A VIOLÊNCIA SIMBÓLICA NA SOCIEDADE DO CANSAÇO DO SÉCULO XXI

Texto

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Rev. Augustus | Rio de Janeiro | v.23 | n. 46 | p. 30-53 | jul./dez. 2018 30 Francisco Antonio Vieira Cordeiro*

UNISUAM frcord@gmail.com Reis Friede** UNISUAM assessoriareisfriede@hotmail.com

Maria Geralda De Miranda*** UNISUAM mgeraldamiranda@gmail.com

RESUMO

Trata-se de uma narrativa e pesquisa bibliográfica sobre os conceitos de poder simbólico e violência simbólica para o filósofo francês, Pierre Bourdieu, que foi docente na École de

Sociologie du Collège de France, confrontando com o conceito de sociedade do cansaço, do

sul-coreano, radicado na Alemanha, Byung-Chul Han, filósofo e professor de Filosofia e Estudos Culturais na Universidade de Berlim. O artigo analisa esse poder praticamente imperceptível que se transmite por meio da comunicação e do discurso, mas que funciona como um instrumento político de manutenção das desigualdades sociais que são os instrumentos de coesão social para legitimar a dominação. O poder simbólico mascara uma violência invisível existente na sociedade pós-moderna do desempenho permissiva e pacífica, que induz o indivíduo a se posicionar no espaço físico seguindo critérios e padrões do discurso dominante. Essa violência é exercida, em parte, com o consentimento de quem a sofre. A violência simbólica nem é percebida como violência, mas como uma espécie de interdição desenvolvida com base em um respeito que se exerce de um para com o outro. Nessa sociedade, o indivíduo perdeu a capacidade de mergulhar num ócio criativo e, em lugar da coação estranha, surge a auto coação, uma violência autogerada, que é mais fatal do que a outra, pois a vítima imagina ser alguém livre. A coação pelo desempenho força-o a produzir cada vez mais, sem alcançar um ponto de repouso. Ele está cansado, esgotado de si mesmo, de lutar consigo mesmo. A pressão exercida sobre o sujeito traz consigo o desenvolvimento de doenças neuronais como a depressão, o transtorno de déficit de atenção, a síndrome de hiperatividade e a síndrome de burnout, representando a paisagem patológica do começo do século XXI.

* Mestrando em Desenvolvimento Local, Centro Universitário Augusto Motta, Rio de Janeiro, RJ, Brasil.

** Doutor em Direito Político pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Docente e Pesquisador do Programa de Programa de Pós-graduação em Desenvolvimento Local do Centro Universitário Augusto Motta (UNISUAM). Rio de Janeiro (RJ), Brasil.

*** Pós-doutora em Políticas Públicas, Pesquisadora do Programa de Pós-graduação em Desenvolvimento Local, Centro Universitário Augusto Motta, Rio de Janeiro, RJ.

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Rev. Augustus | Rio de Janeiro | v.23 | n. 46 | p. 30-53 | jul./dez. 2018 31 Palavras–chave: Símbolos, Dominação, Sociedade, Comunicação.

THE SYMBOLIC VIOLENCEIN THE TIRED SOCIETY OF THE 21 ST CENTURY

ABSTRACT

It is a narrative and bibliographical research on the concepts of symbolic power and symbolic violence for the French philosopher, Pierre Bourdieu, who was a professor at the École de Sociologie du Collège de France, confronting the concept of a society of fatigue, Korean, German-based Byung-Chul Han, philosopher and professor of Philosophy and Cultural Studies at the University of Berlin. The article analyzes this practically imperceptible power that is transmitted through communication and discourse, but that acts as a political instrument for maintaining social inequalities that are the instruments of social cohesion to legitimize domination. This symbolic power masks an invisible violence existing in postmodern society of permissive and peaceful performance, which induce the individual to position himself in the physical space following the criteria and patterns of the dominant discourse. This violence is exercised, in part, with the consent of those who suffer it. Symbolic violence is neither perceived as violence, but as a kind of interdiction developed on the basis of respect for one another. In this society the individual has lost the ability to delve into a creative leisure, and instead of the strange coercion, coercion arises, a self-generated violence that is more fatal than the other, since the victim imagines himself to be a free person. Performance constraint forces it to produce more and more, without reaching a resting point. He is tired, exhausted of himself, of fighting with himself. The pressure exerted on the subject brings with it the development of neuronal diseases such as depression, attention deficit disorder, hyperactivity syndrome and burnout syndrome, representing the pathological landscape of the beginning of the 21st century.

