A Ideia de Liberalismo Político em Rawls: Uma Concepção Política da Justiça*
Theresa Calvet de Magalhães** (theresa.calvet@gmail.com) Para Odílio Alves Aguiar
“Como é possível que exista e mantenha-se ao longo do tempo uma sociedade democrática estável e justa [grifos nossos], composta por cidadãos livres e iguais, que permanecem profundamente divididos entre si por doutrinas [grifo nosso] religiosas, filosóficas e morais razoáveis [grifo nosso], incompatíveis entre si?”1 Segundo Rawls, esta
* A primeira versão deste texto foi apresentada na Mesa Redonda “Estado, Democracia e Cultura”, ciclo de conferências promovido pela Fundação João Pinheiro no Palácio das Artes, em Belo Horizonte, a 28 de maio de 1990. Nove anos mais tarde, uma versão inteiramente modificada foi apresentada para os alunos da disciplina Teoria Política no Curso de Mestrado em Ciência Política da UFMG, a 17 de novembro de 1999. Agradeço ao Professor Dr. José Eisenberg esse convite e o diálogo contínuo nos dois semestres seguintes que me permitiu retomar e completar este trabalho.
** Professora Adjunto IV do Departamento de Filosofia da UFMG (aposentada desde Agosto de 2003). 1. J. Rawls, Political Liberalism [PL] (1993, 1ª ed.), New York: Columbia University Press, 1996, p. 4 (todas
as nossas referências são a esta última edição - a edição “paperback” de PL); ver PL, pp. xx, xxvii, 44, 47, 133. Uma sociedade, dizia Rawls, “também pode conter doutrinas abrangentes não-razoáveis [unreasonable] e irracionais, e até mesmo loucas”, e o problema, então, é o de conter essas doutrinas, ou de as controlar, “de tal maneira que não abalem ou destruam a unidade e justiça da sociedade” (PL, pp. xviii-xix). Na Introdução à primeira edição de Political Liberalism, Rawls reconhece que deve a Wilfried Hinsch (ver o § III de sua Introdução à tradução dos Gesammelte Aufsätze, 1978-1989, de Rawls, Frankfurt/ Main: Suhrkamp, 1992) a sugestão de que o liberalismo político teria de usar, em sua própria formulação, a ideia de uma doutrina compreensiva razoável, enquanto oposta a uma doutrina compreensiva simpliciter (PL, p. xxxiii; ver também PL, p. 59, nota 12). Segundo Rawls, as doutrinas razoáveis possuem três características (e é o que permite sua definição): 1) uma doutrina razoável é, dizia Rawls, “um exercício da razão teórica; ela “abrange [covers] os principais aspectos religiosos, filosóficos e morais da vida humana, de uma maneira mais ou menos consistente e coerente”, ou seja, ela “organiza e caracteriza valores reconhecidos de modo que sejam compatíveis entre si e expressem uma visão inteligível do mundo”; 2) na medida em que especifica quais são os valores que têm de ser considerados como particularmente importantes, e indica como ponderar esses valores quando conflitam, uma doutrina razoável também é, dizia Rawls, “um exercício da razão prática”; a razão teórica e a razão prática* (que inclui, enquanto adequado, o racional) são, assim, usadas conjuntamente na formulação de uma doutrina razoável; 3) mesmo não sendo necessariamente fixa e imutável, uma visão compreensiva razoável pertence normalmente, concluía então
questão deveria ser formulada de uma maneira mais aguda da forma seguinte: “Como é possível para aqueles que confessam uma doutrina religiosa que se apóia na autoridade religiosa, por exemplo, a Igreja, ou a Bíblia, também defenderem uma concepção política razoável que sustenta um regime democrático justo?” (PL, p. xxxix). Esse problema –o problema do liberalismo político2– pode ser desdobrado em duas questões fundamentais:
1) Que concepção da justiça seria a mais apropriada para especificar os termos equitativos [fair terms] da cooperação social entre cidadãos considerados como livres e iguais, e como membros plenamente cooperadores da sociedade no decurso de toda uma vida, de uma geração à geração seguinte?
2) Que razões podem ser dadas em favor da tolerância, entendida no seu sentido geral, dado o fato do pluralismo razoável –o fato de uma pluralidade de doutrinas compreensivas ou abrangentes razoáveis (que podem ser religiosas e até mesmo não-liberais), mas conflitantes e incomensuráveis– como resultado normal do exercício da razão humana sob condições de liberdade (ou seja, no quadro das instituições livres de um regime democrático constitucional)?3
Rawls, “a uma tradição de pensamento e de doutrina ou, pelo menos, se apóia nela”; embora estável no decorrer do tempo e não sujeita a mudanças bruscas e inesperadas, uma visão compreensiva razoável tende, segundo Rawls, “a evoluir lentamente em função do que ela considera, de seu ponto de vista, como boas razões e como razões suficientes.” (PL, p. 59). Para os propósitos do liberalismo político, essa caracterização “deliberadamente vaga” (justamente para não correr o risco de ser arbitrária e intolerante) das doutrinas razoáveis é suficiente. Rawls evitou, assim, excluir determinadas doutrinas como não-razoáveis [unreasonable]: “O liberalismo político considera como não-razoáveis [counts as reasonable] muitas doutrinas –religiosas, filosóficas e morais– bem conhecidas e tradicionais, mesmo que não pudéssemos seriamente admitir tais doutrinas para nós mesmos, porque pensamos que elas dão um peso excessivo a alguns valores e são incapazes de admitir a importância de outros.” (PL, pp. 59-60).
* Ao seguir a maneira como Kant, em 1788, explicitava essa distinção na sua Kritik der praktischen Vernunft (Crítica da Razão Prática), Rawls dizia aqui que a razão prática “trata da produção de objetos de acordo com uma concepção desses objetos – por exemplo, a concepção de um regime democrático justo entendida como o objetivo do esforço político”, e que a razão teórica “trata do conhecimento de objetos [que são] dados” (PL, p. 93, e p. 117).
