UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
AS IRMANDADES CATÓLICAS DOS NEGROS
NA CIDADE DE GOIÁS NO SÉCULO XIX
ANTÔNIO ROCHA DE SOUZA
GOIÂNIA
2001
UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
AS IRMANDADES CATÓLICAS DOS NEGROS
NA CIDADE DE GOIÁS NO SÉCULO XIX
ANTÔNIO ROCHA DE SOUZA
Orientadora: Profª Drª Irene Dias
de Oliveira Cezne
Dissertação apresentada ao Programa de Mestrado em Ciências da Religião da Universidade Católica de Goiás como requisito parcial para obtenção do Grau de Mestre.
GOIÂNIA
2001
ANTÔNIO
AS IRMANDADES NEGRAS CATÓLICAS
Dissertação apresentada ao Programa de Mestrado em Ciências da Religião da Universidade Católica de Goiás como requisito parcial para obtenção do Grau de Mestre.
Universidade Católica de Goiás
Goiânia
DEDICATÓRIA
Dedico esta obra, com muito carinho e gratidão, à minha mãe, Paulina Rocha de Souza, minha eterna incentivadora, e também aos negros e negras de Goiânia, do Brasil e do mundo; os negros de ontem e de hoje que souberam tão bem lutar, resistir e manter a sua identidade.
AGRADECIMENTOS
Este trabalho só foi possível porque muitas pessoas e Instituições o tornaram viável. Assim, agradeço a todos que, de maneira direta ou indiretamente, se disponibilizaram, prestando a sua colaboração nesta obra.
Agradeço à Arquidiocese de Goiânia, na pessoa do senhor Arcebispo Dom Antônio Ribeiro de Oliveira, por ter compreendido a minha decisão de partilhar o meu tempo entre os estudos e a Pastoral;
ao Seminário Santa Cruz, na pessoa do senhor Reitor, Padre José Vicente.
À minha orientadora, Profª Drª Irene Cezne, pelo empenho, paciência e competência na orientação desta pesquisa, meus sinceros agradecimentos.
À Sociedade Goiana de Cultura, na pessoa do Chanceler Padre Pereira, por ter-me propiciado a bolsa de estudo.
Ao Prof. Wolmir Amado, pela frutuosa discussão na escolha do tema proposto para este trabalho.
Ao Prof. Uene e família, pela paciência em ler e corrigir os meus textos.
Às irmãs Maria Ozânia e Inês, pela hospedagem na Cidade de Goiás e pela orientação nos arquivos e documentos.
Aos professores e alunos do Curso de Mestrado, agradeço. Enfim, agradeço à Santíssima Trindade, pela força e pela bênção da minha existência.
SUMARIO
INTRODUÇÃO ... 10
CAPÍTULO I 1. ORIGEM DOS POVOS AFRICANOS E CONTEXTO ESCRAVOCRATA EM GOIÁS... 14
1.1 O Ciclo do Ouro e o Negro, em Goiás, no Século XIX ... 14
1.2 A Cultura e a Religião dos Povos Banto... 18
1.3 A Religião Tradicional Africana ... 23
1.4 As Irmandades Leigas Católicas ... 32
1.4.1 Linhas gerais ... 32
1.4.2 Suas origens ... 33
1.4.3 Sua presença em Goiás ... 36
1.4.4 As festas nas irmandades como expressão do lúdico e do religioso ... 42
CAPÍTULO II 2 IDENTIDADE E RELIGIÃO COMO RESISTÊNCIA CULTURAL ... 48
2.1 Identidade como Elemento Gestado na Cultura... 49
2.2 Identidade Social como Afirmação do Espírito de Pertença... 51
2.3 Identidade Cultural como Construção da Dignidade ... 54
2.4 Religião como Resgate da Identidade Cultural ... 56
CAPÍTULO III 3 AS IRMANDADES COMO ESPAÇO DE RECONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE DOS POVOS NEGROS EM GOIÁS ... 70
3.1 Irmandade como Espaço de Vivência do Sagrado... 71 3.2 Identidade Cultural e a Re-Significação dos Espaços
nas Irmandades ... 80
3.3 A Contribuição da Religião como Manutenção e Resistência da Identidade Cultural ... 85
3.4 A Festa como Experiência do Sagrado e da Libertação ... 90
3.5 O Corpo como Veículo de Transmissão de Valores Culturais e de Resistência ... 93
3.6 As Irmandades Negras como Espaço de Reconstrução da Identidade Negra... 99
CONCLUSÃO ... 112
RESUMO
SOUZA, Antônio Rocha. As Irmandades Católicas dos Negros na Cidade de Goiás no século
XIX. Goiânia, 2001. Dissertação (Mestrado) – Universidade Católica de Goiás, 2001.
Nesta pesquisa, procuramos investigar as Irmandades Católicas fundadas pelos negros na Cidade de Goiás (GO), no século XIX. Partimos da hipótese de que essas irmandades poderiam ter servido de espaço para a reconstrução da identidade desses povos africanos em terras goiana. Para percorrer esse caminho, procuramos contextualizar historicamente a origem e a presença dos grupos étnicos predominantes em Goiás, evidenciando seus traços culturais e religiosos como elementos constitutivos de sua identidade. Identificamos também as origens de tais irmandades e os elementos que foram ressignificados pelos seus irmãos negros associados no contexto social e religioso da diáspora goiana.
ABSTRACT
SOUZA, Antônio Rocha. The Catholic Fraternal by Negroes in the City of Goiás During the
19th. Goiânia, 2001. Dissertação (Mestrado) – Universidade Católica de Goiás, 2001.
Our dissertation attempts to investigate the Catholic Fraternal Associations that were founded by negroes in the city of Goiás (GO), during the 19th.century. We start with the hypothesis that these institution may have served as space for the reconstruction of the identity of these african people in Goiás. To arrive at this conclusion, we try to contextualize historically the origin and the presence of the predominant ethnic groups in Goiás, showing that their cultural and religious traits are constitutive elements of their identity. We also identify the origens of these institutions (irmandades) and the elements that were reinterpreted by the negro members who were associate in them, in the social and religious context of the diaspora in Goiás. PALAVRAS-CHAVE: Culture; Identity; Religion; Reconstruction.
INTRODUÇÃO
Esta dissertação é o resultado dos nossos estudos sobre as Irmandades negras católicas, na Cidade de Goiás, no século XIX, como espaço de reconstrução da identidade dos povos africanos traficados para esta região. Aqui, na diáspora goiana, eles eram feitos escravos ou já chegavam nessa condição, quando eram importados de alguma capitania do Brasil para o trabalho das minas, em Goiás.
Esses africanos, aqui chegando, trouxeram uma cultura e uma religião diferentes. Trouxeram hábitos e costumes, vícios e virtudes. Trouxeram também o sonho de um dia retornar à terra de origem, abraçando os seus ancestrais, bebendo da fonte de vida de seus mitos, de suas origens. Mas, se isto não era factível de realização, então que, pelo menos, se pudesse recriar o seu universo simbólico em terras estrangeiras e em condições subalternas.
A nossa pesquisa parte da hipótese de que os povos negros, sempre habituados a lutarem pela vida, pela dignidade e pela liberdade num esforço permanente de resistência à escravidão e ao racismo, pudessem ter usado as Irmandades católicas como espaço de reconstrução da identidade cultural, no século XIX, na Cidade de Goiás. Essas associações de irmãos leigos em Goiás, por terem uma certa autonomia, podem ter ensejado aos africanos a recriação de seus valores,
de suas raízes e mitos por meio dos ritos e festas católicas, numa atitude de fortalecimento da identidade.
O nosso referencial teórico é interdisciplinar, uma vez que entendemos ser este o caminho possível para respondermos à hipótese colocada, usando as contribuições da história no que se refere à contextualização das origens e presença negra em Goiás e da antropologia no sentido de que ela nos fornece instrumentos de análise dos conceitos de cultura, religião e identidade, elementos-chave desta pesquisa. Tivemos o cuidado de procurar identificar o grupo étnico africano predominante em Goiás, no século XIX, bem como os seus traços culturais, objetivando, com isso, perceber esses aspectos nas Irmandades Negras Católicas, em Goiás.