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Rev. Augustus | Rio de Janeiro | v.23 | n. 46 | p. 30-53 | jul./dez. 2018 32 1 METODOLOGIA

Trata-se de revisão bibliográfica, cujas informações e conceitos foram extraídos, principalmente, de três obras de Pierre Bourdieu, duas obras de Michel Foucault e duas obras Byung-Chul Han para o desenvolvimento do conceito de violência simbólica e de sociedade do cansaço. Foram consultados e separados para leitura 45 artigos extraídos das bases de dados do Scielo e do Google Acadêmico, além de outros livros com pertinência temática. Como critério para a busca dos artigos científicos nos sítios de buscas da Internet, foram delimitados o período entre 2013-2018, bem como a utilização de palavras chaves como: violência, dominação, símbolos, sociedade, cansaço, em português, e tired, bournout,

violent, habitus, em inglês, associadas aos nomes Bourdieu e Byung-Chul Han.

2 INTRODUÇÃO

Os sistemas simbólicos servem como meios de dominação. A ideologia passada para a sociedade através dos meios simbólicos de dominação é passada como desinteressada, ou seja, como se não fosse uma ideologia ou instrumento de dominação, quando na verdade é de interesse da classe produtora dessa ideologia, a classe dominante. A classe dominante não possui o poder só por possuir o Estado ou o uso legal da violência física (por meio da polícia, das forças armadas, do Poder Judiciário, das leis, etc.), mas também por possuir o monopólio da violência simbólica. A ideologia dominante é tida como naturalizada. Os dominados não sabem que são vítimas de uma “violência simbólica”.

Para Bourdieu (BOURDIEU, 1989), as ideologias, por oposição ao mito, produtos coletivos e coletivamente apropriados servem interesses particulares que tendem a apresentar como interesses universais, comuns ao conjunto do grupo. Contudo, a cultura dominante contribui para a integração real da classe dominante, que, assegurando uma comunicação imediata entre seus membros, irá distingui-los das outras classes com o propósito de legitimação da ordem estabelecida por meio do estabelecimento das distinções (hierarquias) e para a legitimação dessas distinções. Como efeito ideológico, “a cultura que une (intermediário de comunicação) é também a cultura que separa (instrumento de

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distinção) e que legitima as distinções compelindo todas as culturas (designadas como subculturas) a definirem-se pela sua distância em relação à cultura dominante” (BOURDIEU, 1989, p. 11).

Na obra “Razões Prática” Bourdieu (2008) acrescenta, ainda, que aquilo que o operário come, sua maneira de comer, o esporte que pratica e a sua maneira de praticá-lo, suas opiniões políticas e sua maneira de expressá-las, diferem do consumo ou das atividades correspondentes ao dos empresários; mas são também esquemas classificatórios, princípios de classificação, princípios de visão e de divisão e gostos diferentes. Eles estabelecem a diferença entre o que é o bom e o mau, entre o bem e o mal, entre o que é distinto e o que é vulgar. Assim, por exemplo, “o mesmo comportamento ou o mesmo bem pode parecer distinto para um, pretensioso ou ostentação para outro e mesmo vulgar para um terceiro” (BOURDIEU, 2008, p. 22).

