PEREGRINAÇÃO E POESIA: ESTUDO DO ESPAÇO SAGRADO EM CANTIGAS DE ROMARIA
Célia Santos da ROSA (PG-UEM) Clarice Zamonaro CORTEZ (UEM)
Introdução
A Idade Média é marcada pela existência de duas culturas distintas, segundo Franco Junior (1990), a clerical, cultura da Igreja, e a cultura laica, do povo. Esta transmitida oralmente, em língua vulgar, e a aquela transmitida pela escrita, inicialmente só expressa em latim, mas adaptada depois à língua vulgar em traduções. A cultura laica, constituída por composições em verso, era divulgada pelo canto nas romarias ou peregrinações e nas cortes dos reis e dos grandes senhores. As primeiras manifestações literárias da poesia lírica trovadoresca galego-portuguesa, cantigas de amor e cantigas de amigo, na Península Ibérica, datam, provavelmente, dos fins do século XII. A designação "cantigas", atribuída aos textos poéticos, justifica-se pelo fato de serem destinadas ao canto.
A cantiga de amigo, de acordo com Ferreira (s.d), testemunha a existência de um lirismo muito antigo no Noroeste da Península Ibérica. Lirismo não importado, como os gêneros cultos importados da Provença (cantigas de amor), essa modalidade lírica é considerada autóctone, própria da terra. A protagonista dessas cantigas é a jovem solteira que anda pela ribeira a cantar, a lavar roupa ou a dançar com amigas confidentes, sob os ramos floridos das avelaneiras, entoando a sua paixão pelo namorado. Geralmente, a jovem enamorada recorda o amigo (namorado) ausente e a saudade ganha especial destaque na temática.
A presença do espaço ocupa um lugar de destaque nas composições. De acordo com Moisés (1986), as cantigas de amigo são classificadas conforme o lugar geográfico e as circunstâncias em que decorrem os encontros amorosos. Uma classificação das cantigas de amigo seria: pastorelas, barcarola, bailada, romaria, alba ou alva.
1. O espaço na poesia
O espaço pode se manifestar poeticamente de diversas maneiras. Segundo Moisés (1977), há no poema o espaço referido, que é a referencialidade da poesia no tocante ao espaço exterior (o ar, a Natureza, o firmamento, o Cosmos etc); o espaço interior, isto é, o espaço construído ou evocado pelo poema; e o próprio poema como espacialização, ou seja, o poema como um espaço autônomo, paralelo ao da Natureza e do Cosmos, “ou como a sugestão de um espaço por meio do corpo do poema, da sua materialidade” (MOISÉS, 1977, p.73).
A referencialidade poética se estrutura em relação aos objetos (físicos) que compõem a realidade exterior ao poema. Desta maneira temos no poema referência a Natureza, aos seres humanos, o Cosmo etc. Moisés (1977) afirma que ao convocar para dentro de seu texto os componentes do espaço físico, o poeta determina que se inscrevam num espaço novo, o do poema. Na referencialidade, o poeta não descreve, não recria o objeto mencionado no texto, esta ausência aumenta a impressão de que presenciamos uma geografia referida.
Quando o poeta descreve ou recria o espaço, temos o espaço interiorizado. Os componentes da realidade física se integram num universo específico, construído por meio de leis próprias e segundo uma verossimilhança interior, “o processo metafórico que atravessa os objetos da realidade física empresta-lhes uma identidade que difere substancialmente da que possuem na origem” (MOISÉS, 1977, p.75) A poesia pressupõe a interiorização do espaço, porém, o aspecto referencial do espaço pode estar-lhe, como está, subjacente.
Moisés (1977) declara que o espaço não se determina. A referência ou a descrição da Natureza não localizam o fenômeno poético.
A geografia não é chamada para determinar um espaço, mas para servir de ambiente à projeção do “eu”, que constitui a base do fenômeno poético: a geografia está em função do “eu”, atua como seu prolongamento natural. Desse ângulo, se o fenômeno poético percorre algum espaço, é o do “eu” (MOISÉS, 1977, p.76).
Pode-se conceber o fenômeno poético como a geografia do “eu”. O fenômeno poético se manifesta como a descrição do “eu”, ou ainda, o esforço que o “eu” realiza no encalço de apreender-se, por meio da descrição. O autor explica que os dados da Natureza e do Cosmos são convocados para o poema a fim de colaborar na tarefa que o “eu” executa no sentido de exprimir-se. Esses dados são colocados a serviço do “eu” que se descreve para revelar-se. A poesia se define como a arte da descrição, do “eu”.
A criação do espaço no poema se manifesta de diversas maneiras. A espacialização pode se manifestar como grafismo, solução tipográfica, ou ideograma e, mesmo, poema figurado, uma vez que o poema ocupa um lugar no espaço, na folha em branco. A espacialização do poema também se manifesta na própria palavra, isto é, o espaço no texto poético pode eleger a própria palavra como espaço.