2. O termo “liberalismo político” foi usado por Rawls, em “The Idea of an Overlapping Consensus”, Oxford
Journal of Legal Studies, Vol. 7, No. 1 (1987), pp. 23-25, e “The Priority of Right and Ideas of the Good”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 17, No. 4 (1988), pp. 271, 273, 275. Este termo já tinha sido
introduzido nas duas últimas divisões de “Justice as Fairness: Political, not Metaphysical” (Philosophy and
Public Affairs, Vol. 14, No. 3 (1985), pp. 245-251), e encontra-se também em “The Domain of the Political
and Overlapping Consensus”, New York University Law Review, Vol. 64, No. 2 (1989), pp. 233-255. 3. PL, pp. xviii-xix, xxvi, xlii, 3-4, 36-37, 47, 54-55, 135-136, 141, 144, 153. Para Rawls, o fato do
pluralismo razoável não é uma mera condição histórica que pode logo desaparecer, mas é um traço permanente da cultura pública da democracia, ou é a condição normal da cultura da democracia, dadas as
suas instituições (PL, pp. xxxviii, 36, 129, 216-217; ver também “The Idea of Public Reason Revisited” [1997], in J. Rawls, Collected Papers. Samuel Freeman (ed.). Cambridge (Mass.): Harvard University
O liberalismo político de Rawls, que não se confunde com o liberalismo como parte de uma doutrina moral compreensiva, tenta oferecer uma resposta particular a essas duas questões fundamentais ao elaborar uma concepção política da justiça4 que se aplica à estrutura de base da sociedade5, isto é, às principais instituições políticas, sociais e econômicas de uma democracia constitucional moderna e ao modo como elas se ajustam de modo a “formar um esquema unificado de cooperação social ao longo do tempo”.6 Essa concepção da justiça política é independente, na medida em que não é elaborada como uma doutrina –ela é apresentada independentemente de toda doutrina compreensiva, seja ela
Press, 1999, p. 573). Para a questão de saber como um Estado liberal e democrático pode enfrentar o desafio do pluralismo cultural, ver W. Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford: Oxford University Press, 1989), Multicultural Citizenship (Oxford: Clarendon Press, 1995) e W. Kymlicka (ed.),
The Rights of Minority Cultures (Oxford: Oxford University Press, 1995).
4. Se, em 1971, em A Theory of Justice (Cambridge (Mass.): Harvard University Press), Rawls fazia uma distinção entre o conceito de justiça e as concepções de justiça (ver §1), o que é importante agora, em
Political liberalism, é a distinção entre o termo doutrina, que se refere sempre a visões ou pontos de vista
abrangentes ou compreensivos [comprehensive views], e o termo concepção, que é usado sempre para uma concepção política e suas partes componentes, tais como a concepção da pessoa como cidadão livre e igual. O termo ideia é usado por Rawls, em Political Liberalism, como um termo geral e pode referir-se tanto a concepção, neste sentido restrito, como a doutrina, dependendo do contexto (ver J. Rawls, Political
Liberalism, pp. xxxvii-xxxviii, nota 2; mas ver também p. 14, nota 15). A distinção entre “doutrina”,
“concepção” e “ideia” continua a ser defendida por Rawls em “The Idea of Public Reason Revisited” (1997) –ver J. Rawls, Collected Papers (1999), p. 573, nota 2. Para transformar a sua teoria da justiça, tal como foi apresentada em 1971, em uma concepção política da justiça, Rawls reformula, em Political
Liberalism, as ideias componentes que formam sua doutrina da justiça como equidade em concepções políticas (ver, mais especificamente, toda a Primeira Parte [Political Liberalism: Basic Elements] de Political Liberalism e, na Segunda Parte [Political Liberalism: Three Main Ideas], o segundo capítulo).
Uma concepção política da justiça tem três características principais: embora o seu conteúdo seja dado por certos ideais, padrões e critérios e que essas normas articulem certos valores (neste caso, valores políticos), uma concepção política da justiça se aplica somente à estrutura de base de uma democracia constitucional moderna; a sua aceitação não pressupõe uma visão compreensiva particular, ou seja, uma concepção política da justiça é apresentada como uma visão independente [a freestanding view]; e as suas ideias fundamentais são familiares e derivam da cultura política pública de uma sociedade democrática (ver PL, pp. 11-15).
5. Em Political Liberalism, Rawls presume que essa estrutura de base é a de uma sociedade fechada: “temos de considerá-la como auto-contida [auto-contained] e sem relações com outras sociedades. Os seus membros só entram nela ao nascer e só saem dela ao morrer. Isso nos permite falar deles como tendo nascido em uma sociedade onde irão levar [will lead] uma vida completa. Considerar a sociedade como fechada é uma abstração considerável, que só se justifica na medida em que nos permite focalizar certas questões fundamentais sem nos deixar distrair por detalhes” [PL, p. 12]. Mas esta concepção política da justiça foi também elaborada por Rawls para se aplicar ao direito e às práticas da sociedade dos povos políticos (ver Rawls, The Law of Peoples [1993]. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1999) 6. Ver J. Rawls, Political Liberalism, p. xliii, nota 7, e pp. 11-12, 257-288. Não se trata aqui de um
liberalismo compreensivo, ou seja, do liberalismo como parte de uma doutrina moral compreensiva, tal como as visões liberais de Kant e de John Stuart Mill (PL, p. xxxix).
religiosa, filosófica, ou moral7– e formula, partindo das ideias políticas fundamentais (implícitas na cultura política de uma democracia), os valores políticos essenciais de um regime constitucional. Como módulo ou componente essencial que se ajusta, de diferentes maneiras, a várias doutrinas distintas, esta concepção política pode ser a base de um consenso em favor das instituições democráticas, um consenso proveniente de uma sobreposição (ou entrecruzamento) de doutrinas razoáveis.
Podemos também formular o problema do liberalismo político da maneira seguinte: “Como é possível que doutrinas compreensivas profundamente opostas, mas razoáveis, possam coexistir e todas sustentar a concepção política de um regime constitucional?” (PL, p. xx). O consenso que Rawls busca –um consenso por sobreposição de doutrinas razoáveis (an overlapping consensus of reasonable doctrines)– não é um mero modus vivendi, ou uma feliz convergência de interesses (PL, p. 147). Ou seja, não é suficiente que essas doutrinas compreensivas razoáveis aceitem um regime democrático meramente como um modus vivendi: elas têm de aceitar esse regime, dizia Rawls, “como membros de um consenso por sobreposição razoável” (PL, pp. xxxix-xl). Referindo-se aos cidadãos que confessam uma doutrina religiosa, Rawls pergunta agora: “Como é possível para cidadãos que confessam uma doutrina religiosa serem plenamente membros de uma sociedade democrática8 quando endossam uma estrutura institucional que preenche com sucesso uma
7. Isso significa, dizia Rawls, que a teoria da justiça como equidade “tem de ser entendida, no primeiro estágio de sua exposição, como uma visão independente [a free-standing view] que expressa uma concepção política da justiça. Ela não fornece uma doutrina específica, religiosa, metafísica ou epistemológica, que iria além daquilo que é implicado pela própria concepção política” (PL, p. 144; ver também PL, p. xliii). Ou seja, a sua tarefa consiste justamente em separar o liberalismo político do liberalismo “compreensivo” que permanece em competição com outras visões do mundo, sejam elas religiosas, filosóficas, ou morais. Para Rawls, essa tarefa é inevitável, dizia Ricoeur, “na medida em que a complexidade crescente do mundo moderno já não oferece nenhuma oportunidade a uma visão substancial do bem ou a uma visão transcendental do justo de servir de cimento ao laço social”. A única alternativa, dizia ele, “seria a imposição de uma única visão do mundo por um regime tirânico”. E, nesse sentido, concluía Ricoeur, “a liberdade política, separada de sua matriz “metafísica” (...) aparece como a única saída razoável [raisonnable] diante da alternativa entre a guerra de todos contra todos e a tirania.” (P. Ricoeur, “Après Théorie de la justice de John Rawls”, in Le Juste. Paris: Esprit, 1995, pp. 114-115).
