manhã, almoço e caldo de carne, que são servidos quase sempre por conta dos festeiros, famílias ou grupo de pessoas responsável da festividade naquele ano, para todos
os convidados e membros da comunidade. Para esses momentos, são organizados pelas próprias comunidades bingos, leilões e oferta de donativos para o custeio e bom êxito das festividades, possibilitando o estreitamento das relações comunitá-rias. Em muitas comunidades a bebida alcoólica é permitida no festejo religioso, sendo de responsabilidade de quem a consome, salvo o caso de algumas bebidas tradicionais, servidas moderadamente no contexto das danças típicas.
A ENCANTARIA AMAZÔNICA
Concomitante à devoção aos santos católicos, os povos da Amazônia cultivam expres-sivas crenças em seres sobrenaturais chamados de encantados, entidades que compõem o panteão afroindígena local. A descrição dessa dimensão religiosa com destaque para os povos da Amazônia há fortes indícios de que as religiões que compõem o “panteão afroindígena” dialogam com bases no período colo-nial, ainda que sofrendo modificações ao longo de sua introdução na região, lidam com uma espécie de memória religiosa, cujas bases expressam os inter-câmbios do fazer religioso entre o passado e o presente (PACHECO, 2012).
Os encantados são seres habitam tanto no fundo dos rios e igarapés, conhecidos tam-bém como “companheiros do fundo”, quanto podem ser encontrados nas matas e florestas, como guardiões e zeladores da fauna e flora, servindo de pontos de equilíbrio entre as forças cósmicas. As estas entidades, o caboclo amazônida não presta culto e nem faz homenagens, como aos santos católicos, mas procura manter-se afastado por acreditar em sua potencial forma maléfica, caso aja uma violação das normas de preservação do meio ambiente, morada destes se-res. A respeito das cresças nos encantados, Eduardo Galvão (1976, p. 67) afirma: Entre os sobrenaturais que se acredita habitar o fundo dos rios e igarapés ou em “poções”, estão os companheiros do fundo, também chamados caruanas. Habitam um “reino encantado”, espécie de mundo submerso. O “reino” é descrito à semelhança de uma cidade, com ruas e casas, mas onde tudo brilha como se revestido de ouro. Os habitantes desse “reino” do fundo dos rios têm semelhança com criaturas humanas, sua pele é muito alva e os cabelos louros. Alimentam-se de uma comida especial que se provada pelos habitantes deste mundo, os transforma em encantados que jamais retornam do “reino”. Os companheiros do fundo agem como espíritos familiares dos pajés ou curandeiros. Os encantados mais conhecidos e por vezes temidos são; o boto, a cobra grande, o
curupira, a anhangá, a matintaperera, entre outras entidades ou companheiros do fundo, familiares aos pajés e acreditados pela população. Um encantado muito conhecido e temido, em especial pelas mulheres é o boto, pois segundo
a crença local, o mesmo é atraído pelo sangue do ciclo menstrual da mulher, podendo apaixonar-se por suas vítimas e manter com elas relações sexuais e as encantar, ou seja, levar para o fundo dos rios essas meninas ou mulheres. A cobra grande por sua vez é, assim como o boto, um animal com poderes mágicos,
com um tamanho gigantesco e olhos de fogo, costuma habitar os fundos dos rios, manifestando-se como explica Galvão (1976, p. 71), “como um navio encantado, barco deserto de tripulantes que singra o rio com todas s luzes de bordo acesas”.