Nosso habitus é adquirido desde a mais tenra idade. Reproduzida primeiramente na estrutura familiar, reproduzindo as condições de classe nessa família. Outras estruturas como a escola e igreja também servem para adquirir o habitus específico, que dirá nosso lugar no mundo e o modo de enxergá-lo. Porém, o habitus não é imutável. Pode sofrer alterações com novas experiências obtidas pelo sujeito.

O conceito de habitus, em Bourdieu, é importante, pois nos ajuda a escapar de uma dupla cilada. Primeiramente, ele nega a concepção liberal do homem, em que o homem é totalmente livre, dotado de uma consciência plena e capaz de medir todos os seus atos, sendo assim totalmente responsável por eles. Em segundo lugar, também foge de uma perspectiva do determinismo estruturalista, no qual o homem responde apenas a um mecanismo estrutural da sociedade.

O pertencer a uma classe está incorporado no sujeito através do habitus. Essa incorporação se dá mediante relações sociais entre os sujeitos. A identidade social afirma-se pela diferença e essa diferenciação, de acordo com as estruturas (como alto versus baixo, rico versus pobre), se impõe como princípios geradores de práticas.

O habitus é tido como naturalizado pelos agentes sociais, sendo, desta forma, utilizado como meio de classificação pelos dominantes. Assim, o habitus nos serve como um conceito que devolve ao indivíduo o seu papel na história. Porém, o indivíduo pode fazer a

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história, transformar e criar a história a partir de seu habitus, a partir do campo (microcosmo) em que está inserido de acordo com as regras do jogo. Por intermédio de estratégias do jogo, dentro da lógica do campo. São os campos literário, artístico, jurídico ou científico, isto é, o universo no qual estão inseridos os agentes e as instituições, que produzem, reproduzem ou difundem a arte, a literatura ou a ciência. Esse universo é um mundo social como os outros, mas que obedece a leis próprias. Dentro desse campo está em jogo um capital específico que só tem valor para os que estão dentro do campo, dentro do jogo. Cada campo impõe um preço de entrada tácito. Uma lógica interna que só é entendida por quem está dentro, para quem possui o habitus desse campo, que é uma lógica diferente de outros, como por exemplo, o campo religioso ou artístico. Bourdieu (2008) ilustra a condição e funcionamento de campo com a imagem de dois monges lutando pelo bastão de prior, dentro de um ambiente monástico, que “só tem valor para quem está no jogo, preso ao jogo” (BOURDIEU, 2008, p. 141).

Em cada campo está em jogo um capital específico, um capital que só faz sentido para quem está no jogo, quem conhece as regras, para quem tem um habitus ajustado a esse campo. Este capital específico é o capital simbólico. Assim, uma disputa em um campo busca sempre um interesse, um interesse que pode parecer desinteressado para quem não possui o habitus do campo, mas é valioso dentro do campo, é um capital simbólico específico que está em jogo.

Para Richardson, na obra Theory and Research for the Sociology of Education, Bourdieu apresenta o capital sob três formas fundamentais: como capital econômico, conversível em dinheiro, capital cultural, que pode ser institucionalizado na forma de qualificações educacionais, e capital social, composto por obrigações sociais. Já Capital Simbólico, é capital em qualquer forma, na medida em que é apreendido simbolicamente, numa relação de conhecimento, ou mais precisamente, de não reconhecimento. É o capital simbólico que tem valor em um determinado campo, um capital específico que é um ganho para quem faz parte de um determinado campo, podendo ser convertido ou não em capital econômico. É um capital acumulado por um indivíduo, não sendo necessariamente um capital financeiro. O capital simbólico pode ser um capital social, capital cultural, capital intelectual, etc.

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O capital social são os contatos que são adquiridos, as relações que se estabelecem com as pessoas e que são reconhecidos como importantes no jogo. São contatos que podem ser revertidos, ou que, ainda, podem ajudar o indivíduo a adquirir outro tipo de capital simbólico.