8. Como uma sociedade política, uma sociedade democrática não é, e não pode ser, dizia Rawls, uma
comunidade, se entendemos por comunidade uma sociedade governada por uma doutrina compreensiva
comum (ver PL, p. 40, nota 43, e p. 42). O fato do pluralismo razoável exclui uma tal concepção de unidade social: essa concepção deixou de ser uma possibilidade política para aqueles que aceitam as coerções da liberdade e tolerância das instituições democráticas. Uma sociedade democrática também não é para Rawls, e não pode ser, uma associação. Não entramos nela voluntariamente: só entramos em uma sociedade política particular ao nascer e só saímos dela ao morrer (ver PL, pp. 40-41).
concepção política liberal da justiça com seus próprios ideais e valores intrínsecos, e quando não a seguem apenas tendo em vista o equilíbrio das forças políticas e sociais?” (PL, p. xl). Trata-se, portanto, de um problema que diz respeito à justiça política em uma sociedade democrática9, e não de um problema que se refere ao bem supremo.10
Qual seria então a visão sobre a estrutura e o conteúdo de uma concepção política da justiça capaz de obter o apoio de um consenso por sobreposição de doutrinas razoáveis? O construtivismo político de Rawls é justamente uma visão sobre a estrutura e o conteúdo de uma concepção política da justiça:
“(...) os princípios da justiça política (conteúdo) podem ser representados como resultado de um certo procedimento de construção (estrutura). Nesse procedimento (...), os agentes racionais, enquanto representantes de cidadãos e sujeitos a condições razoáveis, selecionam os princípios públicos de justiça para regular a estrutura de base da sociedade.” (PL, pp. 89-90).
Nessa forma de construtivismo, o que é afinal construído? Rawls responde: “o conteúdo de uma concepção política de justiça”, ou seja, os princípios de justiça selecionados pelas partes na posição original. Considerada como um dispositivo analítico de representação, ou como um dispositivo procedimental de representação (a procedural device of representation), a própria posição original é construída? Não, responde Rawls, “ela é simplesmente posta [it is simply laid out]” (PL, p. 103). Dito de outro modo: para Rawls, a posição original é um dispositivo analítico utilizado para formular uma conjectura. Que conjectura?
9. Ou ainda, como esclarece Rawls: “O problema do liberalismo político é o de elaborar [work out] uma concepção política da justiça política para um regime [liberal] democrático constitucional, [uma concepção política] que uma pluralidade de doutrinas razoáveis, tanto religiosas como religiosas, liberais e não-liberais, pode livremente endossar [endorse]” (PL, pp. xl-xli). Dado o fato do pluralismo razoável na vida política, esta maneira de apresentar o liberalismo parece muito natural e, por isso mesmo, Rawls estranha que o liberalismo político não tenha sido elaborado mais cedo (ver PL, p. 374, nota 1).
10 A ideia da prioridade do justo sobre o bem já tinha sido defendida por Rawls, em 1971, em A Theory of
Justice. A prioridade do justo sobre o bem não pressupõe, diz agora Rawls, uma concepção particular da
pessoa, nem mesmo a que foi apresentada em A Theory of Justice. Ou seja, a prioridade do justo sobre o bem não é para Rawls a aplicação da filosofia moral kantiana à política, mas é uma resposta prática ao fato
bem conhecido que as pessoas nas sociedades democráticas modernas de fato discordam sobre o bem. Ela
é apresentada por Rawls, a partir de 1988 (“The Priority of Right and Ideas of the Good in Justice as Fairness”), como sendo um elemento essencial do seu “liberalismo político”, e tem um papel central na concepção particular da justiça como equidade, que é, ela mesma, enquanto concepção política, uma forma desse liberalismo (ver PL, pp. 172-211).
“A conjectura é que quando perguntamos –Quais são os princípios mais razoáveis de justiça política para uma democracia constitucional cujos cidadãos são considerados como livres e iguais, razoáveis e racionais?– a resposta é que esses princípios são dados por um dispositivo de representação no qual as partes racionais (enquanto mandatários [trustees] dos cidadãos, um para cada cidadão livre e igual) são situadas em condições razoáveis e absolutamente sujeitas a essas condições. Assim, os cidadãos livres e iguais são considerados como chegando eles próprios a um acordo sobre esses princípios políticos sob condições que representam esses cidadãos como sendo ao mesmo tempo razoáveis e racionais.” (PL, p. 381).
O acordo entre as partes acerca dos princípios mais razoáveis de justiça política para uma democracia constitucional, que se realiza através desse procedimento construtivista, estabelece uma conexão entre esses princípios políticos e a concepção da pessoa representada pela posição original. É desse modo, diz Rawls, que o conteúdo dos termos equitativos de cooperação, para as pessoas assim concebidas, é determinado (PL, p. 305). Cada cidadão é, assim, equitativamente representado nesse procedimento –um procedimento através do qual são selecionados os princípios de justiça para regular a estrutura de base da sociedade – não apenas porque “o procedimento da posição original situa as partes simetricamente e as sujeita a coações que expressam o razoável”, mas porque “as partes são representantes racionalmente autônomos cujas deliberações expressam o racional” (PL, p. 324). Considerar então a teoria da justiça como equidade como tentando derivar o razoável do racional “é mal interpretar a posição original” (PL, p. 53).