O curupira assim como o anhangá são espíritos protetores das matas, sendo o primeiro identificado como um “negrinho”, com pés voltados para trás e o segundo um grande pássaro de estrondoso assobio, ambos tem o poder de “flechar”, “as-sombrar” ou “malinar”; fazer adoecer ou perturbar mentalmente, àqueles que cometem abusos em seus domínios, caçando desregradamente uma espécie de animal, sujando lagos ou desmatando florestas. A matintaperera é outra visa-gem, temida pelo caboclo da Amazônia, segundo Galvão (1976, p. 78), pois a matintaperera é invisível; não se pode vê-la porque as unhas humanas “são como fogo para ela”. Para percebê-las em sua forma real é preciso cobrir as mãos com um pano preto para esconder as unhas. Mas ninguém se atreve a isso. Alguns dizem que ela é uma mulher que deixa a cabeça na rede enquanto o cor-po vai a vagar pelas ruas da cidade. Outros acreditam que também os homens se podem “virar” em matintaperera. Todos concordam, porém, que é um “fado” o de determinados indivíduos transformarem-se nessa visagem.
Os chamados fadistas são pessoas que tem um destino de transformar-se em animais especialmente em noites de lua cheia, como por exemplo, porcos, aves, morce-gos, macacos, entre outros. Maués e Villacorta (2011, p. 31), ao falarem sobre o fenômeno do fadismo e como é compreendido pelos povos da floresta, afirmam: os fadistas são vistos como pessoas que fizeram um pacto com Satanás, em troca de algum tipo de vantagem, dinheiro ou poderes excepcionais e, por isso, além de terem entregado sua alma, ainda são punidos com o fado, isto é, o destino de terem de transformar-se em animais, durante a noite.
PAJELANÇAS E BENZEÇÕES
Adentrando as paragens espirituais afroindígenas da Amazônia, deparamo-nos com duas práticas seculares e muito comuns na região, a pajelança e as benzeções, recorridas sempre que necessárias para o tratamento de doenças, infortúnios ou acontecimentos considerados anormais ao cotidiano da população local.
A pajelança cabocla, vivenciada na Amazônia é uma espécie de xamanismo, diferen-ciado do xamanismo clássico siberiano, onde a figura do xamã realiza uma viagem ao mundo dos espíritos, para combater aqueles que estão provocando a doença ou malefício em seus pacientes. Maués e Villacorta (2011, p. 26), ao analisarem a pajelança cabocla nos dizem:
na pajelança cabocla, que claramente tem também origem indígena (tupi), o que acontece é o contrário, isso é, a tomada do corpo do xamã pelas entidades que vêm para curar os doentes, o que tem uma importância fundamental: não é o xamã que cura, mas sim as entidades que agem tendo seu corpo como ins-trumento. Mas a pajelança cabocla é também influenciada pelo cristianismo e pelas crenças e práticas de origem africana, assim como por concepções e len-das de origem europeia (não necessariamente ligalen-das originalmente ao cristia-nismo). Os pajés, entretanto, de modo geral consideram suas crenças e práticas como parte integrante do catolicismo que praticam, não se considerando como sacerdotes de um novo culto, ou um culto concorrente do catolicismo.
A respeito da interligação que a pajelança cabocla estabelece com o catolicismo po-pular, é interessante analisarmos que tais práticas mágico-religiosas, não são bem vista ou aceitas pelas autoridades oficiais da Igreja Católica, pois os mes-mos as consideram superstições e feitiçarias, incompatíveis à doutrina oficial, sendo recomendado aos consulentes e praticantes destes ofícios, o abandono a essas práticas.
Galvão (1976), ao analisar a figura e os poderes espirituais do pajé (Sacaca), destaca que o mesmo tem a capacidade de incorporar seus “companheiros do fundo”, entidades guias que operam por suas mão as curas e desfazem malefícios, po-dendo por vezes, ao exemplo do xamanismo clássico, viajar ao fundo dos rios, permanecendo dias ou semanas seguidas sob as águas, aprendendo de seus guias espirituais, técnicas para desempenharem bem seu ofício de curadores. “Os sacacas não morrem como a gente comum, desaparecem para viver no “reino encantado” do fundo das águas” (GALVÃO, 1976, p. 94).