Quanto à metodologia de pesquisa, consultamos documentos de fontes primárias, tais como livros de batizados de escravos na Cidade de Goiás, livros de assento de fundação de Irmandades, requerimentos, cartas pastorais, editais, provisões, livros do caixa que se encontram na Fundação Educacional Frei Simão, Arquivo Geral da Cúria da Diocese de Goiás e do Instituto de Pesquisas e Estudos Históricos do Brasil Central. Também procuramos nos fundamentar com uma fonte teórica, a nosso ver significativa, que é demonstrada no corpo da dissertação e citada nas referências bibliográficas deste trabalho, que está estruturado em três capítulos.
No primeiro capítulo, procuramos situar o leitor no contexto da economia da Província de Goiás, mostrando as riquezas e a mão-de-obra utilizadas na extração de ouro em Goiás. Procuramos também descobrir a origem dos povos africanos traficados para Goiás bem como as suas cultura e religião, que se contrasta com o cristianismo católico em terras goianas. Esses povos, ao chegarem aqui, traziam
consigo não apenas a força do trabalho mas também uma “alma”, uma fé, uma cultura, uma tradição. Ainda fazem parte deste capitulo alguns conceitos e o surgimento das irmandades na cidade de Goiás.
No segundo capítulo, trabalhamos identidade e religião como idéias-eixo que nortearam a nossa dissertação e que consistem em investigar a religião como exercício possibilitador da reconstrução da identidade de um povo que, nesta dissertação, se aplica aos negros africanos em regime de escravidão na Cidade de Goiás, no século XIX. Este capítulo tem a função de servir de suporte para discussão do problema, constituindo o referencial teórico deste trabalho. Propõe alguns conceitos sobre identidade e função da religião como gestadora ou possibilitadora de uma identidade cultural como instrumento de resistência e de auto afirmação. A sua importância se justifica na medida em que a religião é algo indissociável dos povos negros, na qual encontram sentido e explicação para a vida do indivíduo, do grupo, e da sociedade; é ai que se constrói a identidade.
No terceiro capítulo, trabalhamos as Irmandades como espaço de reconstrução da identidade dos povos negros em Goiás, no século XIX. Foi necessário e estratégico construir um diálogo permanente com os dois primeiros capítulos, no sentido de trazer sempre presentes os valores culturais dos grupos africanos e mostrar como estes elementos, próprios do universo africano, foram-se adaptando, sincretizando e atualizando na vivência religiosa e no dever das Irmandades. Dessa forma, foi igualmente necessário recorrer, simultaneamente, ao referencial teórico do segundo capítulo, no sentido de esclarecer, checar e amarrar as nossas reflexões, para que não pudéssemos perder de vista nosso objeto de estudo, que consiste em estudar as Irmandades como espaço de reconstrução da identidade. Como capítulo norteador de nossa pesquisa, ele carrega, no seu interior,
reiteradamente, os conceitos e aspectos da cultura, da religião e da identidade aplicados à realidade dos povos negros em Goiás. Convidamos o leitor a prosseguir na leitura desta dissertação.
CAPÍTULO I
1. ORIGEM DOS POVOS AFRICANOS E CONTEXTO ESCRAVOCRATA EM GOIÁS
Neste capítulo, pretendemos situar o nosso leitor no contexto da economia da Província de Goiás, mostrando, desse modo, as riquezas e os meios utilizados para adquiri-las nessas terras goianas. Já é sabido por nós, mediante a historiografia goiana e brasileira, que a mão-de-obra que garantiu a extração e o acúmulo da riqueza aurífera foi a dos negros escravizados em Goiás.
Esses negros não possuíam apenas a força do trabalho mas possuíam também uma alma, uma cultura, uma religião, sentimentos e tradições que chegando aqui no Brasil, foram forçados a abandonar. Sem contextualizarmos a realidade dos povos negros em Goiás, fica difícil saber se houve reconstrução ou não da identidade desses povos aqui.
1.1 O Ciclo do Ouro e o Negro, em Goiás, no Século XIX
Logo que Bartolomeu Bueno da Silva descobriu ouro em Goiás, no século XVIII, e ganhou o título de superintendente das minas, organizou, rapidamente uma
expedição para explorar esse minério, começando pela região do rio Vermelho, depois nos córregos da Barra, Ferreiro, Ouro Fino entre outros, o que atraiu rapidamente muita gente de todo país.
A riqueza do ouro acelerou a povoação desordenada e a presença dos povos africanos em Goiás.1
À medida que se esgotava o ouro, a povoação decaía, e, com a decadência do povoado, vinham a miséria e a fome, única herança dos negros ali escravizados. O ouro e o escravo constituíam o ‘combustível’ que movia a economia que construía os casarões, os prédios públicos, os cais, os templos religiosos, os vasos sagrados, tecidos e móveis importados pelos homens de negócio e do poder.
Os negros escravizados em Goiás vieram da Bahia, de Minas Gerais e do Sul, constituindo, portanto, uma grande mistura de povos africanos2. Citando o Pe. José Pereira de Maria, Brandão nos traz a informação de que a maioria dos negros que vieram para Goiás era “mina”.3 Sabe-se que a expedição organizada pelos paulistas e dirigida pelo bandeirante Bartolomeu Bueno da Silva o pai trazia, no seu interior, vários negros da província de São Paulo para Goiás. Em dez anos de exploração das novas terras, a população de escravos já chegava a 10.263.4 Todavia, o próprio autor aqui citado, Palacin, não define a origem étnica dos negros de Goiás.
O negro foi trazido à força para o Brasil, atendendo aos imperativos das atividades mercantis, sem nenhuma preocupação com, pelo menos, treiná-lo para
1 PALACIN,L. M.; SANTANNA, M. A. de. História de Goiás. 5 ed. Goiânia: Ed. da UCG, 1986. p. 10.
Cf. MEMÓRIAS Goianas, Goiânia, v. 1, n. 9, p. 154-5, 1998.
2 BRANDÃO, C. R. Peões pretos e congos: trabalho e identidade étnica em Goiás. Brasília: Ed. da UnB, 1977. p. 109.
3 Id. Ibid., p. 183.
4 PALACIN, L. Goiás: 1722-1822: estrutura e conjuntura. Goiânia: Oriente, 1972. p. 33-4. Cf. também SantAnna, M. A. de. op cit., p. 10.
uma melhor adaptação à nova terra. Os povos africanos vieram para movimentar os engenhos e, posteriormente, cavar minas nas regiões auríferas do Brasil.
O ciclo do ouro foi o que mais estimulou o mercado interno da colônia no século XVIII. O latifúndio não poupou a mão-de-obra indígena, mas foi em direção à mão-de-obra escrava africana que ele lançou a sua fúria. As terras da colônia foram inundadas de braços negros aqui escravizados. Com as descobertas das minas, os negros foram arrebanhados no Centro-Oeste para exploração de minérios. Ali, o seu trabalho era sugado até a exaustão. Ao lançarmos a pergunta sobre a origem dos povos africanos que vieram para Goiás, as respostas são desencontradas e confusas. A pesquisadora Mari Baiocchi, estudando o povo calunga em Goiás, reafirma a tese do antropólogo Artur Ramos no que tange à origem dos grupos étnicos africanos e confirma a predominância dos povos banto em Goiás.5
A estudiosa americana Mary Karasch, pesquisando as chamadas “nações de Goiás”, procurou descobrir as relações entre negros africanos de Salvador, Rio de Janeiro e Goiás. A autora elenca uma infinidade de etnias africanas transportadas para Goiás, entre elas as etnias que constituem o povo banto, tais como angolanos, moçambicanos e congos, sendo de fato o grupo étnico predominante na província de Goiás.6
Para o pesquisador Martiniano José da Silva, os negros de Goiás vieram de São Paulo, das Minas Gerais, da Bahia e muito pouco de Mato Grosso. Silva busca amparo na tese do pesquisador Arthur Ramos para afirmar que os negros que vieram para Goiás, no século XIX, eram bantos, os quais tem como grupo de
5 BAIOCCHI, M. N. Kalunga: povo da terra. Brasília: Ministério da Justiça, Secretaria dos Direitos Humanos, 1999. p. 29.
6KARASH, M. Minha Nação: identidades escravas no fim do Brasil colonial:In: ______. Liberdade
linhagem os angolas, congos e moçambicanos. Essa afirmação é referendada ainda pelo folclore goiano nas literaturas de contos e romances goianos. Citando Zoroastro Artiaga, Silva afirma que os negros do Congo trouxeram a exuberância e o tom alegre de suas danças, como as congadas, os moçambiques e as cavalhadas, enquanto os angolas eram “humildes,” alegres e muito inteligentes; e, ainda, que os moçambiques eram de cor retinta e as mulheres gostavam de música, balangandãs e eram sempre preferidas nas casas de família.7
Silva conta ainda que o historiador Zoroastro Artiaga era defensor da tese que afirmava ser o comércio negreiro goiano operacionalizado com o Rio de Janeiro, Santos e Salvador, na Bahia, e que o primeiro comboio de escravos a chegar para a Capitania de Goiás veio de São Paulo por volta de 1752. De qualquer forma, essa tese corrobora as nossas convicções de que Goiás teve uma presença predominante dos povos banto, uma vez que as regiões que alimentaram Goiás de mão-de-obra escrava, como São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, tinham as etnias bantas como grupo predominante.8
Fortes indícios nos levam a crer numa presença expressiva dos povos africanos banto em Goiás, uma vez que elementos típicos da cultura religiosa desses povos africanos bantos chegaram até nós, como o ritual festivo da congada, em nosso Estado. Estes povos que foram traficados para Goiás possuíam cultura própria, religiões, valores, tradições, o que nos instiga a conhecer o horizonte cultural deles para que possamos visualizar o processo de mudança que sofreram. Tomaremos como referência principal a religião, uma vez ser esta o elemento fundamental para o ‘todo’ da cultura dos banto.