Para Rawls, a posição original é simplesmente um dispositivo analítico, ou seja, como ele disse logo no início de Political Liberalism, ela “descreve as partes, cada uma das quais é responsável pelos interesses essenciais de um cidadão livre e igual, como equitativamente situadas e como chegando a um acordo sujeito a condições que limitam adequadamente o que elas podem apresentar como boas razões” (PL, p. 25). Rawls recusa aqui a interpretação, que ele tinha autorizado em A Theory of Justice, segundo a qual a sua teoria da justiça seria uma parte da teoria da escolha racional (PL, p. 53, nota 7). Na teoria da justiça como equidade, tal como foi reformulada por Rawls como parte de uma concepção política da justiça, “o razoável e o racional são considerados como duas ideias
básicas distintas e independentes” (PL, p. 51). Distintas, porque não se trata de derivar uma da outra: a teoria da justiça como equidade, Rawls insiste, “não tenta derivar o razoável do racional” (PL, p. 51). Temos de lembrar aqui que Rawls busca uma concepção política da justiça para uma sociedade democrática considerada como um sistema de cooperação equitativo entre cidadãos livres e iguais que, enquanto politicamente autônomos, aceitam voluntariamente os princípios de justiça, publicamente reconhecidos, que especificam os termos equitativos da cooperação. No quadro dessa ideia fundamental de sociedade como um sistema equitativo de cooperação social, o razoável e o racional são ideias complementares:
“Cada uma delas é um elemento nessa ideia fundamental [a ideia de sociedade como um sistema equitativo de cooperação social] e cada uma delas relaciona-se com sua faculdade moral distinta, a capacidade de formar um relaciona-sentido de justiça [que é, aqui, a capacidade de respeitar os termos equitativos da cooperação social] e a capacidade de formar e sustentar uma concepção do bem. (...). Como ideias complementares, nem o razoável nem o racional podem existir um sem o outro [can stand without the other]. Agentes meramente razoáveis não teriam fins próprios que desejassem promover através da cooperação equitativa; agentes meramente racionais seriam desprovidos do sentido de justiça e seriam incapazes de reconhecer a validade independente das pretensões de outros.” (PL, p. 52).11
No contexto de uma concepção política da justiça, Rawls associa, em primeiro lugar, o razoável com a “disposição [willingness] para propor termos equitativos [fair terms] de cooperação e para os honrar caso sejam também respeitados por outros”, e, em segundo lugar, com a “disposição [willingness] para reconhecer os ônus do juízo [the burdens of judgment] e aceitar suas consequências no uso da razão pública para dirigir o
11. Esta distinção entre o razoável (reasonable) e o racional (rational), que é paralela à distinção feita por Kant na sua Fundação para a Metafísica dos Costumes [Grundlegung zur Metaphysik der Sitten] (1783), entre o imperativo categórico (o imperativo de moralidade) e os imperativos hipotéticos (os imperativos “técnicos” (ou regras) da habilidade e os imperativos “pragmáticos” (ou conselhos) da prudência) (Ak 4, pp. 414-421), foi defendida por W. M. Sibley em “The Rational Versus the Reasonable”, Philosophical
Review Vol. 62 (1953), pp. 554-560; Rawls afirma não apenas que concorda com a distinção de Sibley, tal
como ela é apresentada de forma resumida, nesse texto, na p. 560, mas que essa distinção é fundamental para a compreensão de toda a estrutura da justiça como equidade (PL, p. 49, nota 1); ver também J. Rawls,
Justice as Fairness: A Restatement [1989-1990]. Erin Kelly (ed.). Cambridge (Mass.): Harvard University
exercício legítimo do poder político em um regime constitucional” (PL, pp. 53-54). O razoável, Rawls insiste, é público de uma maneira que o racional não o é:
“Isso significa que é através do razoável que entramos enquanto iguais no mundo público de outros e estamos prontos para propor, ou para aceitar, dependendo do caso, termos equitativos de cooperação com eles. Esses termos, postos como princípios, especificam as razões que temos de partilhar e reconhecer publicamente, uns frente aos outros, como fundando nossas relações sociais” (PL, p. 53).
O que falta, então, aos agentes racionais “é a forma particular de sensibilidade moral que está subjacente ao desejo de se engajar na cooperação equitativa [fair cooperation] enquanto tal, e de fazê-lo em termos que seria razoável esperar que os outros, como iguais, aprovem” (PL, p. 51). Rawls não presume que o razoável constituiria a totalidade da sensibilidade moral; mas o razoável inclui, segundo ele, “a parte que está ligada à ideia de cooperação social equitativa” (PL, p. 51).
Toda a importância de uma concepção política construtivista, dizia Rawls, “reside em sua conexão com o fato do pluralismo razoável e a necessidade, para uma sociedade democrática, de assegurar a possibilidade de um consenso por sobreposição em relação a seus valores políticos fundamentais.” (PL, 90). É justamente porque uma tal concepção política desenvolve os princípios de justiça a partir das ideias públicas e compartilhadas de sociedade como um sistema equitativo de cooperação ao longo do tempo, de geração em geração, e de cidadãos como livres e iguais, que ela pode ser o foco de um consenso por sobreposição de doutrinas compreensivas razoáveis.
Considerada como uma resposta à primeira questão fundamental –“Que concepção da justiça seria a mais apropriada para especificar os termos equitativos da cooperação social entre cidadãos considerados como livres e iguais, e como membros plenamente cooperadores da sociedade no decurso de toda uma vida, de uma geração à geração seguinte?”– a teoria da justiça como equidade tenta decidir o conflito entre a tradição associada a Locke e a tradição associada a Rousseau (um conflito que pertence à própria
tradição do pensamento democrático)12 não apenas ao propor dois princípios de justiça que orientam o modo como as instituições de base devem realizar os valores da liberdade e da igualdade, mas também ao especificar um ponto de vista a partir do qual estes dois princípios podem ser considerados como sendo mais adequados do que outros à ideia de cidadãos democráticos vistos como pessoas livres e iguais.13 Segundo Rawls, os dois princípios de justiça devem ser enunciados da maneira seguinte:
“a. Toda pessoa tem uma pretensão igual [an equal claim]14 a um esquema plenamente
adequado de direitos e de liberdades de base iguais, um esquema que seja compatível com o mesmo esquema para todos; e nesse esquema, o justo valor das liberdades políticas iguais, e somente destas liberdades, deve ser garantido.
b. As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer a duas condições: primeiro, devem estar ligadas a posições e cargos abertos a todos, em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, segundo, devem proporcionar o maior benefício aos membros menos favorecidos da sociedade.” (PL, pp. 5-6).15
Cada um destes princípios regula ou governa instituições em um domínio particular “não apenas no que diz respeito aos direitos, liberdades e oportunidades de base, mas também no que diz respeito às pretensões de igualdade” (PL, p. 6). A segunda parte do segundo princípio –o princípio de diferença– “acentua o valor dessas garantias institucionais.”(PL, p. 6). Os dois princípios de justiça –o primeiro tendo prioridade sobre o
12. Ou seja, entre a tradição que atribui um maior peso ao que Benjamin Constant chamava “as liberdades dos modernos” – ou seja, “a liberdade de pensamento e de consciência, certos direitos fundamentais da pessoa e o direito de propriedade, assim como o Estado de direito [rule of law]”– e a tradição que privilegia “as liberdade dos antigos”, isto é, “as liberdades políticas iguais e os valores da vida pública” (PL, p. 5). 13. Para Ricoeur, essa redução do campo de significação da pessoa ao cidadão de uma democracia
constitucional é, de fato, muito “libertante” (“libérante”) -ver P. Ricoeur, “Après Théorie de la justice de John Rawls”, in Le Juste (1995), p. 115.
14. Ou seja, tem igual direito a esse esquema de direitos e de liberdades de base; Rawls dizia também: “Toda pessoa tem a mesma pretensão irrevogável a (...) [Each person has the same indefeasible claim to (...)]” (J. Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (2001), p. 42).