O ofício de pajé é considerado um dom, para desempenha-lo a pessoa precisa ter rece-bido este dom de “nascença” ou “agrado”. Às pessoas que receberam o dom de nascença, acredita-se que as mesmas choraram no ventre de suas mães, iden-tificando assim sua missão, que deveriam desenvolver com o passar dos anos. Aos que receberam por agrado, o ofício da pajelança, foi transmitido por outro pajé de idade avançada, já desenvolvido, que antes de seu desencarno físico, agraciou seu eleito com seus dons sobrenaturais.
Sobre as especialidades dos pajés, destacamos o tratamento das doenças físicas, ou reconhecidas como de ordem natural como: erisipela, espinhela caída, hérnia,
gripe, febre, etc., que são solucionadas por meio de massagens/puxões com ba-nhas de animais e/ou óleos extraídos de plantas medicinais da região, banhos com ervas, sempre cultivadas nos arredores da casa dos pajés, chá, unguentos e ventosas para o alívio das dores. Na ordem sobrenatural, os pajés também são peritos no tratamento de “malinesas” e malefícios causados por espíritos ou encantados, bem como pela inveja e feitiçaria provocada por adversários.
Dentreos males de origem espiritual, tratados pelos pajés destacamos: o mau-olhado, o quebranto, esse recaído em especial sobre crianças de tenra idade, fechada de bicho, assombro, possessão por espíritos, etc., esses males são remediados por benzeções, defumações e rituais de exorcismos. Para o tratamento dos males do corpo e do espírito, é de fundamental importância tanto ao pajé, quanto a seu consulente, o elemento da fé nos rituais e poções para que o tratamento seja exitoso.
O benzedor ou a benzedeira por sua vez, é perito no tratamento de doenças, por meio de rezas e remédios naturais, não é um pajé, sendo considerado com menos poder do que este. Segundo Maués e Villacorta (2011, p. 27), benzedor se ca-racteriza como
um especialista que, podendo ser também um experiente, alia a essa condição um dom especial, que caracteriza sua especialidade: saber benzer mau-olha-do, quebranto, “ersipa” (erisipela) e outras doenças suscetíveis de benzeção. O benzedor usa orações fortes e, muitas vezes, água e ramos de ervas no mo-mento da benzeção.
Demetrio (2016, p. 147), com muita propriedade e sinteticamente, define o ato de “ben-zer” como:
A palavra benzer vem de fazer a cruz, e presenciei essa simbologia por diversas vezes, e as manifestações de fé entre a benzedeira e aqueles que a buscam para a cura dos seus males. Na cultura popular, matéria e espírito formam o indivíduo, sendo a cura através da sua alma, que passa o comando ao seu corpo. A bênção estabelece interações entre o rezador, o “paciente” e a divindade evocada, em uma trilogia de esperança, crença e solidariedade. Para cada mal, uma reza, para cada dor, uma técnica, tendo como instrumentos a fé e a prática para a cura da sua doença ou um alívio para a sua dor.
Associado ao ofício de benzedores, os indivíduos dotados deste dom, muitas vezes nas regiões mais longínquas e desassistidas pelo poder público em relação à saúde, também exercem a função de parteiros(as), sendo mais comum a presença de mulheres, no desenvolvimento deste serviço.
As parteiras têm uma importância especial nas localidades rurais, onde não há médicos nem hospitais. Algumas delas são reconhecidas e recebem treinamento pelos serviços oficiais de saúde das sedes municipais do interior. Nas localida-des onde atuam, as mais consideradas são as “parteiras de dom”, isto é, aque-las que, além de conhecerem as técnicas de atendimento às mulheres grávidas e gestantes, também são assistidas por caruanas, que as auxiliam em suas tarefas. Essas parteiras não são necessariamente pajés ou curandeiras, mas atendem as parturientes com ajuda dos encantados (MAUÉS; VILLACORTA, 2011, p. 28). Trindade, em seus estudos sobre as benzedeiras do Amazonas e a atualidade da cura
popular na cidade de Parintins, destaca o importante papel que as benzedeiras e parteiras tradicionais desenvolvem nesta região, mostrando a relevância do ofício desempenhado por essas sujeitas.