7SILVA, M. J. da. Sombra dos quilombos. Goiânia: Barão de Itararé, 1974. p. 29-30.
8 Ibid., p. 19. Cf. também RAMOS, A. As culturas negras no Novo Mundo. 4. ed. São Paulo: Nacional, 1979, p. 179-181.
1.2 A Cultura e a Religião dos Povos Banto
Os povos banto constituem uma soma de cento e cinqüenta milhões de pessoas, um terço da população africana. Por ser um povo tão numeroso, forma um dos grupos mais importantes da África, possuindo características étnicas e culturais bastante comuns. Esses povos milenares foram capazes de absorver suas características de origem, mas também souberam intercambiar as novidades culturais. Reside, portanto, no interior da unidade desses povos, uma identidade cultural própria do grupo. A estrutura cultural que permeia, que cimenta, que está por baixo e presente em todos os setores da vida e daí se origina é o que fundamenta e cria as motivações para as diversas manifestações existenciais dos banto. As diferenças particulares e secundárias que os banto apresentam são originárias do meio ambiente e das variadas circunstâncias experienciadas de cada grupo no seu esforço de adaptação.9
A cultura banto assume os princípios básicos de interpretação do mundo e da própria existência. Os grupos constitutivos dos banto, ante o meio, variavam as formas de manifestar as idéias e sentimentos de grupo para grupo. Altuna diz que:
Criaram um conjunto de idéias, atributos, hábitos, crenças e ritos, significados, símbolos, valores, concepções estéticas, organização social e costumes, que formam o ambiente sobreposto ao puramente natural todo e informam um modo de vida organizado transmitido sem descontinuidade.10
9 ALTUNA, R. R. de A. Cultura tradicional Banto. Luanda: da Secretaria Arquidiocesana de Pastoral,
1985. p. 9. 10 Ibid., p. 10.
Esse conjunto de valores, essa herança cultural traduzida por princípios, reflexões, estruturas, são ingredientes da construção da identidade cultural. É o manancial, o “poço de água viva”, a riqueza humana e moral desses povos. Assim, a herança cultural é algo intocável para o africano. É isso que motiva os milhões de banto espalhados na África e na diáspora. A herança à qual nos referimos é o passado coletivo. As suas raízes profundas e sagradas se transformaram num patrimônio para a vida de cada africano em cada comunidade, que, herdando de seus antepassados tais preciosidades, dela se alimentam para garantirem a sua própria existência.11
O centro, a espinha dorsal da cultura banto, é o sagrado ou a sacralidade. Por isso, a religião tradicional se torna, inegavelmente, o elemento fundamental e fundamento último dessa cultura. A cultura banto se mostra, dessa forma, pela religião e esta, por sua vez, revela a cultura desses povos. A religião entra, desse modo, na cultura desde o seu despontar, com a missão de acompanhá-la no seu dinamismo.12
A comunidade, a unidade, a vida, a participação, são elementos imprescindíveis para a compreensão dos costumes e das instituições dos banto, de tal forma que o ato de participar da mesma vida e da promoção da união vital constitui a base da cultura. Esse princípio fundamental é que fundamenta sua religião, suas instituições políticas, econômicas e artísticas. Essa idéia de participação explica, de certa forma, o comportamento tanto individual quanto coletivo dos banto.13
11 Ibid., p. 23.
12 Ibid., p. 11. 13 Ibid., p. 46.
A vida é o princípio de tudo que foi criado, é o princípio das comunidades dos banto e é também o fim, o fundamental. Deus é o princípio que formou, modelou os seres e instituiu o princípio de vida. Essa vida é energia, é dinamismo, é a força que permeia e que está no Universo todo. Isto aparece como algo misterioso, carregado do místico, mas que pode ser atingível e é real e se concretiza nas ações. Porque existe uma única corrente vital, há, portanto, uma comunhão universal de todos os seres e um dinamismo que possibilita a união entre o mundo visível e o invisível.14
É a união vital que estrutura o Universo como uma teia de forças equilibradas e que, muitas vezes, os homens podem desequilibrar e ordenar outra vez. É isso que explica e torna coerente a cultura banto e que fundamenta a existência desses povos. A compreensão e a sistematização do pensar banto parte daí. A magia banto parte exatamente da idéia da corrente vital, dessa energia idêntica que nasceu do mesmo princípio. Isto vai cimentar, sustentar o humanismo e a estrutura da religião tradicional.15
O eixo possibilitador das relações dos membros de uma mesma comunidade que cria unidade entre os seus membros é a idéia de participação que tem, por vocação, promover a integração dos seres tanto no plano do mundo visível quanto no invisível. A solidariedade construída entre o membro, a comunidade e o universo pressupõem harmonia, paz e comunhão com o outro. Supõe, portanto, a quietude no modo de viver, a união vital que se torna a maior aspiração da cultura banto.16
O maior terror para o banto é que alguém, quer seja o antepassado, o feiticeiro ou espírita, quebre o equilíbrio com a união vital, desviando-a para fins não harmoniosos. A civilização banto faz que o homem mergulhe com todo o seu ser nas
14 Ibid., p. 47.
15 Ibid., p. 48. 16 Ibid., p. 50.
profundidades da natureza, no interior dos seus antepassados, da comunidade, de Deus e de si mesmo, de modo que a vida é algo que ocupa a centralidade, celebrada na religião. A religião vê, em tudo, a força, o equilíbrio, a organização, a potência e a renovação. A vida cria laços de solidariedade entre os próprios membros e entre esses com os mortos. Todos se encontram, comungam numa realidade constitutiva, embora em dosagem diferente.17
A propriedade comunitária dos meios de produção vitais completa a comunidade já que é seu ‘elemento concomitante’ e que torna possível a vida. Assim toda a sociedade: família, clã, tribos, nação, pode ser considerada desde o ponto de vista da participação.18
Os membros de uma comunidade banto constroem uma íntima relação na qual vão moldando a sua própria identidade de vida, capaz de promover uma circularidade entre o mundo visível e o mundo invisível. A vida comunitária é transmitida por idênticos laços de sangue mas, também, por laços de afinidade, desde que o indivíduo, que relaciona e interage com o grupo, esteja disposto a aceitar a autoridade do chefe. Os membros são interdependentes. Os outros seres, os do mundo invisível, também exercem influências uns sobre os outros e sobre os vivos. Cada homem nasce com uma energia, que também mora em outros seres. Quando se participa da vida dos ancestrais, se é, por conseguinte, sacralizado, porque isto é um dom que deve ser colocado e desenvolvido entre os povos e a comunidade.
A longevidade de um africano banto é o prolongamento de seus antepassados. Não prolongar o seu antepassado é se submeter ao castigo, à
17 Ibid., p. 54. 18 Ibid., p. 55.
iniqüidade. Viver é mais que locomover. Viver é ser visualizado com formas humanas, “com olhos que captam, ouvidos atentos, frescuras, vigor, sensibilidade, sensualidade para captar as infinitas ondas de participação vital”.19 O homem é a
totalidade de vida, e a vida é alegria “porque viver é ser com a vida”. Mas esta está escondida em certos órgãos do nosso corpo. Está no sangue e, muito mais, no coração; está nos órgãos genitais e reside também no nosso fígado.