O capital cultural ligado à cultura que se adquire serve, principalmente, para distinguir sua origem social. O capital da cultura erudita ou da cultura das classes sociais serve como meio de distinção para o indivíduo ser classificado perante a sociedade. O capital intelectual está ligado ao conhecimento que cada um possui. E esse conhecimento pode ser adquirido por estudos próprios ou por meios institucionais, que são as escolas, faculdades, cursos que no final da etapa dará ao sujeito um certificado ou diploma de conclusão. É um ritual social, no qual se mostra para a sociedade, por meios institucionais, que o integrante é apto para realizar determinada tarefa. Bourdieu chama isso de “rito da investidura” (BOURDIEU, 2001, p. 298).

O capital simbólico é o que faz os indivíduos se reconhecerem como importantes, como bons jogadores. Bourdieu na obra Meditação Pascalinas (2001) diz que todo o tipo de capital funciona como capital simbólico. O capital simbólico é um bem pessoal, subjetivo, mas só existe pelo reconhecimento que o outro dá a ele, pelo valor social que ele tem, seja ele institucionalizado ou não. É esse capital que “nos livra da insignificância, como ausência de importância e de sentido” (BOURDIEU, 2001, p. 296).

O grau de autonomia que o sujeito tem em relação ao campo depende de quais e em que quantidade possui. As diferentes classes e frações de classes estão envolvidas numa luta propriamente simbólica para imporem a definição do mundo social mais conforme aos seus interesses, e imporem o campo das tomadas de posições ideológicas reproduzindo em forma transfigurada o campo das posições sociais. A classe dominante é o lugar de uma luta pela hierarquia dos princípios de hierarquização: as frações dominantes, cujo poder assenta no capital econômico, têm em vista impor a legitimidade da sua dominação quer por meio da própria produção simbólica, quer por intermédio dos ideólogos conservadores os quais só verdadeiramente servem aos interesses dos dominantes por acréscimo, ameaçando sempre desviar em seu proveito o poder de definição do mundo social que detêm por delegação; a fração dominada (letrados ou «intelectuais» e «artistas»; segundo a época) tende sempre a

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colocar o capital específico, a que ela deve a sua posição, no topo da hierarquia dos princípios de hierarquização (BORDIEU, 1989, p. 12).

O poder simbólico como poder de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a visão do mundo; poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força (física ou econômica), graças ao efeito específico de mobilização, só se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrário, ao que Bourdieu chamou de illocutionary force (BOURDIEU, 1989, p. 14), posto que o poder simbólico se define numa relação determinada - e por meio desta - entre os que exercem o poder e os que lhe estão sujeitos, quer dizer, na própria estrutura do campo em que se produz e se reproduz a crença. O que faz o poder das palavras e das palavras de ordem, poder de manter a ordem ou de a subverter, é a crença na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia, crença cuja produção não é da competência das palavras.

Os artistas, intelectuais e letrados, independentemente de suas posições políticas e ideológicas, tendem a colocar o seu capital específico no topo dos princípios de hierarquização, e a lutar pela legitimação de seu monopólio sobre a produção simbólica, e nessa medida prestam um serviço oculto e dissimulado à hierarquia da produção social. Assim, a ideologia surge, afinal, como duplamente determinada, pelos interesses das classes sem dúvida, mas, também, pelos interesses específicos dos especialistas. Há de se reconhecer a violência simbólica, a qual converte força em poder simbólico que produz efeitos reais sem dispêndio aparente de energia.

3 A VIOLÊNCIA SIMBÓLICA

O termo violência simbólica foi criado com o objetivo de elucidar relações de dominação que não pressupõem a coerção física ocorridas entre as pessoas e entre os grupos presentes no mundo social, mas que causa danos morais e psicológicos. É uma forma de coação que se apoia no reconhecimento de uma imposição determinada, seja esta econômica, social, cultural, institucional ou simbólica. A violência simbólica se funda na fabricação contínua de crenças no processo de socialização, que induzem o indivíduo a se posicionar no espaço social seguindo critérios e padrões do discurso dominante. Devido a