15. Essa formulação dos dois princípios de justiça difere da maneira como foram formulados em 1971, em A
Theory of Justice, e está mais próxima da formulação apresentada em “The Basic Liberties and Their
Priority” (Tanner Lectures on Human Values. Volume III. Salt Lake City: University of Utah Press, 1982, p. 5). As razões destas modificações são examinadas por Rawls em Political Liberalism, no capítulo 8 [Lecture VIII. The Basic Liberties and their Priority], p. 347, e pp. 391-395. Esse capítulo é uma versão consideravelmente revisada da Tanner Lecture, ministrada por Rawls na Universidade de Michigan, no mês de abril de 1981 (e publicada em 1982), que pretendia responder às objeções feitas por Herbert L. A. Hart, na sua resenha crítica da obra A theory of Justice (“Rawls on Liberty and its Priority”, University of
Chicago Law Review, Vol. 40 (1973), pp. 534–555; reproduzida in N. Daniels (ed.), Reading Rawls [1975],
segundo– governam juntos as instituições de base que realizam esses valores, e são considerados, em Political Liberalism, como exemplificando o conteúdo de uma concepção (liberal) política da justiça. Rawls não abandona aqui a sua concepção igualitarista de justiça. Os dois princípios de justiça expressam uma forma de liberalismo, que é igualitarista em virtude dos três elementos seguintes:
“a) a garantia do valor equitativo das liberdades políticas, de tal modo que não sejam simplesmente formais; b) a igualdade equitativa (e, mais uma vez, não simplesmente formal) de oportunidades; e finalmente c) o assim-chamado princípio de diferença, que diz que as desigualdades sociais e econômicas ligadas a cargos e posições devem ser ajustadas de tal modo que, seja qual for o nível destas desigualdades, grande ou pequeno, elas possam proporcionar o maior benefício aos membros menos favorecidos da sociedade.” (PL, pp. 6-7). Todas as modificações introduzidas em Political Liberalism não afetam, insiste Rawls, essa característica de sua concepção da justiça (PL, p. 7).
O objetivo da teoria da justiça como equidade era prático, ou seja, ela não se apresenta como uma doutrina compreensiva, nem como uma concepção verdadeira, mas apresenta-se, dizia Rawls, “como uma concepção de justiça que pode ser compartilhada por cidadãos enquanto base de um acordo político voluntário, informado e discutido [reasoned]. Ela expressa sua razão política compartilhada e pública.” (PL, p. 9). Mas para atingir essa razão pública, dizia Rawls, “a concepção da justiça tem de ser, tanto quanto possível, independente das doutrinas filosóficas e religiosas conflitantes e opostas que os cidadãos afirmam.” (PL, p. 9). Ao formular uma tal concepção da justiça, concluía Rawls, o liberalismo político aplica o princípio de tolerância à própria filosofia, ou seja, “lega aos próprios cidadãos a tarefa de resolver as questões que dizem respeito à religião, à filosofia e à moral, de acordo com visões que eles afirmam livremente.” (PL, p. 154). O liberalismo político busca, assim, uma concepção política de justiça que possa, é o que se espera, obter o apoio de um consenso por sobreposição de doutrinas compreensivas razoáveis numa sociedade governada ou regulada por ela. Conseguir esse apoio de doutrinas religiosas, filosóficas e morais razoáveis fornece então a base para responder à segunda questão fundamental: Como cidadãos, que permanecem profundamente divididos entre si por doutrinas religiosas, filosóficas e morais razoáveis, podem ainda assim manter uma
sociedade democrática, justa e estável? E Rawls responde: “Para esse fim, é normalmente desejável que as visões compreensivas (...), que estamos habituados a usar quando discutimos questões políticas fundamentais, sejam abandonadas na vida pública”. A razão pública, ou seja, a forma de raciocinar apropriada a cidadãos livres e iguais, “é agora melhor orientada por uma concepção política cujos princípios e valores podem ser endossados por todos os cidadãos.” (PL, p. 10). Enquanto concepção política, a justiça como equidade visa a ser o foco de um consenso por sobreposição, ou seja, o liberalismo político espera constituir uma base pública de justificação para a estrutura de base de uma democracia constitucional procedendo a partir de ideias fundamentais, implícitas na cultura política pública, e fazendo abstração das doutrinas compreensivas. O terreno comum que o liberalismo político tenta fornecer é a própria concepção política de justiça enquanto foco de um consenso por sobreposição.
Mas isso não significa que o liberalismo político não possa defender e encorajar algumas virtudes. Segundo Rawls, a teoria da justiça como equidade compreende também uma consideração das virtudes da cooperação política que tornam possível um regime constitucional, tais como as virtudes da civilidade e da tolerância, a virtude da razoabilidade e do sentido de equidade. O que é crucial para uma concepção política da justiça é que ela não conduza, ao admitir essas virtudes, ao estado perfeccionista de uma doutrina compreensiva. Quando essas virtudes da cooperação política espalham-se na sociedade e sustentam a sua concepção política da justiça, dizia Rawls, “elas constituem um grande bem público [a very great public good], parte do capital político da sociedade.” (PL, p. 157). Como uma forma de liberalismo político, a teoria da justiça como equidade é perfeitamente consistente com o republicanismo clássico:
“O republicanismo clássico é, a meu ver, a visão segundo a qual, se os cidadãos de uma sociedade democrática pretendem preservar seus direitos e liberdades fundamentais, incluindo as liberdades civis [civil liberties] que asseguram as liberdades da vida privada, eles devem ter também, em um grau suficiente, as “virtudes políticas” (como eu as denominei) e estarem dispostos [be willing] a participar da vida pública. A ideia é que, sem uma participação ampla de um corpo vigoroso e informado de cidadãos na política democrática, e certamente com uma retirada geral [um refúgio] na vida privada, até mesmo as mais bem-projetadas instituições políticas cairão nas mãos daqueles que procuram
dominar e impor sua vontade através do aparelho de Estado, seja por sede de poder e de glória militar, ou por razões de interesse econômico ou de classe, para não mencionar o fervor religioso expansionista e o fanatismo nacionalista. A garantia das liberdades democráticas requer a participação ativa de cidadãos que possuem as virtudes políticas necessárias para manter um regime constitucional” (PL, p. 205).16
Não haveria, portanto, nenhuma oposição entre o republicanismo clássico, assim entendido, ou seja, como uma visão que não pressupõe uma doutrina compreensiva, religiosa, filosófica, ou moral, e o liberalismo político de Rawls, mas apenas algumas diferenças quanto à concepção das instituições e à “sociologia política dos regimes democráticos” (PL, p. 205). Mas a teoria da justiça como equidade, considerada como uma forma de liberalismo político, rejeita o humanismo cívico. No seu sentido pleno, o humanismo cívico é, por definição, segundo Rawls, uma forma de aristotelismo:
“[O humanismo cívico] como uma forma de aristotelismo, às vezes é enunciado como a visão de que o homem é um animal social, ou até mesmo político, cuja natureza essencial se realiza mais plenamente em uma sociedade democrática onde existe uma participação ampla e vigorosa na vida política. A participação não é encorajada como necessária à proteção das liberdades fundamentais da cidadania democrática, e como algo que, por si mesmo, é uma forma do bem entre outras, por mais importante que seja para muitas pessoas. Ao contrário, tomar parte ativamente na vida pública de uma democracia é considerado como o lugar [locus] privilegiado da vida boa. Isso é voltar a dar um lugar central àquilo que [Benjamin] Constant chamava as “liberdades dos antigos”, e tem todos os seus defeitos.” (PL, p. 206).
Rawls considera o humanismo cívico como uma doutrina filosófica compreensiva e, nesse sentido, ela é incompatível com a concepção política da justiça que ele defende em Political Liberalism.