A magia banto costuma exercer atuação até sobre as unhas, os cabelos e a sombra do indivíduo e sobre os seus objetos, como roupas, fotografias, terra e outros pertences. Esses povos acreditam que a personalidade das pessoas se prolonga nos seus pertences.20 As forças ocultas aterrorizam esses povos, o que os
estimula a desenvolver exercícios contínuos de magia e variados ritos que intentam fortificar, detectar e manejar a vida em constante interação. A vida é misteriosa, nela se mantém um sistema invisível de forças e energias.
Os banto compreendem a vida individual como algo pertencente a cada ser mas, ao mesmo tempo, comunitária também, uma vez que provém de uma mesma identidade. O bem supremo do banto consiste em gozar de uma vida com intensidade. Os anciãos, por sua vez, juntamente com os chefes, são os que possuem o depósito da vida que pode tanto vivificar como desintegrar os parentes ou a comunidade. A vida jorra em abundância nos antepassados. As orações e as invocações a Deus feitas pelos africanos, bem como as suas atividades estruturadas de magia, visam viver a vida abundantemente. Viver com abundância e de maneira integral supõe ser forte, físico e virtuoso; é possuir a sabedoria, ser estimado. Viver
19 Ibid., p. 55. 20 Ibid., p. 56.
com intensidade significa fazer o caminho até os antepassados, tradições herdadas dos ancestrais.21
Como se vê, é praticamente impossível abordar a cultura dos povos africanos sem levar em conta o seu aspecto religioso. Estão misturados, um dentro da outro. Dessa forma, é importante tornar mais visível, doravante, os elementos constitutivos da religião dos povos banto, africanos.
1.3 A Religião Tradicional Africana
É de suma importância falar sobre a religião africana neste trabalho, tendo em vista o grau de relevância que esta ocupa na vida dos povos da África e sua contribuição na resistência e na reconstrução da identidade deles em terras brasileiras. O teólogo Edir Soares afirma que, devido às inúmeras crenças negro-africanas não receberem uma denominação por parte do colonialismo ocidental que englobassem todas elas de maneira satisfatória e total, criou-se a terminologia “Tradicional Religião Africana”, entendendo, dessa forma, que esse recurso abarcaria a totalidade das crenças africanas.22
A professora Irene Cezne, no seu artigo intitulado A Religião Tradicional Africana, tomou emprestado da antropóloga Iraê Lundim, a seguinte definição sobre religião: “Religião é uma instituição que possui um caráter normativo; algo de sagrado; rituais ou manifestações cerimoniais rigorosamente estruturadas; unidade no ritual e a crença em algo sobrenatural”.23
21 Ibid., p. 58.
22 SOARES, E. Encontro e solidariedade: Igreja Católica e religião afro-brasileira no período de
1955 a 1995. São Paulo: Loyola, 2000. p. 87. Cf. também ALTUNA, op. cit., p.369.
23 CEZNE, I. D. de O. A religião tradicional africana: o caso Tsonga. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 9, n. 1, p. 8, jan./fev., 1999.
Ao abordarmos essa temática, naturalmente indagamos sobre a idéia de Deus nesta religião. A maioria das religiões africanas acredita num Deus único criador universal, porém busca sempre a intermediação dos antepassados.
Essas religiões estão desprovidas de dogmas e com suas bases assentadas no passado, nos anciãos e nas experiências construídas pela experiência histórica. Desse modo, a religião africana recorre sempre ao passado para buscar sabedoria e respostas para as questões atuais.24 Agora, compreendemos, por certo, o porquê da preocupação no trato da preservação dos valores, das crenças e das práticas pelas comunidades africanas, uma vez que tudo isto é passado para as gerações posteriores por meio do processo oral.
As práticas dos ritos e cerimônias só adquirem sentido quando se voltam para os antepassados. As bênçãos são dádivas dos antepassados, e a religião é mais um fruto fecundado na cultura dos variados e diferentes grupos étnicos africanos, que se tornam veículo transmissor dos saberes gestados pela ancestralidade.25 Os valores morais e espirituais são intocáveis, sob pena de tudo se desmoronar, uma vez que a religião é grande manancial da vida, de cuja fonte todos devem beber, sendo que em todas as decisões tomadas individualmente ou pela comunidade, deve-se tomar como referência o sistema religioso.
O culto aos orixás é, de fato, uma religião que possui um aglomerado de símbolos e valores próprios que não se reduzem a um mero “fetichismo”, fruto da imaginação fértil dos preconceituosos.26 O estudioso Joseph G. Dorneles afirma que o fim dos tempos e a perspectiva do céu não são considerados pelos africanos. O
24 LANGA, A. Questões cristãs: a religião tradicional africana (Moçambique). Braga: Franciscana,
1992. p. 8-9.
25 CEZNE, op. cit., p. 8.
interesse primordial deles é este mundo. A vida humana é profundamente dependente de Deus e também dos que ainda vão nascer.
Os seres humanos ocupam o centro de toda criação, já que tudo foi feito em função do homem por Deus. De modo que qualquer interferência na ordem da natureza indevidamente pode trazer problemas para a humanidade. A vida humana é o maior dom de Deus e dele provém na sua totalidade, de maneira que a vida humana e sua qualidade em todos os seus aspectos tornam-se o sentido mais importante para os povos africanos.
Não podemos deixar de apontar outros aspectos de grande importância nas religiões africanas - a saber: dimensão da espacialidade da terra, a mulher, as festas, os idosos, a ancestralidade, a música - como elementos indispensáveis na constituição do tecido religioso africano. Como o nosso enfoque é direcionado mais para os povos banto, daremos uma atenção maior à religião e cultura desses povos, de modo que, uma vez conhecida na sua origem, possamos ter elementos para as eventuais mudanças ocorridas em sua cultura.
Na experiência religiosa vivenciada pelos povos africanos banto acredita-se em dois mundos: um visível, onde habitam os homens e outros seres, e um invisível, onde habita Deus no seu vértice, o detentor da vida e de suas modalidades; também habita nele os antepassados, que são fundadores do gênero humano, responsáveis pela fundação dos grupos primitivos, recebendo a vida diretamente de Deus, constituindo o elo que liga Deus aos homens. Depois, surgem os heróis, espécie de colaboradores. Eles têm por função inaugurar técnicas e influenciar a vida. Na seqüência, vêm os espíritos e gênios que estão encostados nas árvores e objetos materiais e influenciam poderosamente no mundo dos homens. Os últimos da fila são os defuntos, que podem ser benéficos ou maléficos, interferindo
incessantemente no mundo dos vivos. São os patriarcas do grupo, e que exerceram função de chefia, de caçadores, de pastores, de especialistas em magias e de guerreiros.27
Podemos dizer que, segundo nossas pesquisas, a religião banto possui a noção de um Ser Supremo Criador, assume a crença em seres intermediários que são homenageados e invocados nos cultos, na harmonização dos mundos visíveis e invisíveis desenvolve um ritual mágico e regula a vida social pela ética - “Os sacrifícios, ritos, simbologia, oferendas, altares, pequenos santuários, lugares sagrados e objetos mágicos…” - demonstrando o fervor do fiel e do corpo comunitário celebrante, cuja presidência está sempre a cargo de um mestre de iniciação.28
Os banto acreditam na sobrevivência depois da morte, por isso eles tem uma intensa vida religiosa e comunitária, sobretudo nos ritos de passagem da iniciação. Aí, são derramados ou ministrados ensinamentos de tradição oral que armazenam em si conteúdos sagrados e misteriosos. É uma religião cuja marca é a unidade geradora de harmonia no indivíduo e na sociedade e também entre os dois mundos na cosmovisão dos africanos.
Na religião banto, encontramos, na sua dinâmica dialógica com o ser supremo, os elementos da musicalidade, da dança, dos jogos e da escultura que compõem o grande patrimônio cultural negro-africano, de tal forma que construções literárias orais, como mitos, orações, poesias e textos didáticos foram se multiplicando no seu interior.