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esse conhecimento do discurso dominante, a violência simbólica é manifestação desse conhecimento através do reconhecimento da legitimidade desse discurso dominante. Ela é exercida, em parte, com o consentimento de quem a sofre. A raiz da violência simbólica estaria, deste modo, presente nos símbolos e signos culturais, especialmente no reconhecimento tácito da autoridade exercida por certas pessoas ou grupos de pessoas. Deste modo, a violência simbólica nem é percebida como violência, mas sim como uma espécie de interdição desenvolvida com base em um respeito que "naturalmente" se exerce de um para outro. Como exemplo, pode-se citar a atitude professoral, a qual pressupõe o uso legitimado de estratégias punitivas em relação aos alunos (reprovações e castigos) que não se enquadram nos moldes sociais da instituição escolar.

Para Bastos (2016), a escola do passado e do presente estabelece-se como instrumento dos dominantes, inculcando a cultura de quem está no poder.

Assim legitima a violência simbólica conceituada por Bourdieu (2001) por meio da reprodução de hábitos, gostos diversos, palavras, atitudes, vestimentas e conceitos repassados pelos professores “desatentos”. Uma dominação dada como “natural”, pois não há conscientização por parte dos menos favorecidos desta violência, portanto, não há motivos para romperem com esta lógica excludente, punitiva e centenária da história da educação brasileira. Aceitam os valores repassados e tudo mais que vier por meio da instituição: escola - por conseguinte, esses professores desatentos, reafirmam as marcas da cultura dominante, por não estabelecerem reflexões, críticas e dar importância a valores culturais de outros povos. Reinando soberanamente a cultura do homem branco (SOUZA; BASTOS, 2016, p. 93).

A própria utilização da língua portuguesa no Brasil pelos menos escolarizados ou economicamente desfavorecidos representa uma forma de violência simbólica, na medida em que o ensino da norma culta acessível a uma minoria escolarizada é vista como meio de opressão aos que não detém seu conhecimento.

Norma culta é uma língua ideal, baseada no uso dos grandes escritores (do passado de preferência), um modelo abstrato (que não corresponde a nenhum conjunto real das regras que governam a atividade linguística por parte dos falantes de carne e osso). Essa privilegiada norma cria oposições do tipo certo vs errado, bonito vs feio, elegante vs grosseiro, civilizado vs selvagem, culto vs ignorante. Tudo o que não está nas gramáticas não é norma culta: é erro crasso, é língua do índio, português estropiado, ou simplesmente, não é português. Essa mentalidade está enraizada preconceituosamente no seio dos falantes de tal forma a que os próprios falantes sentem que não sabem o português ou mesmo sentem que é difícil falar português (TIMBANE; REZENDE, 2016, p. 399).

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É uma violência simbólica, que age silenciosamente no seio da sociedade e nas relações de dominação social, reproduzida em nossas formas habituais de discurso, que impõe certa universalidade do sentido.

A manipulação pode ser entendida como uma violência simbólica, que também só é possível por meio de um conjunto de representações simbólicas que legitimam a própria dominação. Assim, Bourdieu também afirmava que o poder simbólico só pode operar em razão do reconhecimento das pessoas da carga simbólica pelo qual valoram.

Dessa forma, a manipulação é sempre ideológica e está concernida com a produção da verdade e do sentido de realidade perante determinado grupo social. Enquanto ideologia, é um substrato do poder imperante, que cega a compreensão da realidade ao mesmo tempo em que a constrói, e produz a verdade por meio da repetição.

O antídoto para a manipulação e para a perpetuação da violência simbólica é o esclarecimento, pois ele implica a compreensão dessas estruturas de poder e sua não reprodução no cenário social e cultural.