Podemos agora resumir o debate de 1995 de Habermas com Rawls. Em “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls´s Political Liberalism” (Journal of Philosophy, Vol. 92, No. 3 (1995), pp. 109-131)17, Habermas
16. Ver também J. Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (2001), p. 144.
17. A versão alemã desse texto, “Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch”, assim como a réplica de Habermas, “„Vernünftig‟ versus „Wahr‟ oder die Moral der Weltbilder‟”, à resposta de Rawls (“Reply to Habermas”) foram publicadas em 1996, em J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur
afirma logo no início, antes de tecer suas três críticas básicas à teoria da justiça de Rawls, não apenas que admira a tentativa de Rawls, em Political Liberalism, de dar uma resposta às posições contextualistas que contestam a pressuposição de uma razão comum a todos os homens, mas que partilha a intenção básica desse projeto e considera como corretos os seus resultados mais importantes. Ou seja, o desacordo que ele expressa permanece aqui “no quadro estreito de uma querela de família”.18 As dúvidas de Habermas limitam-se então à questão de saber se Rawls afirma sempre as suas importantes intuições normativas da maneira a mais convincente. Habermas retoma rapidamente, num único parágrafo, o projeto de Rawls tal como ele se apresenta em Political Liberalism, e afirma que a sua crítica a alguns aspectos da própria execução desse projeto é construtiva e imanente:
“Rawls tenta fundar os princípios em função dos quais uma sociedade moderna tem de ser organizada para garantir a cooperação equitativa entre os seus cidadãos considerados como pessoas livres e iguais. O seu primeiro passo consiste em elucidar o ponto de vista a partir do qual representantes fictícios dos cidadãos seriam capazes de dar uma resposta imparcial a essa questão. Ele explica as razões pela quais as partes, na assim-chamada posição original, chegariam a um acordo sobre dois princípios: primeiro, sobre o princípio liberal de acordo com o qual toda pessoa tem direito a um sistema igual de liberdades de base, e, segundo, sobre um princípio subordinado que estabelece o acesso igual aos cargos públicos e estipula que as desigualdades sociais só são aceitáveis quando são para o benefício dos cidadãos menos favorecidos. Em um segundo passo, Rawls mostra que esta concepção espera mesmo alcançar um acordo sob condições de um pluralismo que ela própria favorece. O liberalismo político, [considerado] como uma construção razoável que não levanta uma
politischen Theorie. Frankfurt/Main: Suhrkamp (pp. 65-126). Tradução inglesa de Ciaran Cronin:
“Reconciliation through the Public Use of Reason” e “„Reasonable‟ versus „True‟, or the Morality of Worldviews”, in The Inclusion of the Other. Studies in Political Theory. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 1998 (pp. 49-101). A resposta de Rawls ao primeiro texto de Habermas, “Reply to Habermas” (The
Journal of Philosophy, Vol. 92, No. 3 (1995), pp. 132-180), encontra-se na edição “paperback” de Political Liberalism (1996), pp. 374-434 (todas as nossas referências são a esta edição). Ver J. G. Finlayson e F.
Freyenhagen (eds.), Habermas and Rawls. Disputing the Political. London: Routledge, 2010.
18. Ver J. Habermas, The Inclusion of the Other (1998), pp. 49-50. Ver também M. A. Oliveira, “O Debate Acerca da Fundamentação de uma Teoria da Justiça: Rawls e Habermas”, e L. B. L. Araújo, “Uma Questão de Justiça: Habermas, Rawls e MacIntyre”, in S. T. Felipe (org.), Justiça Como Equidade. Fundamentação e interlocuções polêmicas (Kant, Rawls, Habermas) [Anais do Simpósio Internacional sobre a justiça realizado na Universidade Federal de Santa Catarina, em Florianópolis, de 18 a 22 de agosto de 1997]. Florianópolis: Insular, 1998, pp. 87-102, e pp. 209-230; J.-M. Ferry, Philosophie de la communication, Vol. II: Justice politique et démocratie procédurale. Paris: Cerf, 1994; e N. F. Oliveira, “Critique of Public Reason Revisited: Kant as Arbiter between Rawls and Habermas”, Veritas, Vol. 45, No. 4 (2000), pp. 583-606.
pretensão quanto à verdade, é neutro em relação a visões de mundo conflitantes. Em um terceiro e último passo, Rawls esboça os direitos fundamentais e os princípios do Estado constitucional que podem ser derivados dos dois princípios de justiça. Ao seguir a seqüência destes três passos, apresentarei objeções dirigidas não tanto ao projeto enquanto tal, mas a certos aspectos de sua execução. (...). A minha crítica é construtiva e imanente.” (The Inclusion of the Other, p. 50).
A primeira objeção de Habermas dizia respeito à posição original tal como ela é caracterizada por Rawls: esse dispositivo, em todos os seus aspectos, é realmente apropriado para esclarecer e garantir o ponto de vista da apreciação imparcial que é inerente aos princípios de justiça deontológicos? A segunda objeção afirmava que é necessário fazer uma distinção mais nítida entre questões de justificação e questões de aceitação: Rawls parece querer, dizia Habermas, “obter a neutralidade de sua concepção de justiça ao preço de um abandono de sua pretensão de validade cognitiva”. Na sua terceira objeção crítica, Habermas resumia o resultado da estratégia teórica adotada por Rawls –“uma construção do Estado constitucional que subordina o princípio democrático de legitimação aos direitos fundamentais de tipo liberal”– e afirmava que Rawls solapa, assim, o seu objetivo que era o de conciliar a “liberdade dos Modernos” com a “liberdade dos Antigos”. E ele concluía as suas observações críticas como uma tese sobre o auto-entendimento da filosofia política: “em condições de pensamento pós-metafísico, este [auto-entendimento da filosofia política] deveria ser modesto, mas não do modo errado” (The Inclusion of the Other, pp. 50-51). Habermas lamenta ter sido obrigado, para atender à solicitação do editor do Journal of Philosophy, a transformar em objeções críticas o que no fundo seriam apenas algumas reservas.