27 ALTUNA, op. cit., p. 59. 28 Ibid., p. 371.
Os povos negros não separam a vida cotidiana do fenômeno e da prática religiosa. A religião entra no todo da vida desses povos, penetrando nas suas vísceras como o ar que respiram. Ela explica os movimentos da natureza, o nascer e o morrer e o destino da humanidade. A religião acompanha os passos do indivíduo no campo, na cidade, nas organizações sociais, políticas e econômicas, isto porque é por intermédio dela que os grupos buscam respostas para suas indagações. Ao falar sobre a estrutura da religião dos povos banto, Roger Bastide diz:
Os banto de Moçambique cultuam os ancestrais familiares e é o pai de família que exerce o sacerdócio; isoladamente, os ancestrais do chefe são objetos de culto por parte de todos os membros da tribo e servem de intermediários entre os homens e o Deus supremo, deus do céu, ou da chuva. O culto dos antepassados domina também a religião mais rica e mais complexa, dos negros de Angola, onde as mulheres são possuídas durante as cerimônias, pelos mortos de suas famílias.29
No Congo, região povoada pelos povos banto, havia toda uma mitologia comportando um deus celeste, uma deusa terra ligada às grandes famílias reais. Cultuavam os ancestrais e acreditavam em deuses fundadores das dinastias reinantes. As divindades africanas eram evocadas e cultuadas sempre em favor da coletividade. Ogum, a divindade da guerra, Xangô, a divindade da justiça, e Exu, a divindade da vingança, estão cada vez mais presentes na vida e na luta dos povos africanos.
O historiador Hoornaert, ao defender a tese do Cristianismo Moreno no Brasil, afirma que os povos banto tinham a idéia de um Deus, de um ser supremo distante e escondido que não recebia nenhum tipo de culto. Era como o princípio de vida,
29 BASTIDE, R. As religiões africanas no Brasil. Tradução de Maria Eloísa Capelato e Olívia
porém muito abstrato e recebia o nome de Olorum pelos loruba. No que se refere aos cultos, os povos banto se dirigiam aos espíritos dos parentes falecidos. Assim, sendo percebemos que a religião dos banto possui um caráter profundamente espiritualista, que se mostra, sobretudo, nas ações cultuais desses povos, conforme afirma Hoornaert:
Para entender esse ‘transe’ ou ‘possessão’, tão discriminados entre nós, é preciso não esquecer que a cultura banto considera que o universo é composto de três estruturas simultâneas, como se fosse uma construção em três andares. Nós mortais vivemos no andar intermediário, em cima de nós vivem homens e mulheres iguais a nós em diversos pontos, mas diferentes no sentido que eles não conhecem a morte nem a diferença entre natureza e cultura.30
Estes seres são responsáveis pela chuva, pela luz, pela fecundidade e habitam num mundo superior ao nosso. No lugar inferior, habitam os mortos, envolvidos em sombras e tristezas. Também estes podem interferir no mundo dos vivos. O transe se constitui no elemento que rompe a separação entre esses dois mundos.
Entendendo que as comunidades banto são governadas por um rei, este tem a responsabilidade de fazer chover, tornar mulheres fecundas, afastar calamidades, uma vez que o conceito de rei é essencialmente sacral. O pesquisador Artur Ramos afirma que o culto da religião dos banto foi perdendo, ao longo dos tempos e das misturas, certos elementos constitutivos de sua religião, ao passo que outros elementos lhe foram acrescentados, fundidos, sincretizados por estatuetas de madeiras ou de marfim que recebiam o nome de iteques. No Brasil, especialmente
30 HOORNAERT, E. A cristandade durante a primeira época colonial. In: História da Igreja no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1992. Tomo II/1. p.84.
nas macumbas, alguns desses orixás ainda se conservam, embora um pouco modificadas do seu culto original.
Também aparece nos maracatus, em forma de boneco, uma figura denominada calunga, cujo sentido primitivo em Angola era o mar. Uma série de deuses, espíritos bons e maus, que eram cultuados na terra de origem, deixariam de ser cultuados no Brasil.31 A sua religião é carregada de variados símbolos que se colocam a favor da vida nos terreiros, nas cabanas, nos altares e na sociedade.32
As cores, as vestes são veículos que traduzem a dimensão do sagrado e nos devolvem o sentido do comunitário. Somada a tudo isso, a comida é a expressão da fartura, da comunhão e da festa. O terreiro é o símbolo do espaço da liberdade, da confraternização e celebração da vida e de todo universo. As simbologias da água, das plantas e da terra são elementos naturais que nos convidam a integrá-los. A simbologia do gesto, do toque, de tirar as sandálias para o contato direto com a mãe-terra e toda a natureza constitui num convite à reconciliação.
Perceber a ligação ou relação da caminhada com os deuses ou entidades do mundo simbólico religioso do africano é algo muito significativo. Além da simbologia do corpo, faz-se necessário apontar para o lugar importante dos cantos litúrgicos como interpretação do mundo vislumbrado e desejado pelos negros, sem deixar de mencionar os instrumentos musicais, como o tambor, o atabaque, o afoxé e o agogô. Outro aspecto preponderante nas religiões africanas é a dimensão festiva e o seu sentido para os povos africanos. A festa constitui um dos fenômenos mais
31 SCHLESINGER, H. Dicionário enciclopédico das religiões. Petrópolis: Vozes, 1995.V. II. Cf. também RAMOS, A. As culturas negras..., p. 228; FREYRE, G. Casa grande e senzala. Rio de Janeiro: Record, 1998. p. 309.
32 SILVA, S. R. de L.. Comunidades em Diálogo na Causa Afro-brasileira. ENCONTRO INTERECLESIAL, X, 1999, Paulo Afonso. Anais... Paulo Afonso: Fonte viva, 1999. p. 214
significativos e universais da religião. Ela constitui um dado de extraordinária importância e incidência para conhecer a vida, a fé e a espiritualidade de um povo.33
Esta definição nos leva a compreender a festa como espaço propiciador para a afirmação da vida. Ela nos possibilita a quebra da rotina, o encontro conosco mesmo, com a comunidade, com a vida, numa dimensão libertadora. Cada festa pode favorecer a reconstrução do sonho e da possibilidade de um novo começo, de uma nova perspectiva.
Depois desta abordagem sobre a cultura e a religião dos povos africanos traficados para o Brasil, inclusive para Goiás, é importante lembrar os nossos leitores que os negros africanos estavam entrando num país cuja organização econômica, política, social e religiosa era pensada e ditada pela ideologia branco-européia.
A sociedade assumia um comportamento moral orientado pela Igreja Católica Apostólica Romana. Aliás, a vida social era promovida pela Igreja. No seu recinto, aglomeravam-se multidões para as celebrações dominicais e dias santos, para as formações doutrinárias catequéticas, para novenas e devoções. Nas ruas, desfilavam numerosas procissões de multicores estandartes, banda de música, foguetórios e aclamações, misturando autoridade civis, militares, eclesiásticas, além de mineiros, fazendeiros ou senhores de escravos, homens alforriados, cativos e ‘vadios’. Esta era uma realidade brasileira que se reproduzia na sociedade da Província e na Cidade de Goiás, antiga Vila Boa.
Entendemos, a partir deste quadro, que os negros africanos, mesmo tendo ajudado a construir a província de Goiás, a sua economia, a sua cultura a sua religião e a sua vida social, fizeram-no por de uma imposição de um modelo padrão
branco. Os negros eram subjugados político, social, econômico e religiosamente. A única forma de o negro participar da vida social em Goiás era enquadrando-se no esquema dos brancos, forçados, desse modo, a negarem sua própria cultura. Mesmo sendo maioria na população da Província de Goiás nos séculos XVIII e XIX, os negros sofriam segregações, porque os poderes civil, militar e religioso estavam nas mãos dos brancos paulistas e portugueses. Também tiveram grandes dificuldades em preservar a sua própria cultura, uma vez que a sociedade não se fundava no princípio de igualdade de seus membros. Os direitos eram diferentes para os diferentes grupos sociais.34 Cabe aqui indagarmos sobre a vida social dos negros em Goiás, uma vez que eles eram considerados elemento servil, portadores de um único valor, o econômico, traduzido na mão-de-obra escrava para a manutenção econômica e social da província.35
Por exigência da Igreja Católica, os negros eram obrigados a participar das missas, do catecismo e outras atividades religiosas da Igreja. Os senhores e proprietários de escravos eram obrigados a promover o batismo de seus escravos bem como a sua participação nos outros sacramentos e sua freqüência às celebrações dominicais e em dias santos, sob pena de serem multados ou excomungados.36
Parece-nos, portanto, que a única forma de os negros participarem da vida social na província de Goiás era por meio das atividades promovidas pela Igreja nas suas poucas modalidades de catequização. Uma das formas de evangelização que a Igreja encontrou foi as associações denominadas Irmandades ou Confrarias
34 PALACIN, L.; MORAES, M. A. S. História de Goiás. 5. ed. Goiânia: Ed. da UCG, 1989. p. 29. 35 GOIÁS. Termos das visitas pastorais, cartas pastorais, provisões, certificados, editais etc.