4 AS DOENÇAS DO SÉCULO XXI

Para Han (2015), na obra “Sociedade do Cansaço”, a sociedade moderna, notadamente após a Segunda Guerra Mundial, se caracteriza pela supressão da alteridade e da estranheza em favor da diferença, em cujo espaço opera uma violência da positividade em desfavor da negatividade, a que permite distinguir entre amigo e inimigo, interno e externo, próprio e estranho. Neste sentido, Han (2015) aponta a sociedade do século XXI como a que perdeu a capacidade de mergulhar num tédio indutor da contemplação e, em lugar de coação estranha, surge a autocoação, que difere da violência causada por um fator externo. É uma violência autogerada, que é mais fatal do que a outra, pois a vítima dessa violência imagina ser livre.

Cada época possui suas enfermidades fundamentais. A época bacteriológica chegou ao seu fim com a descoberta dos antibióticos. Visto a partir da perspectiva patológica, o começo do século XXI não é definido como bacteriológico nem viral, mas neuronal. As Doenças neuronais como a depressão, o transtorno de déficit de atenção, a síndrome de

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hiperatividade, o Transtorno de personalidade limítrofe (TPL) e a Síndrome de Burnout, que decorre do esgotamento no trabalho, representam a paisagem patológica do começo do século XXI. Elas não são infecções, mas enfartos, provocados não pela negatividade de algo imunologicamente diverso, mas pelo excesso de positividade. Na obra “Violência Oculta do Trabalho”, Herval Pina Ribeiro (1999) contextualiza no início da Revolução Industrial as condições insalubres das casas e das fábricas, causando doenças infectocontagiosas nos trabalhadores:

São inúmeras e pormenorizadas as descrições sobre as condições de vida da população que migrava em busca de trabalho, trabalhava nas fábricas, morava aos montes em cortiços, procriava em abundância e cujos filhos morriam de doenças infectocontagiosas, subnutridos e raquíticos, nas infectas cidades industriais no fim do século XVIII e por quase todo o século XIX, ciclo de acumulação primitiva do capital industrial (RIBEIRO, 1999, p. 22).

A dialética da negatividade é o traço fundamental da imunidade. O imunologicamente outro é o negativo, que penetra no corpo e procura negá-lo. Nessa negatividade do invasor o corpo sucumbe, quando não consegue, de seu lado, negar àquele. O próprio afirma-se no outro, negando a negatividade do outro. A vacina segue a dialética da negatividade. Introduzem-se no corpo fragmentos do invasor para provocar a imunorreação. A negação da negação ocorre sem perigo de vida, visto que a defesa imunológica não é confrontada com o outro, ele mesmo. Deliberadamente, faz-se um pouco de auto violência para proteger-se de uma violência ainda maior, que seria mortal.

Hoje a sociedade está entrando cada vez mais numa constelação que se afasta totalmente do esquema de organização e de defesa imunológica. Caracteriza-se pelo desaparecimento da alteridade e da estranheza. Toda e qualquer reação imunológica é uma reação à alteridade (do outro). Atualmente, em lugar da alteridade entre em cena a diferença, que não provoca nenhuma reação imunológica. Falta à diferença a estranheza, que provocaria uma violenta reação imunológica. A estranheza se neutraliza numa fórmula de consumo.

O estranho, hoje em dia, já não é mais imunologicamente um vírus, que representaria um perigo real. O mundo organizado imunologicamente possui uma topologia

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específica. É marcado por barreiras, passagens, por cercas, trincheiras e muros. Essas impedem o processo de intercâmbio.

Os adoecimentos neuronais do século XXI seguem, por seu turno, sua dialética, não a dialética da negatividade, mas a da positividade. A violência não provém apenas pela negatividade, mas também pela positividade, não decorre necessariamente do outro, mas também do igual. A defesa imunológica volta-se sempre contra o outro ou o estranho em sentido enfático. O igual não leva à formação de anticorpos. Num sistema dominado pelo igual não faz sentido fortalecer os mecanismos de defesa. A rejeição imunológica é uma reação à negatividade do outro. O sujeito imunológico rejeita o outro com sua interioridade. A violência da positividade que resulta da superprodução, superdesempenho ou supercomunicação já não é mais viral. A rejeição frente ao excesso de positividade não apresenta nenhuma defesa imunológica, mas uma ab-reação neuronal-digestiva, uma rejeição. Tampouco o esgotamento, a exaustão e o sufocamento são reações imunológicas. Todas essas são manifestações de uma violência neuronal, uma vez que não podem ser reduzidas à negatividade imunológica. A violência da positividade não pressupõe nenhuma inimizade. Desenvolve-se precisamente numa sociedade permissiva e pacificada. Por isso ela é mais invisível que uma violência viral. Não se dá nenhuma polarização entre inimigo e amigo ou interior e exterior. A positivação do mundo faz surgir novas formas de violência. Essas não partem do outro imunológico. Ao contrário, elas são imanentes ao sistema. A violência neuronal, ao contrário, escapa a toda ótica imunológica, pois não tem negatividade.