[...] as palavras engendram o seu próprio espaço, são o espaço do fenômeno poético, não na linearidade gráfica, mas na circularidade que resulta de os vocabulários se organizarem conforme várias coordenadas, verticais e horizontais. Espaço sempre novo, pois a cada poema uma geografia imprevista se monta (MOISÉS, 1977, p.79).
Espaço autônomo, não reproduz os espaços da Natureza ou do Cosmos, porém, reflete o mecanismo criador que confere organicidade e permanência a Natureza e ao Cosmos. O teórico considera que o fenômeno poético somente se realiza como força criadora de espaço, “o fenômeno poético é, antes de tudo, espaço, espaço poético” (MOISÉS, 1977, p.80).
2. A peregrinação
Rosendahl (1996) defini o espaço sagrado como um campo de forças e de valores que eleva o homem religioso acima de si mesmo, que o transporta para um meio distinto daquele do qual transcorre sua existência. A busca por lugares, em que se possa entrar em contato com o sagrado, é uma prática comum nas culturas de todos os tempos, "a peregrinação é um fenômeno quase universal na antropologia religiosa" (SOT, 2002, p.353). A peregrinação se caracteriza por ser uma viagem, uma caminhada, uma prova física do espaço.
De acordo com Baschet (2006), há vários motivos que levam a peregrinação, promessas, esperança de cura. No século XI e XII a peregrinação pode também ser realizada devido à imposição do clero, como forma de penitência. Os lugares sagrados são estabelecidos, desde a Alta Idade Média, pela existência de túmulos santos e da difusão das relíquias, de acordo com o autor.
As peregrinações são de muita importância na Idade Média. Baschet (2006) constata quea peregrinação constitui um fator de unidade, uma vez que o peregrino é um estrangeiro que percorre diversos lugares e se comunica com povos de diferentes línguas. No entanto, por encontrar-se em terra cristã, conta com o asilo nas igrejas e da fé compartilhada com todos os povos, apesar das diferentes ínguas. O autor explica que "a travessia dos territórios [...] e a convergência implicada pela peregrinação desenham pela própria forma dos itinerários, a unidade da cristandade" (BASCHET, 2006, p.356).
De acordo com o autor, a peregrinação não é apenas um deslocamento material, também é uma metáfora, se considerarmos que a vida terrestre pode ser pensada como uma longa peregrinação. O homem na terra é um peregrino, que caminha em meio às provações mundanas, desejando atingir a pátria celeste. A vida na terra é vista como passagem, já que a verdadeira moradia é o além celeste.
Jerusalém, Roma e Santiago de Compostela são os lugares mais importantes de peregrinação no período medieval. Para Baschet (2006), a peregrinação a Santiago de Compostela é a grande invenção medieval, considerando que a invenção e a promoção da cidade podem ser postas em relação a sua localização marginal. A Galiza é um fim de mundo e abre-se para o desconhecido oceano. Além disso, faz fronteira com o mundo infiel.
A peregrinação a Santiago de Compostela foi favorecida pelos soberanos hispânicos, reforçou os reinos e manifestou a unidade da cristandade, simbolicamente convocada para fazer face aos mulçumanos. Portanto, existe um vínculo entre a peregrinação e a reconquista do território.
A cantiga de romaria ou de peregrinação reveste-se de formas variadas, desde a forma simples e emotiva da prece pura até o gracejo do tema, à deformação parodística. Lapa (1973) considera que há dois motivos fundamentais nas cantigas de romaria: o motivo religioso; e o motivo da ausência do namorado, que tinha ido lutar contra os mouros, em defesa da terra. Sob este aspecto, o lirismo galego-português é a perfeita tradução poética duma realidade social.
Uma prova do caráter autenticamente popular do lirismo galego-português, é a utilização de termos como fossado, ir a cas d'el-rei, morar com el-rei. Estas expressões mostram as preocupações militares da sociedade do tempo e denuncia a verdadeira condição social do namorado – a do cavaleiro, lavrador e soldado, de cuja lança dependia a segurança e a reconquista da terra.
O número de cantigas não é exato. Lemos (1990) coloca como sendo cerca de oitenta as cantigas de romaria. Lopes e Saraiva (s.d) também classificam como pertencentes a este gênero oitenta composições. Já Lapa (1973) afirma serem cinquenta e três espécimes. Maleval (1999) explica que não há um consenso sobre a quantidade de cantigas de romaria. Segunda a autora, a estudiosa Carolina Wilhelma Michaëlis de Vasconcelos faz referência a oitenta e poucas canções de romaria. No entanto, Vasconcelos, ao listar as composições, menciona como cinquenta a sessenta o número de cantigas de romaria.