1734-1824. p 3, 7, 13.
36 GOIÁS. Termos das visitas pastorais, cartas pastorais, provisões, certificados, editais etc. 1734-1824. pp 3,7,13.
Católicas, que nasceram na Europa, alcançando parte da África e, posteriormente, as Américas. Isso se deu por intermédio das congregações e ordens religiosas, especialmente a dos dominicanos inventores da devoção a Nossa Senhora do Rosário, O que não quer dizer que só os dominicanos fundavam e promoviam Irmandades, outras ordens e congregações religiosas também lançaram mão desse recurso.
A província de Goiás testemunhou o nascimento de várias Irmandades católicas tanto dedicadas aos brancos como aos negros e ‘pardos’. De modo que se faz necessário mostrar aqui a origem dessas associações, suas estruturas e finalidades bem como a sua importância religiosa e social na Cidade de Goiás, no século XIX.
1.4 As Irmandades Leigas Católicas
1.4.1 Linhas gerais
É preciso que esclareçamos as dúvidas que pairam sobre os termos ‘Irmandade’ e ‘Confraria’. Na nossa pesquisa, encontramos sempre as duas terminologias carregando o mesmo significado, isto é, organização leiga cristã ou organização dos confrades.37 Riolando Azzi, ao falar sobre a presença leiga no
catolicismo tradicional, afirma que uma das formas de os leigos organizarem sua
37 BOSCHI, C. C.. Os leigos e o poder. São Paulo: Ática, 1986. Cf. também SCARANO, J. Devoção
e escravidão: a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos no Distrito Diamantino, no século XVIII. 2. ed. São Paulo: Nacional, 1978; HOORNAERT, E. O cristianismo moreno no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1990.
participação era nas Confrarias religiosas, que ele define como “…associações religiosas nas quais se reuniam os leigos no catolicismo tradicional”.38
O mesmo autor nos chama a atenção para um dado interessante. Há duas modalidades de confrarias: uma se refere às Irmandades mais livres e geridas com uma certa autonomia pelos leigos, e a outra se refere às Ordens Terceiras que são totalmente controladas pelas congregações ou ordens religiosas.39 Assim, entendemos que a palavra ‘confraria’ funciona como uma terminologia geral que se aplica tanto às Irmandades como às Ordens Terceiras. Mas preferimos optar pela terminologia ‘Irmandade’, uma vez que esta traduz melhor a idéia de uma associação religiosa leiga. As Irmandades ainda se configuram em dois tipos: as Irmandades cultuais e devocionais, e as Irmandades assistenciais de caráter filantrópico. Dito isto, é necessário indagarmos sobre o lugar nascente dessas Irmandades.
1.4.2 Suas origens
As origens das Irmandades católicas são medievais. O desabrochar dessas Irmandades se deu na Baixa Idade Média, por volta do século XIII, motivadas pelo poder espiritual, que, muitas vezes, dava margem às preocupações materiais também.40 Na opinião de Boschi, as razões motivadoras da criação dessas
Irmandades são “As inseguranças e as incertezas do homem medieval que levam-no
38 AZZI, R. As Irmandades. In: História da Igreja no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1992. Tomo II/I. p. 234-5.
39 Id.
a unir em torno de associações voluntárias, daí originando uma proliferação de confrarias de auxilio mútuo”.41
Na Idade Média, quase todas as organizações, ofícios e profissões tinham seu lado religioso e o seu santo padroeiro. As Irmandades assumiram uma dimensão essencialmente assistencialista, ao ponto de promoverem enterros dos mortos, assistirem aos doentes, originando daí a instituição das Santas Casas de Misericórdia.42
No entender de André Vauchez, citado pelo historiador Hoornaert, as Irmandades surgiram na Europa entre os séculos XII e XIII, assumindo uma postura de protesto contra a supremacia da vida contemplativa celibatária que se contrapunha a uma vida mais ativa.43 As Irmandades católicas se desenvolveram no reino de Portugal, animadas pelas diversas ordens religiosas, especialmente pelos frades dominicanos. No século XV, deu-se início à fundação das Irmandades de ‘Pretos’ sob um manto protetor da Virgem Senhora do Rosário de Portugal.44
O teólogo Raimundo Cintra observa que, desde o final do século XVI, os escravos negros já freqüentavam várias Irmandades, especialmente a Irmandade do Rosário. Esta devoção foi propagada na África pelos Missionários Dominicanos, criadores e responsáveis pela divulgação desta prática devocional.45 O historiador
Riolando Azzi afirma que as Irmandades tiveram seu período de grande florescência no Brasil na época colonial perdurando a sua força até a época imperial. O caráter dessas Irmandades era religioso e devocional, com exceção das Irmandades de
41 Ibid., p. 13.
42 SCHLESINGER, op. cit., p. 654.
43 HOORNAERT, O cristianismo moreno... p. 92.
44 SOARES, J. F. Á. A vivência do divino na tradição de um povo. Petrópolis: Vozes, 1986. p.110.
Cf. também SCARANO, op. cit.
Misericórdia, que, desde Portugal, já se definiam como de caráter religioso e assistencial. Essas Irmandades assistiam os pobres e enfermos independentemente de serem ou associados.46
A nossa pesquisa identificou três Irmandades de grande privilégio no Brasil que nos parece ter liderado os maiores números de associados: Irmandades da Misericórdia, Irmandade do Santíssimo Sacramento - que se caracterizava pela promoção e organização da procissão do Corpo de Cristo, proibindo por sua vez a entrada de mulheres e negros nos seus quadros - e, por fim, a Irmandade do Rosário, que, desde o século XVI, foi difundida no Brasil, tendo por objetivo promover a devoção do Rosário de Nossa Senhora.47 Os frades capuchinhos foram
responsáveis por essa divulgação, quando pediram autorização aos frades dominicanos para propagar essa devoção entre os negros traficados para o Brasil, uma vez que eles já tinham feito essa experiência na África.48
As Irmandades de Nossa Senhora do Rosário, em princípio, abrigavam brancos e negros, mas depois foram se tornando paulatinamente um espaço apenas dos negros, em razão de conflitos étnicos e de classes.49 O apogeu dessas Irmandades no Brasil se deu mesmo, com toda força e expressão, no ciclo do ouro, nos meados do século XVIII. Como nosso objetivo, nesta pesquisa, é estudar as Irmandades dos Negros em Goiás, passaremos, então a buscar informações acerca da chegada dessas Irmandades no Brasil.
46 AZZI, R. A instituição eclesiástica durante a primeira época colonial. In: História da Igreja no
Brasil. São Paulo: Paulinas, 1992. Tomo II/1. p. 234-5.
47 LIVRO de Compromisso da Irmandade do Santíssimo Sacramento da Matriz da Senhora Santanna da Villaboa de Goyaz. Arquivo Fr Simão.
48 HOORNAERT, E. A cristandade durante... p.384.
1.4.3 Sua presença em Goiás
No Brasil, o ciclo do ouro motivou a fundação de várias Irmandades, uma vez que a presença de padres na região de mineração era restringida pelas autoridades coloniais. Eis aqui uma das explicações para o aglomerado de Igrejas e Irmandades em Minas Gerais.50
No Centro-Oeste do Brasil também surgiram várias minas, e a província de Goiás se destacou na extração de ouro feita pelos negros africanos escravizados em terras goianas no século XVIII. Com eles, surgiram também as Irmandades do Santíssimo, Irmandades do Senhor dos Passos, Irmandades Nossa Senhora do Rosário, Irmandades Nossa Senhora da Boa Morte, Irmandades de São Benedito dos Crioulos e Irmandades de Santa Efigênia. Neste contexto, inúmeras igrejas foram surgindo com a força do Catolicismo, os braços dos escravos e a exploração do precioso metal.51
A grande maioria dos templos religiosos construídos em Vila Boa (Cidade de Goiás) se deu durante a segunda metade do século XVIII. A proliferação de templos religiosos numa cidade ou região representava prosperidade, poder e bênçãos. Todavia, em Goiás, o Padre Palacin tem duas explicações para este fenômeno:
A primeira se encontraria na concorrência das confrarias e Irmandades. Cada Irmandade pretendia ter seu templo próprio e rivaliza-se com outras no esplendor do culto e das festas. Havia em Vila Boa sete irmandades, as três mais importantes marcaram a distinção das raças e a sua oposição: a do Santíssimo Sacramento, exclusivamente dos Brancos, a do Rosário dos ‘pretos’ e o da Boa Morte dos Pardos.