A violência da positividade não é excludente, mas exaustiva. A sociedade do século XXI não é mais a sociedade disciplinar, mas uma sociedade de desempenho. Também seus habitantes não se chamam mais “sujeitos da obediência”, mas sujeitos de desempenho e produção. O conceito de “sociedade de controle” não dá mais conta de explicar essa mudança.

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Rev. Augustus | Rio de Janeiro | v.23 | n. 46 | p. 30-53 | jul./dez. 2018 41 5 A SOCIEDADE DISCIPLINAR E A SOCIEDADE DO DESEMPENHO

O conceito de sociedade disciplinar foi introduzido na literatura por Michel Foucault (2005) para designar o poder como um produto de deslocamento para o corpo social, que era exercido sobre os corpos individuais por meio de exercícios que adestravam corpos. A punição e a vigilância são mecanismos desses exercícios utilizados para que as pessoas se ajustem às normas estabelecidas nas instituições.

Na obra “A verdade e as formas jurídicas” Foucault (2005) diz que a sociedade disciplinar surge de fatos contraditórios na sociedade contemporânea, na reforma do sistema penal europeu:

A formação da sociedade disciplinar pode ser caracterizada pelo aparecimento, no final do século XVIII e início do século XIX, de dois fatos contraditórios, ou melhor, de um fato que tem dois aspectos, dois lados aparentemente contraditórios: a reforma, a reorganização do sistema judiciário e penal nos diferentes países da Europa e do mundo. Esta transformação não apresenta as mesmas formas, a mesma amplitude, a mesma cronologia nos diferentes países (FOUCAULT, 2005, p. 79).

Analisando o sistema de controle na obra de Foucault, Silva (2012) acrescenta: Aprofundando-se nos motivos que levaram à prática desses mecanismos de controle da população, Foucault parte de dois exemplos, Inglaterra e França, para mostrar o surgimento desses modelos por diversas necessidades. Assim, os mecanismos assumem cada vez uma importância maior, acabando por se impor na uma prática penal. Na Inglaterra, na segunda metade do século XVIII, grupos com a tarefa de manter e assegurar a ordem, tendo estes primeiros grupos de vigilância espontânea ideologia profundamente religiosa. Em seguida, foi havendo um afastamento dessas comunidades religiosas, que, mesmo mantendo um funcionamento moral, já eram, entretanto, mais laicizadas. Nessa mesma época, é possível encontrar grupos de autodefesa com caráter paramilitar, tendo a função de fazer reinar a ordem (SILVA, 2012, p.79).

Foucault (2005), ao analisar a “lettre-de-cachet” no sistema judiciário francês acrescenta que “a lettre-de-cachet consistia, portanto, em uma forma de regulamentar a moralidade cotidiana da vida social, uma maneira do grupo ou dos grupos familiares, religiosos, paroquiais, regionais, locais, etc. assegurarem seu próprio policiamento e sua própria ordem” (FOUCAULT, 2005, p. 97).