No que diz respeito à primeira crítica, toda a força do argumento de Habermas é diluída na medida em que ele afirma logo, e repete ao longo deste texto –e na sua réplica a Rawls:”„Reasonable‟ versus „True‟, or the Morality of Worldviews” (1996)19– que “[p]ara a construção da posição original, Rawls (...)”, que “a construção de uma posição original (...)”, que “[e]ste procedimento pode explicar-se sem recorrer aos conceitos (...) que Rawls utiliza na construção da posição original”, e que a construção de uma posição original “que
molda, de uma maneira razoável, a liberdade de escolha de atores racionais”, explica-se afinal “pela intenção, seguida desde o início, de apresentar a teoria da justiça como uma parte da teoria geral da escolha racional” (The Inclusion of the Other, pp. 51, 52, 59). A posição original, como vimos mais acima, não é construída mas simplesmente posta. Ou seja, a posição original é um dispositivo analítico utilizado por Rawls para formular uma conjectura: descreve as partes racionais (enquanto mandatários dos cidadãos, um para cada cidadão livre e igual) como estando equitativamente situadas e como chegando a um acordo sujeito a condições (razoáveis) que limitam adequadamente o que elas podem apresentar como boas razões (PL, p. 25). Os cidadãos livres e iguais são considerados como chegando eles próprios a um acordo sobre os princípios de justiça política sob condições que representam esses cidadãos como sendo ao mesmo tempo razoáveis e racionais. A teoria da justiça como equidade não é considerada por Rawls como uma parte da teoria da escolha racional: não se trata de derivar princípios razoáveis de justiça a partir do conceito de racionalidade considerado como o único conceito normativo (PL, p. 53).20 Nem tudo é construído na forma de construtivismo explicitada por Rawls em Political Liberalism, ou seja, no seu construtivismo político: “(...) somente os princípios substantivos que especificam o conteúdo do justo político e da justiça política são construídos. O próprio procedimento é simplesmente posto, utilizando como pontos de partida as concepções fundamentais da sociedade e da pessoa, os princípios da razão prática, e o papel público de uma concepção política da justiça.” (PL, p. 104). No plano procedimental, a teoria da justiça como equidade não é neutra, na medida em que seus princípios de justiça são substantivos e expressam algo mais do que simples valores procedimentais. Enquanto concepção política, ela visa a ser o foco de um consenso por sobreposição. Rawls faz aqui uma distinção entre a neutralidade procedimental e a neutralidade do objetivo visado: “Enquanto concepção política aplicada à estrutura de base, a teoria da justiça como equidade, no seu conjunto, tenta fornecer oferecer um terreno comum para um consenso por sobreposição. Ela espera também respeitar a neutralidade do objetivo visado no sentido em que as instituições de base e as políticas públicas não devem ser projetadas para
20. Rawls acredita que, no seu conjunto, a sua obra de 1971 (A Theory of Justice) sustenta esta interpretação. Ver também J. Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p. 82, nota 2.
favorecer alguma doutrina compreensiva particular.” (PL, p. 194). É todo o construtivismo político de Rawls que teria de ser aqui explicitado. Deixo de lado, portanto, toda a primeira objeção crítica de Habermas a Rawls.
Na sua segunda observação crítica, Habermas formula duas questões. A primeira diz respeito ao próprio papel do consenso por sobreposição: esse consenso acrescenta algo à justificação de uma concepção política de justiça, ou serve apenas para explicitar uma condição necessária da estabilidade social? Segundo Habermas, Rawls não teria feito uma distinção nítida entre a aceitabilidade racional da sua concepção da justiça política e sua aceitação efetiva. A segunda questão diz respeito ao sentido que foi dado por Rawls, no contexto do seu liberalismo político, ao termo razoável: Rawls usa esse termo para designar a validade dos juízos morais, ou simplesmente para expressar uma atitude reflexiva de tolerância esclarecida? (The Inclusion of the Other, p. 60). Para Rawls, a resposta a estas duas questões, intimamente relacionadas, reside na maneira como o liberalismo político especifica três tipos diferentes de justificação (a justificação pro tanto, a justificação plena, e a justificação pública) e dois tipos de consenso, e como ele então os relaciona com a ideia de estabilidade e com a ideia de legitimidade (“Reply to Habermas”, PL, pp. 385-386).
Em primeiro lugar, e Rawls está se referindo à razão pública, ou seja, ao uso público da razão nos debates públicos de cidadãos livres e iguais sobre o bem público e as questões fundamentais de justiça, a justificação da concepção política da justiça só leva em conta valores políticos partilhados por cidadãos livres e iguais. Rawls presume aqui que essa concepção política é completa, ou seja, que os valores políticos que ela especifica podem ser convenientemente ordenados ou equilibrados, de tal modo que somente esses valores proporcionam uma resposta razoável –uma resposta dada pela razão pública– a todas ou a quase todas as questões que envolvem essenciais constitucionais (por exemplo, os direitos políticos e as liberdades políticas que razoavelmente podem ser incluídos em uma constituição escrita, presumindo aqui que ela pode ser interpretada por uma suprema corte) e alguns pontos de justiça fundamental não cobertos por uma constituição. Essa seria a significação (meaning) da justificação pro tanto: “Ao examinar um vasto leque de questões políticas para saber se uma concepção política pode sempre oferecer uma resposta razoável, podemos conferir se ela parece completa. Mas como a justificação política é pro
tanto, ela pode ser derrogada pelas doutrinas compreensivas do cidadão quando todos os valores são contados.” (“Reply to Habermas”, PL, p. 386).21
Em segundo lugar, e trata-se agora da justificação plena [full justification] da concepção política da justiça que é levada a cabo por um cidadão individual enquanto membro da sociedade civil (e Rawls presume aqui que cada cidadão sustenta não apenas uma concepção política mas também uma doutrina compreensiva), o cidadão aceita uma concepção política, dizia Rawls, “e completa a sua justificação ao enquadrar de uma maneira ou de outra essa concepção, enquanto verdadeira ou razoável, na doutrina compreensiva que esse cidadão sustenta, segundo o que essa doutrina autoriza.” Alguns cidadãos, dizia ainda Rawls, podem considerar uma concepção política como plenamente justificada, mesmo se os outros não a aceitam: a cada cidadão (individualmente ou em associação com outros) é dado, assim, dizer como as pretensões de justiça política devem ser ordenadas, ou ponderadas, em relação a valores não-políticos. No que diz respeito a esses valores não-políticos, a concepção política da justiça não oferece aqui nenhuma orientação. Contudo, insiste aqui Rawls, “mesmo que uma concepção política da justiça seja independente, isso não significa que ela não possa ser enquadrada –ou mapeada [mapped], ou inserida enquanto módulo– nas diferentes doutrinas que os cidadãos sustentam.” (“Reply to Habermas”, PL, p. 387).
Finalmente, dizia Rawls, temos a justificação pública da concepção política pela sociedade política:
“Isto é uma ideia de base do liberalismo político, indissociável das três outras: a ideia de um consenso razoável por sobreposição [reasonable overlapping consensus], a ideia de estabilidade pelas boas razões, e a ideia de legitimidade. A justificação pública ocorre quando todos os membros razoáveis da sociedade política levam a cabo uma justificação da concepção política compartilhada, ao enquadrá-la em suas várias visões compreensivas razoáveis. Neste caso, cidadãos razoáveis levam em conta uns aos outros como tendo doutrinas compreensivas razoáveis que endossam essa concepção política, e este levar em conta mútuo molda a qualidade moral da cultura pública de uma sociedade política.” (“Reply to Habermas”, PL, p. 387).
21. Ver PL, pp l-lvii; ver também J. Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited” [1997], Collected Papers (1999), pp. 573-615.
Rawls insiste aqui num ponto que ele considera crucial: embora, para a sociedade política, a justificação pública da concepção política depende das doutrinas compreensivas razoáveis, essa justificação só depende destas doutrinas de maneira indireta, ou seja, “os conteúdos expressos dessas doutrinas não têm um papel normativo na justificação pública; os cidadãos não consideram o conteúdo das doutrinas dos outros, e permanecem assim nos limites do político. Ou, mais exatamente, a única coisa que eles levam em conta e à qual dão um certo peso, é o fato –a existência– do próprio consenso razoável por sobreposição.” (“Reply to Habermas”, PL, p. 387). A justificação pública é um caso fundamental para o liberalismo político: para Rawls, a concepção política da justiça da sociedade política só pode ser publicamente –embora nunca definitivamente– justificada, quando existe um consenso razoável por sobreposição.