50 HOORNEART, O cristianismo moreno... p.93.
51 MATTOS, R. J. da C. Chorografia histórica da província de Goyáz. Goiânia: Líder, 1978. p. 97-8.
Cf. MORAES, C. de C. P. A Capitania dos Guayazes em festa: as comemorações pela convalescência do Rei Dom José I em 1760. Estudos Ibero-Americano. Porto Alegre, v. 25, jun. 1999. p. 81-92
A segunda causa estaria no emprego da riqueza adquirida nas minas pelos portugueses em construção de Igreja uma vez a morte sem herdeiro seus bens cairia nas mãos do juízo de órfãos ausentes.52
O esplendor de cada templo ostentando riquezas e exuberância denunciava a grande posse de escravos e outros itens pelo seu benfeitor, além de exibir as aptidões artísticas dos negros em situação de escravidão. Cremos que muitas pessoas se envolviam na fundação dessas Irmandades, tornando, assim quase impossível identificar um fundador de tais Irmandades. Impressiona-nos não só a profusão de igrejas e Irmandades no arraial de Vila Boa mas a proliferação de templos e associações de Irmandades em todos os arraiais da capitania de Goiás.
As Irmandades possuíam certas práticas que assinalaram profundamente a vida dos negros e que se tornaram características marcantes dessas associações:
- Forte participação negra no culto católico;
- Grande responsabilidade dos negros na promoção devocional; - Promoção do culto e organização da própria Irmandade;
- Organização de assistência aos associados e aos pobres; - Realização de obras de caridade;
- Promoção do desenvolvimento do espírito comunitário e familiar entre os associados.
Segundo dados da pesquisa de Cunha Mattos, em 1729, deu-se a criação da Paróquia de Santana de Vila Boa e, no ano de 1758, sua colação com capelas filiais da Boa Morte e São Gonçalo; em 1739, com a Capela de Nossa Senhora do Rosário
52 CASTRO, J. L. de. A organização da Igreja Católica na Capitania de Goiás (1726-1824). 1995. Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal de Goiás, Goiânia, 1995. p.177. Cf. PHOL, J. E. Viagem no interior do Brasil. Tradução de Milton Amado e Eugenio Amado. São Paulo: Itatiaia, 1976. p. 141.
dos Pretos, que foi construída no ano de 1743, com a capela de Nossa Senhora da Lapa, que foi edificada em 1751, e, por último, com a capela de São Francisco de Paula, edificada em 1761. Cada uma dessas capelas possuía uma Irmandade que funcionava num altar lateral, cultuando, assim o seu santo.53
A Matriz da cidade abrigava a Irmandade do Santíssimo Sacramento tendo início no ano de 1736.54 Nos altares laterais, as devoções dirigiam-se a São Miguel e Almas, sob a responsabilidade da Irmandade das Almas desde 1732. Também se prestava devoção ao Senhor Bom Jesus dos Passos, com a coordenação da Irmandade do Senhor dos Bons Passos, nos inícios de 1745.55 No ano de 1792, surge a devoção a Santo Antonio, sob a coordenação da Irmandade batizada pelo mesmo nome.
A igreja da Boa Morte sediava as devoções pela Santíssima Virgem lideradas pela Irmandade da Boa Morte e São Gonçalo Garcia, composta pelos denominados Homens Pardos de Vila Boa de Goiás. A Igreja de Nossa Senhora do Rosário prestava homenagem à Senhora do Rosário e abrigava duas Irmandades: a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos e a Irmandade de São Benedito, que ocupava altar lateral e prestava devoção a São Benedito.
Em 1804, a Irmandade de São Benedito se transfere para a Igreja de Nossa Senhora do Carmo. Também a Irmandade do Senhor dos Passos emigra para a
53 MATTOS, R. J. da C.. Chorografia Histórica da Província de Goyaz, Goiânia, Gráfica Editora Líder 1978. p. 97,98 . Cf. MORAES, C. de C. P. A Capitania dos Goyazes em festa: as
comemorações pela convalescência do Rei Dom José I em 1760. Estudos Ibero-Americano, Porto Alegre, v. 25, jun. 1999. p. 81-2.
54 REQUERIMENTO do provedor e irmãos da Confraria do Santíssimo Sacramento de Vila Boa Capitania de Goiás, à rainha Dona Maria solicitando a confirmação do compromisso da referida Confraria. Microfilme do Arquivo IPEHBC.
55 A Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Passos foi criada pelo padre espanhol Perestrello e tem
como sede a Igreja São Francisco. Cf. MENDONÇA, B. S. Carneiro. A música em Goiás. Goiânia: Líder, s/d, p. 176
Capela de São Francisco em 1782, abandonando o seu antigo lugar na Matriz.56 As criações das Irmandades de Nossa Senhora do Rosário em 1734, Irmandade dos Homens Pardos, na Igreja da Boa Morte, em 1779, e a de São Benedito do Crioulo, em 1786, propiciaram aos negros vislumbrarem uma certa utopia.57 Tanto as irmandades como os quilombos constituíram verdadeiros espaços de vivência e perpetuação da cultura negra, funcionando como elemento fundamental da resistência e da reconstrução da identidade dos povos negros em Goiás.58
Para uma melhor visualização e fundamentação de nossa pesquisa - uma vez que tivemos maior acesso às documentações das Irmandades do Rosário, em Goiás e ainda porque esta teve início no século XVIII, perpassando quase todo o século XIX -, decidimos adotá-la como referencial maior, tendo como perspectiva, sempre a nossa hipótese já colocada no início desta dissertação, seguindo de perto o nosso objetivo que constitui a busca de identificar o papel das Irmandades negras na reconstrução da identidade dos povos africanos, na Cidade de Goiás.
Moraes, que há muito vem pesquisando as Irmandades em Goiás do século XVIII, afirma que a Irmandade do Rosário teve o seu primeiro termo de compromisso escrito em 1745, acompanhando, então, o término da construção do seu templo. Mas o referido termo só teve a sua aprovação em 1796 e novamente autorizado sob o pagamento de uma taxa referente ao selo de quatrocentos e oitenta reis, valor
56 MATTOS, C. op. cit., p. 97-8. Cf. também MORAES, C. de C. P. A Capitania dos Guayazes em
Festa: as comemorações pela convalescência do rei Dom José I em 1760. Estudos Ibero-Americanos, Porto Alegre, v. 25, 1999. p. 81-92.
57 REQUERIMENTO da Irmandade de São Benedito, estabelecidos na Igreja da Matriz de Nossa Senhora do Carmo de Vila Boa, ao príncipe regente D. João, solicitando a confirmação do
compromisso da Irmandade.(doc. Anterior a 18 de junho de 1805). Microfilme do Arquivo IPEHBC. REQUERIMENTO do juiz e demais irmãos da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos á rainha Dona Maria I solicitando confirmação do compromisso.(doc. Anterior 18 de janeiro de 1792). Microfilme do Arquivo IPEHBC.
58 A preocupação do poder público para com a manutenção das igrejas inclusive repassando
dinheiro diretamente para as mãos dos tesoureiros dessas associações, demonstra a importância de tais instituições em Goiás. Cf. Memórias Goianas v. 11, Goiânia, 1999. p. 74, 115.
exigido para dar validade a um documento de 24 páginas, chamado de livro de compromisso. Os membros fundadores desta irmandade contavam mais de trinta, sendo que dezoito deles eram analfabetos e faziam parte da mesa da Irmandade. Os letrados assumiam os cargos importantes, como escrivão, tesoureiro, procurador e outras funções igualmente importantes. A atividade da Irmandade chega ao final com a instalação dos dominicanos na cidade de Goiás em 1885.59
A responsabilidade pela condução de administração da Irmandade do Rosário era de uma mesa composta por juiz, escrivão, tesoureiro, procurador, zelador, andador, seguido de doze irmãos e doze irmãs. O período de exercício nesses cargos durava um ano. A função do procurador era a de controlar as receitas e despesas de orçamento da Irmandade, além de defender judicialmente os bens da associação.