O interesse pelas composições das cantigas de romaria poderia ser da população para efeitos de publicidade dos santuários, ou ainda como divertimento durante as festas. Outros interessados nas cantigas de romaria seriam os jograis que, não pertencendo à nobreza, mas sendo profissionais que necessitavam vender seus serviços, fariam a propaganda de pequenos santuários. Os monges também visavam vantagem nas canções de romaria, encomendavam as composições para que difundisse o nome do santuário, contribuindo para chamar romeiros ao local.
4. O espaço sagrado nas cantigas de romaria
As cantigas de romaria fazem referência às cidades e locais de intensa romaria e peregrinação na Idade Média. Esses espaços, considerados sagrados, eram procurados com a intenção de fazer e cumprir promessas. Contudo, determinados textos demostram que o
motivo da busca destes lugares não era apenas religioso, pois havia também o motivo sentimental. Na cantiga de Martim de Guinzo, a moça deseja ir à ermida de Soveral, localizada na aldeia de Sobral em Santa Marina de Guinzo, possível local de nascimento de Martim de Guinzo:
Non mi digades, madre, mal (s) e irei vee-lo sen verdade que namorei na ermida do soveral
u me'el fez muitas vezes coitad'estar, na ermida do soveral
Non mi digades, madre se eu fôr vee-lo sen verdad'e o mentidor na ermida do soveral
u me'el fez muitas vezes coitad'estar na ermida do soveral
Se el non ven i, madre, sei que farei: el será verdad'e eu morrerei
na ermida do soveral
u me'el fez muitas vezes coitad'estar na ermida do soveral
Rogu'eu Santa Cecilia e Nostro Senhor que ach'oj'eu i, madr', o meu traedor na ermida do soveral
u me'el fez muitas vezes coitad'estar na ermida do soveral
(CORREIA, 1978, p.150).
O motivo que leva a jovem a procurar a ermida, pequena capela na zona rural, é o encontro com o namorado, como comprova os versos “que ach'oj'eu i, madr', o meu traedor / na ermida do Soveral” (CORREIA, 1978, p.150). A cantiga demonstra que a ermida do Soveral é o lugar de encontro da jovem com seu amigo, confidenciando à mãe que havia namorado, muitas vezes, naquele local sagrado e que, muitas vezes, ela o havia esperado com muita tristeza (coitad’ estar): “esperando“vee-lo sen verdade que namorei / na ermida do Soveral / u me'el fez muitas vezes coitad'estar,” (CORREIA, 1978, p.150).
A moça declara sua intenção de ir até a ermida para encontrar. A jovem também revela seu sofrimento, ao chamar o amigo de enganador, mentiroso e traidor (mentidor, sen
paixão infeliz, amor não correspondido que se tona obsessão. Este sentimento é característico das cantigas de amor. Nestas composições, é comum o trovador declarar sua paixão infeliz a sua “senhor”, uma mulher casada. Portanto, é impossível para o trovador conquistar sua amada, realizar o seu amor.
A moça revela a mãe, sua intenção de ver o namorado, ainda que o amado a faça sofrer. Caso ele não compareça ao encontro na ermida, seu sofrimento será ainda maior, podendo levá-la à morte (última consequência). Estes sentimentos são expressos nos seguintes versos: “Se el non ven i, madre, sei que farei: / el será verdad'e eu morrerei / na ermida do Soveral” (CORREIA, 1978, p.150). A moça também pede que a mãe não lhe censure por ir à ermida encontrar o namorado, que tanto a faz sofrer, “Non mi digades, madre se eu fôr / vee-lo sen verdad'e o mentidor” (CORREIA, 1978, p.150).
O desejo de encontrar-se com o namorado é tão intenso, que provoca a invocação aos santos e ao Nosso Senhor: “Rogu'eu Santa Cecilia e Nostro Senhor / que ach'oj'eu i, madr', o meu traedor” (CORREIA, 1978, p.150). De acordo com Lemos (1990), os motivos das romarias nem sempre são de pura devoção, sendo, muitas vezes, a ocasião de um encontro com o namorado. Os cantos de romaria raramente exprimem o autêntico sentimento religioso. E a moça enfoca os santos na maioria das vezes com a intenção de pedir algo relacionado com o amado. Em algumas cantigas de romaria a jovem vai ao santuário pedir pelo amado que está na guerra. Na cantiga de Martim de Guinzo, a menina pede aos santos que levem seu amado para o encontro.
Na composição de Joan de Requeixo, a jovem relata sua peregrinação a Faro, ou Santa Maria do Faro. Trata-se de uma cidade portuguesa, capital do Distrito de Faro, da região e sub-região e ainda da antiga província do Algarve. Assim como na cantiga de Martim de Guinzo, a jovem procura o espaço sagrado com a intenção de encontrar-se com o namorado.