As benzedeiras têm um papel social bem definido: o de trazer conforto, saúde e alívio aos males das pessoas que não encontraram ou não procuraram na medicina oficial a solução para seus problemas. Mesmo que o ofício da benze-deira interfira no campo da saúde institucionalizada, numa relação nem sempre harmoniosa. Estabelece-se um paralelo entre o saber erudito investido da ar-madura do conhecimento científico, e o conhecimento popular visto como senso comum, marginal (TRINDADE, 2012, p. 03).
Ainda sobre a relação estabelecida entre as práticas de cura realizadas por pajés e ben-zedores e a medicina oficial, Agenor Pacheco (2010, p. 102) informa:
Com o avanço da medicina científica e as inúmeras querelas entre médicos e pajés, tão recorrentemente noticiadas em jornais do século XIX e primeiras décadas do XX, os praticantes da medicina mágico-terapêutica reatualizaram suas concepções sobre os tipos de doenças que se desenvolvem entre as pessoas. Nas conversas realizadas ou acessadas com/sobre benzedores, curandeiros, pajés e pais-de-santo, todos são unânimes em afirmar haver doenças que cabem à medicina científica resolver e outras, somente com a ajuda do reino das encantarias. Em geral o curador, pajé ou benzedor(a), não tem vínculo empregatício com os órgãos
de saúde dos estados ou municípios, recebendo dos seus próprios consulentes, quantias em dinheiro, como forma de agradecimento pela cura realizada, so-brevivendo em geral de suas aposentadorias ou de trabalhos manuais realiza-dos em seus roçarealiza-dos, pois acreditarem ser a prática de benzeções e pajelanças um dom, sendo cobrado, perderia sua eficácia, pois segundo eles o “dom seria retirado”, por se transformar em comércio.
Os ofícios de pajé, benzedor(a) ou curador(a) estão intimamente relacionados ao cui-dado e a preservação da natureza e do meio ambiente em geral, pois são destes espaços, que se retiram as matérias primas e as energias mágico-religiosas para a confecção dos banhos, chás, defumações, unguentos, etc. Numerosas e variadas são as plantas e os produtos naturais utilizados pelos curadores locais, entre eles, folhas, sementes, raízes, cascas, óleos, gorduras, essências etc., todos utilizados de forma artesanal, sustentável e tidos como detentores de forças vitais e propriedades curativas, herança das cosmovisões e filosofias africanas e indígenas, que percebiam e percebem a natureza como viva e ema-nadora de energias que equilibram o mundo.
Na maioria das vezes, os produtos naturais utilizados nos rituais de cura, por pajés e benzedores, são cultivados nos quintais das casas destes agentes, ou encontra-dos nas matas ou proximidades de suas residências. Materiais específicos não encontrados nas intermediações comunitárias são comprados em casas espe-cializadas em produtos exotéricos ou de umbanda.
A respeito da utilização dos produtos naturais para os tratamentos de doenças físicas e espirituais, Demetrio (2016, p. 140) afirma que
as rezas, os remédios naturais, as imersões com folhas, raízes, sementes e plan-tas diretamente na água quente constituem a “farmácia natural” do interior, complementadas com “uma boa dose” de fé, pela busca da cura e bem-estar físico e psíquico, exercidos por pessoas que carregam o “dom de curar”, e que transmitem confiança aos que as procuram.