Cabia ao juiz convocar a mesa e se responsabilizar pelo cumprimento do Termo de Compromisso. O escrivão, por sua vez, assumia a guarda dos livros, cuidava do Altar Maior da Irmandade e de sua ornamentação e também das jóias da Irmandade. Organizar procissão e sair às ruas era missão do zelador, andador e irmão e irmã de mesa. As regras da Irmandade exigiam que esses cargos fossem ocupados só por pessoas negras, mas ocorria também a permissão, em certas circunstâncias, da entrada de homens brancos nos cargos de Tesoureiro e Escrivão.
A presença dos homens brancos nas Irmandades dos negros pode ter duas justificativas: ou a razão dessa exceção estaria no fato de os negros não dominarem a escrita, ou deveria ser uma estratégia de controle da associação dos negros pelos brancos. A fiscalização se dava tanto no âmbito comportamental religioso e social
59 MORAES, c. de C. P. Artigo para colóquio: piedade popular: espiritualidade, representações, sociabilidades. [S. l.] : [s.d.]. (divulgação restrita). p. 135.
dos negros quanto no patrimonial - casas, peças de ouro, prata, bronze e até escravos deixados como herança por alguém.60
Nas Irmandades antigas em Goiás não havia competição entre os associados, todos eram irmãos e tinham por dever servir o santo e a Irmandade. As eleições eram anuais e deviam eleger os membros da mesa, com o número de doze irmãos e doze irmãs, mais os cargos de rei, rainha, juiz e juíza. Antes de três anos, os antigos membros não podiam ser reeleitos.61
Os negros foram contemplados nesta modalidade e, progressivamente, foram se distanciando dos brancos, em razão de alguns conflitos raciais ou de poder e, também porque começavam a ganhar alguma autonomia, criando, portanto, as suas próprias Irmandades. As Irmandades eram fundadas por grupos na sua maioria e não por uma só pessoa.62 Organizavam-se e viviam sob as diretrizes de um estatuto ou compromisso particular. Esses Estatutos constituíam uma cartilha de direitos e deveres de seus membros, cujos compromissos, geralmente, eram submetidos à aprovação do Rei de Portugal ou do Papa, em Roma.
Os estatutos das Irmandades Católicas da Cidade Goiás, no século XVIII e XIX, são de inestimável e imprescindível valor, sobretudo para a investigação dos elementos que serviram como preservação dos valores culturais de seus participantes e de sua religiosidade, estando neles contidos os direitos e obrigações de seus associados bem como critérios de participação, normas das eleições da mesa, controle e as condições para a entrada dos novos membros e as formas de celebração dos cultos e festas.
60 Ibid., p.138-9.
61 LIVRO de Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário. Arquivo Fr Simão, Goiás.
Livro de Compromisso de Nossa Senhora das Mercês de Cocalzinho 1788. Arquivo IPEHBC. 62 AZZI, Riolando. op. cit., p. 234-235. Cf. também Livro de Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário. Op. Cit Cap. 2 e 3.
1.4.4 As festas nas irmandades como expressão do lúdico e do religioso
Um dos aspectos de maior realce nas Irmandades Católicas do Brasil e, naturalmente, em Goiás eram as suas festas, que se davam com muito brilho e exuberância. Inúmeros visitadores eclesiásticos, estrangeiros, pesquisadores e bispos noticiaram em seus relatórios a existência dessas festas religiosas promovidas pelas paróquias e governos, cujos figurantes se misturavam, até certo ponto, com brancos, ‘pardos’ e negros. De fato, a Igreja Católica era a grande responsável pela promoção da moral e da vida social na cidade de Goiás no século XIX.63
De acordo com as informações obtidas, a estrutura e a modalidade das festas tanto nas Irmandades dos negros e pardos quanto nas Irmandades dos brancos eram as mesmas, diferenciando-se apenas, a nosso ver, na exibição e intensidade dos festejos, ornamentos e riquezas, de forma harmoniosa. O pesquisador austríaco Johann Emmuel Phol chegou a noticiar, quando passou por Vila Boa, no século XIX, que assistiu a uma festa relacionada com a Semana Santa. Era a procissão do Senhor dos Passos. Nessa procissão, havia uma imagem que representava o Salvador carregando a sua cruz e, atrás dela, uma grande multidão, com banda de música e muita animação dirigindo-se para a Igreja de Nossa Senhora do Rosário.64
No outro dia, depois de uma missa cantada, deu-se início à festa e, às cinco horas da tarde, após um sermão do padre, a procissão assumiu o caminho de volta para a Matriz. Nela, centenas de pessoas participavam: negros, mulatos e brancos,
63 CURADO, Sebastião Fleury. Memórias Históricas. 1 ed. São Paulo : Impresso nas Oficinas a da
Empresa Gráfica de Revistas dos Tribunais, 1959. p. 127-133 64 PHOL, J. op. cit. p. 143.
escravos e libertos. O cortejo era aberto com uma sessão de exercícios de penitência, ritual cumprido na sua maior parte por mulatos e negros escravos. Também havia nessa procissão o porta-estandarte com uma bandeira roxa e uma flâmula romana. Seguiam, também, os Irmãos do Santíssimo com roupas vermelhas e velas, juntamente com meninos vestidos de anjo, os padres e as tropas, ao som dos tambores. Cabia aos homens a responsabilidade de fechar o cortejo, enquanto as mulheres, excluídas de festa pública, iam para o interior da Igreja. Esta festa era exclusiva dos brancos.
Os mulatos, entretanto, faziam uma outra festa oito dias depois, obedecendo à mesma estrutura, apenas trocavam o santo e os atores. No lugar do Senhor dos Passos, entraria Nossa Senhora das Dores. No lugar dos anjos brancos, desfilavam as crianças negras fazendo papel de anjo. O cortejo recebia o nome de Procissão dos Pardos das Dores de Nossa Senhora. A imagem era vestida de Mãe de Deus e portava uma espada no peito. Os negros esforçavam-se para superar a festa dos brancos.65
O pesquisador austríaco criticava a maneira dos moradores de Vila Boa viverem a religião que, segundo ele, consistia na forma e não na essência, e reclamava da influência que as crianças africanas exerciam na personalidade das crianças e futuros jovens brancos. O povo era bastante festivo e freqüentava, especialmente, as festas religiosas, sobretudo na Semana Santa. Das solenidades, participavam o governador, os funcionários reais, os senhores de escravos e o povo, cada um com seus trajes.66
65 POHL, J. E. Viagem no interior do Brasil. Tradução de Milton Amado e Eugênio Amado. São
Paulo: Itatiaia, 1976. p.144-5. Cf. também MENDONÇA. op cit. p. 175. 66 Ibid., p.142.
Tanto nas festas dos brancos quanto nas festas dos negros havia uma ostentação do luxo. Era uma boa ocasião para as mulheres saírem de casa aos domingos e feriados já que viviam confinadas em suas casas. Mattos chega a afirmar que numa missa dominical no Arraial do Meia Ponte, o número de participantes atingia 1.500 pessoas. Isto mostra para nós como era a vida social em Goiás no século XIX.67
Como a Igreja regulava moralmente a sociedade, obrigava a população a participar dos eventos religiosos, inclusive forçando os senhores a enviarem seus escravos para a catequese católica e para as festas e missas dominicais e dos dias santos. Estes deveriam ser batizados e ungidos na hora da morte pelo padre, vigário ou capelão da Irmandade. De modo que os escravos deveriam ser doutrinados, especialmente os seus filhos. Receber os santos sacramentos e a promessa de várias missas pelo sufrágio da alma era morrer com dignidade.68
Vimos, dessa forma, que os negros eram obrigados a participar e a se filiarem nos quadros da Igreja Católica, a ponto de dom José, por intermédio do seu visitador, Pe. João de Almeida Cardoso, sob o pretexto de zelar pela situação moral dos escravos, determinar que todos os escravos deveriam ir à missa, independente da vontade de seus amos. Também questionava os senhores de escravos que enterravam os restos mortais dos africanos em terrenos clandestinos, sem a assistência de um padre.69
É notável ainda à preocupação da Igreja com a assistência aos presos, doentes e cemitérios e com os direitos matrimoniais. Proibia os homens de se
67 MATTOS, R. J. da C. Itinerário do Rio de Janeiro ao Pará e Maranhão pelas províncias de Minas Gerais e Goiaz. Rio de Janeiro: Imperial e Constitucional de J. Villencuve, 1986. p.139, 155. V. I, II. 68 GOIÁS. Termos das visitas pastorais... op. cit.
69 SILVA, J. T. da F. Lugares e pessoas: subsídios eclesiásticos para a história de Goiás. São Paulo: Salesianos, 1948. p.87. V. I.