Fui eu, madr’, en romaria a Faro con meu amigo e uenho d’el namorada, por quanto falou comigo, ca mi iurou que morria por mi: tal ben mi queria!
Leda uenho da ermida e desta uez leda serey, ca faley com meu amigo, que sempre [muito] deseiey, ca mi iurou que morria por mi: tal ben mi queria! Du m’ eu ui com meu amigo, uin leda, se Deus mi perdon, ca nunca lhi cuyd’ a mentir, por quanto m’ el diss’ enton, ca mi iurou que morria por mi: tal ben mi queria! (NUNES, 1970, p.220).
Ao contrário da primeira cantiga a menina está feliz, enquanto naquela predomina um sentimento de tristeza, devido à moça estar sofrendo com as mentiras e traições do namorado, nesta cantiga o sentimento que predomina é o de alegria. A jovem revela à mãe que voltou muito feliz do santuário, “Leda uenho da ermida” (NUNES, 1970, p.220), pois o amigo declarou que a amava tanto que morreria por ela, “ca mi iurou que morria / por mi: tal ben mi queria!” (NUNES, 1970, p.220). O motivo da felicidade da moça não é por ter realizado a romaria, mas por ter ido com o namorado e ele ter declarado seu amor.
A romaria apresenta-se como uma rara situação em que os jovens podem ter mais liberdade, como testemunha a cantiga, “ca faley com meu amigo, / que sempre [muito] deseiey,” (NUNES, 1970, p.220). A moça sempre desejou falar com o amigo, porém não podia. A romaria foi à ocasião, em que ela finalmente pode realizar seu desejo, devido à liberdade maior, dada pela romaria. As moças sempre estavam sob a vigilância constante da mãe. Por meio das romarias as jovens podem realizar o desejo de ver e, algumas mais ousadas, falar com o namorado.
Para Meleval (1999) entre os peregrinos estariam as moças casadoiras, "dentre os peregrinos ou romeiros não faltariam decerto as mocinhas casadoiras, a modo das que ainda hoje fazem entre nós, promessas ao 'casamenteiro' Santo Antônio" (MALEVAL, 1999, p. 30). Também se encontrariam os que, de ambos os sexos, aproveitavam as festas religiosas e romarias para encontrar um parceiro ou namorado. A lírica profana registra quase sempre o amor como motivo da busca dos centros religiosos. Enquanto a mãe se entrega às
devoções, as moças aproveitam para encontrar o namorado, ou avistar-se com ele.
As romarias se apresentam como resquícios do sincretismo religioso, pois se tornam lugar privilegiado de encontros amorosos, segundo Maleval (1999), sem o estigma da culpa ou do pecado. Portanto, o espaço sagrado nas cantigas de romaria é cenário e pretexto para os encontros fortuitos com o namorado.
Considerações finais
A religião está presente em toda a vida da sociedade na Idade Média. Uma das formas de manifestação desta religiosidade são as romarias e peregrinações. Há diversos espaços sagrados, como Compostela, que ainda hoje atraem peregrinos de todas as idades e localidades do mundo. As cantigas de romaria documentam este importante acontecimento. Revelando outra faceta das romarias, é o motivo sentimental além do religioso, que leva à busca pelo espaço sagrado. Nas cantigas de romaria o eu-lírico feminino revela sua intenção em ir à romaria, ver o namorado, além de expor seus sentimentos de alegria em encontrar o namorado, ou dor, por não poder ir à romaria devido à proibição da mãe. É na romaria que a moça pode ver o namorado, falar com ele, e longe dos olhos da mãe adquirir uma maior liberdade, podendo exibir-se para o namorado sem a vigilância da mãe. Portanto, sentimento religioso e sentimento amoroso são unidos nas cantigas de romaria.
Referências
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CORREIA, N. Cantares dos trovadores galego-portugueses. 2. ed. Lisboa: Editorial Estampa, 1978.
FERREIRA, M. E. T. Poesia e Prosa Medievais. Lisboa: Ulisseia, s.d.
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LAPA, M. R. Lições de Literatura Portuguesa – Época Medieval. Coimbra: Coimbra Editora, 1973.
portuguesa séculos XIII e XIV. Lisboa: Gulbenkian, 1990. p. 39-50.
LOPES, O.; SARAIVA, A. J. História da literatura portuguesa. Lisboa: Porto Editora, s.d.
MALEVAL, M. A. T. Peregrinação e Poesia. Rio de Janeiro: Editora Ágora da Ilha, 1999.
MOISÉS, M. A criação poética. São Paulo: Melhoramentos, Ed. da Universidade de São Paulo, 1977.
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