Benzedeiras, puxadeiras, pajés e curadores, mulheres e homens, negras e negros, afroin-dígenas que desenvolvem funções de agentes de saúde, conselheiros, líderes comunitários e religiosos, contribuem com seus conhecimentos tradicionais, para o bem-estar, para o desenvolvimento e preservação das identidades lo-cais, necessitando, portanto, serem cada vez mais reconhecidos e valorizados pelos papéis e funções exercidas.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ao concluirmos esta exposição acerca dos aspectos que compõem a religiosidade afroindígena dos povos da Amazônia, em sua relação com os santos do cato-licismo popular, os encantados, companheiros do fundo dos rios e das matas e as práticas da pajelanças e benzeções, não podemos deixar de destacas que tais práticas culturais/religiosas estão assentadas sobre ideais de preservação ecológica, pois a natureza é considerada por pajés, benzedores e seus
consu-lentes como a grande “mãe”, a origem e garantia da sobrevivência, a morada dos encantados e a fonte de saúde e bem estar, sendo dever do ser humano protegê-la, contra possíveis violações que consequentemente acarretam a ira sobrenatural. A natureza para os povos da floresta é viva e possui energias vitais ao ser humano, tais energias são manifestadas no pajé, curadores e benzedores, macular essas for-ças por meio da degradação ambiental é pôr em xeque o equilíbrio cósmico, gerando enfermidades e a morte. A esse respeito, Maués e Villacorta (2011, p. 38) afirmam:
Assim, a causa de uma doença não natural (mau-olhado, flechada de bicho, panemeira, etc.) pode situar-se no fato de não se estar preservando a natureza, como também a cura desse tipo de doença pode ocorrer, com mais êxito, quando se tem ou se passa a ter esse compromisso explícito com a natureza. Fica eviden-te, porém, que, na verdade, isso apenas aprofunda uma tendência que não está ausente nas concepções tradicionais a respeito dos encantados, das doenças e da pajelança.
Para o universo das encantarias amazônicas, o ser humano e a natureza se comple-tam, sem a natureza não existem os encantados. Um antigo provérbio africano traduz bem a relação ecológica estabelecida entre o caboclo amazônida e a natureza: “Kosi ewé, kosi Orisá!”, ou seja “sem folhas, não há Orixá!”, natureza e divindades são sinônimos de uma mesma realidade, por isso, há a necessidade do cuidado e da preservação ambiental, como uma constante preocupação para a garantia das forças sobrenaturais que sustentam o existir dos povos desta região.
Crenças, saberes e memórias garantem a continuidade da identidade afroindígena da Amazônia e dar visibilidade às práticas culturais/religiosas vivenciadas “por essas freguesias” é deixar que o amazônida fale de si e para os seus, afirman-do-se e se orgulhanafirman-do-se de quem é, e de suas raízes culturais.
CULTURAL / RELIGIOUSAFROINDIGENOUS PRACTICES IN THE AMAZON
Abstract: the present text has as objective to analyze afroindigenas cultural/ religious practices in the Amazonian scenario. The religious worldview of the forest peoples and their spatial referents are materialized through magical-religious practices of healing, pajelias, blessings and the management of medicinal plants, as well as therapeutic assistance performed by pullers and midwives, thus exemplifying wealth and density symbolism built by these traditional communities throughout history and the encounter between distinct ethnic-re-ligious matrices. Among the afroindigenas practices, the reethnic-re-ligious ceremonies
of popular Catholicism such as festivities to saints, litanies, processions and rituals, healing rituals, among others, stand out.
Keywords: Amazon. Afroindiginism. Cultural / Religious Practices. Notas
1 Não temos a intenção de fazer uma longa discussão sobre o conceito de cultura neste trabalho, mesmo porque esta palavra passou a ser usada para referir-se a conceitos importantes em diversas disciplinas intelectuais distintas e em diversos sistemas de pensamentos também distintos e incompatíveis. O significado mais simples desse termo que poderíamos dizer é cultura abrange todas as realizações materiais e os aspectos espirituais de um povo. Ou seja, em outras palavras, cultura é tudo aquilo produzido pela humanidade, seja no plano concreto ou no plano imaterial, desde artefatos e objetos até ideais e crenças. Cultura é todo complexo de conhecimentos e toda habilidade humana empregada socialmente. Além disso, é também todo comportamento aprendido, de modo independente da questão biológica (CUSTODIO, 2014).
2 Termo utilizado por Pacheco (2009) e adotado nesse trabalho como categoria de análise. O autor prefere utilizar a palavra sem hífen para conotar justamente o encontro híbrido africano e indígena.
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