No liberalismo político de Rawls, a ideia fundamental de justificação pública está não apenas intimamente ligada à ideia de consenso razoável por sobreposição mas conecta-se também com as ideias de estabilidade pelas boas razões e legitimidade. Rawls desenvolve agora mais detalhadamente essas três ideias. Em primeiro lugar, para evitar qualquer mal-entendido, Rawls diferencia duas ideias de consenso: a ideia de consenso advinda da política cotidiana e a ideia de consenso defendida em Political Liberalism. A primeira diz respeito ao acordo que um político busca: “ao considerar diversos interesses e pretensões existentes, um político tenta chegar a uma coalizão ou a um plano de ação que todos, ou um número suficiente de pessoas, podem sustentar para obter uma maioria”. Esta ideia de consenso é, portanto, “a ideia de uma sobreposição [an overlap] já presente ou latente”. A ideia muito diferente de consenso, defendida por Rawls em Political Liberalism –a ideia de um consenso razoável por sobreposição– “é a de que a concepção política de justiça é elaborada primeiro como uma visão independente que pode ser justificada pro tanto sem considerar as doutrinas compreensivas existentes, ou tentar se ajustar a elas, ou nem mesmo saber o que são”. Essa ideia de consenso tenta, assim, não colocar obstáculos no caminho de todas as doutrinas razoáveis que endossam uma concepção política, ao eliminar nesta concepção toda ideia que vai além do domínio do político, e das quais não se poderia razoavelmente esperar que sejam endossadas por todas as doutrinas razoáveis. Quando a concepção política é conforme a essas condições e é também completa, dizia
Rawls, “esperamos que as doutrinas compreensivas razoáveis, sustentadas pelos cidadãos razoáveis na sociedade, são capazes de dar suporte a essa concepção” (“Reply to Habermas”, PL, p. 389).22
Segundo Rawls, numa sociedade democrática marcada pelo pluralismo razoável, o fato de mostrar que a estabilidade pelas boas razões é pelo menos possível é também uma parte da justificação pública: “quando cidadãos sustentam doutrinas compreensivas razoáveis, embora diferentes, examinar se um consenso por sobreposição sobre a concepção política é possível é uma maneira de testar se existem razões suficientes para propor a teoria da justiça como equidade (ou uma outra doutrina razoável) que podem ser sinceramente defendidas diante de outras pessoas sem que seja necessário criticar ou rejeitar seus mais profundos engajamentos religiosos ou filosóficos”. E se podemos estabelecer que existem razões adequadas para diversos cidadãos razoáveis sustentar juntos a teoria da justiça como equidade enquanto sua concepção política efetiva, dizia Rawls, então as condições que lhes permitem exercer legitimamente um poder político coercitivo uns sobre os outros –“algo que inevitavelmente fazemos enquanto cidadãos ao votar ou de uma outra maneira”– estão preenchidas. Ou seja, “apesar do fato do pluralismo razoável, as condições para a legitimidade democrática estão preenchidas”. Rawls pode então afirmar que dada uma sociedade política com um tal consenso razoável, “o liberalismo político diz que como cidadãos dessa sociedade alcançamos a mais profunda e a mais razoável base de unidade social que nos é acessível [dado o fato do pluralismo razoável] numa democracia moderna” (“Reply to Habermas”, PL, pp. 390-391).
Em que sentido Rawls usa então aqui o termo “razoável”? A resposta de Rawls é breve:
“O liberalismo político não usa o conceito de verdade moral aplicado aos seus próprios juízos políticos (sempre morais). Ele diz aqui que os juízos políticos são razoáveis ou não-razoáveis; e ele expõe ideais, princípios e padrões enquanto critérios do razoável. Estes critérios por sua vez conectam-se com as duas características fundamentais das pessoas razoáveis enquanto cidadãos (...). O uso do conceito de verdade não é rejeitado ou questionado, mas é deixado para as doutrinas compreensivas, que o podem usar, rejeitar, ou usar uma outra ideia em vez desse conceito. E, finalmente, o razoável expressa, é claro, uma
atitude reflexiva em relação à tolerância, na medida em que reconhece os ônus dos juízos, e isso por sua vez conduz à liberdade de consciência e de pensamento.” (“Reply to Habermas”, PL, p. 394-395).
A resposta de Rawls à terceira objeção crítica de Habermas consiste em defender mais uma vez o modo como entende o liberalismo. Na teoria da justiça como equidade, considerada como uma forma de liberalismo político, a autonomia pública e a autonomia privada são igualmente co-originárias e têm igual importância, nenhuma sendo exteriormente imposta à outra; ou seja, a teoria da justiça como equidade reconhece a conexão interna entre a “liberdade dos Modernos” e a “liberdade dos Antigos”. Como? É só recordar aqui o que ocorre na sociedade civil quando os cidadãos discutem e aceitam os méritos da posição original e dos princípios que seriam aí presumivelmente selecionados:
“As partes enquanto mandatários [trustees] dos cidadãos [um para cada cidadão livre e igual] não selecionam princípios de justiça para especificar o esquema de liberdades (de base) que melhor protege e favorece os interesses fundamentais dos cidadãos, esquema que eles em seguida concedem uns aos outros? (...) No primeiro princípio de justiça, as liberdades da autonomia pública e da autonomia privada são ajustadas uma à outra sem ser hierarquizadas. Estas liberdades são co-originárias por uma razão suplementar: as duas espécies de liberdade estão enraizadas em uma das duas faculdades morais, ou nas duas, a capacidade de formar um sentido de justiça e a capacidade de formar uma concepção do bem. Como previamente, estas duas faculdades não são elas próprias hierarquizadas e são uma e outra aspectos essenciais da concepção política da pessoa, cada faculdade tendo o seu próprio interesse de ordem superior. (...).
(...) as duas famílias de cada uma das duas formas de autonomia foram internamente ligadas pela construção da justiça como equidade enquanto concepção política da justiça. Esta forma de liberalismo, portanto, não deixa subsistir entre as liberdades uma rivalidade não resolvida.” (“Reply to Habermas”, PL, pp. 413-419).
Habermas conclui as suas observações críticas como uma tese sobre o auto-entendimento da filosofia política –“em condições de pensamento pós-metafísico, este [auto-entendimento da filosofia política] deveria ser modesto, mas não do modo errado”– e é nesse contexto que ele afirma que a sua nova teoria discursiva do direito, desenvolvida em Faktizität und Geltung [1992], ao estipular não apenas uma relação conceitual interna
entre as ideias de Estado constitucional e as formas democráticas de poder político, mas ao introduzir também um conceito moralmente neutro de discurso enquanto tal, é mais modesta do que a teoria da justiça de Rawls. Esta tese é razoável?
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