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A sociedade disciplinar é uma sociedade da negatividade. É determinada pela negatividade da proibição. Ao dever insere uma negatividade, a negatividade da coerção. A sociedade de desempenho vai se desvinculando cada vez mais da negatividade. O poder ilimitado é o verbo modal positivo da sociedade de desempenho. O “eu posso” expressa precisamente o caráter de positividade da sociedade de desempenho. No lugar de proibição, mandamento ou lei, entram projeto, iniciativa e motivação. Sua negatividade gera loucos e delinquentes. A sociedade do desempenho, ao contrário, produz depressivos e fracassados.

Para Byung-Chul Han (2015) a sociedade do desempenho representa uma mudança de perspectiva na sociedade visto que o sujeito de desempenho é mais rápido e mais produtivo que o sujeito da obediência:

A mudança de paradigma da sociedade disciplinar para a sociedade de desempenho aponta para a continuidade de um nível. Já habita, naturalmente, o inconsciente social, o desejo de maximizar a produção. A partir de determinado ponto da produtividade, a técnica disciplinar ou o esquema negativo da proibição se choca rapidamente com seus limites. Para elevar a produtividade, o paradigma da disciplina é substituído pelo paradigma do desempenho ou pelo esquema positivo do poder, pois a partir de um determinado nível de produtividade, a negatividade da proibição tem um efeito de bloqueio, impedindo um maior crescimento. A positividade do poder é bem mais eficiente que a negatividade do dever (HAN, 2015, p. 25).

O sujeito de desempenho é mais rápido e mais produtivo que o sujeito da obediência. O sujeito de desempenho continua disciplinado. Ele tem atrás de si o estágio disciplinar. O depressivo não está cheio, no limite, mas está esgotado pelo esforço de ter de ser ele mesmo. Para ele, a depressão é a expressão patológica do fracasso do homem pós-moderno em ser ele mesmo. A violência sistêmica inerente à sociedade de desempenho produz infartos psíquicos. O que causa a depressão do esgotamento não é o imperativo de obedecer apenas a si mesmo, mas a pressão do desempenho. O que torna doente, na realidade, não é o excesso de responsabilidade e iniciativa, mas o imperativo do desempenho como um novo mandato da sociedade pós-moderna do trabalho. O depressivo é o inválido dessa guerra internalizada. A depressão é o adoecimento de uma sociedade que sofre sob o excesso de positividade.

A queda da instância dominadora não leva à liberdade. Ao contrário, faz com que liberdade e coação coincidam. O excesso de trabalho transforma-se numa autoexploração.

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Essa é mais eficiente que a exploração do outro, pois caminha de mãos dadas com o sentimento de liberdade. O explorador é ao mesmo tempo o explorado. Agressor e vítima não podem mais ser distinguidos, gerando uma liberdade paradoxal que, em virtude das estruturas coercitivas que lhe são inerentes, se transforma em violência. Os adoecimentos psíquicos da sociedade de desempenho são precisamente as manifestações patológicas dessa liberdade paradoxal.

Han (2017) retorno ao tema da autoexploração na obra Sociedade da Transparência, quando analisa a questão da hipercomunicação na era da internet. Costa e Noyama (2018) acrescentam:

A vigilância, nesse modelo (de sociedade) não é realizada por um centro, mas por todos. Não há um olho central que vigia tudo, como nos presídios, hospitais e escolas. O problema do aperspectivismo consiste em os indivíduos acreditar que são livres. Todavia, não há um bloqueio de comunicação entre os sujeitos, pelo contrário, eles estão de forma ininterrupta conectados com uma hipercomunicação. E exibem-se em vitrines por livre vontade, expondo-se ao mercado do panóptico, onde todos controlam todos, senhores e escravos de si mesmo. Há ainda que destacar que a autoexploração se torna mais eficiente. E em todas as esferas da sociedade não existe mais o culto e o mistério, apenas a exposição. Uma sociedade onde impera a desconfiança, tudo é instável e não duradouro, imperando dessa forma, a suspeita (verdacht). Portanto, não há apenas uma central que vigia, mas, sim, o globo como um todo se torna o único vigilante, isto é, o panóptico. As redes sociais, como o facebook, instagram e o próprio google, adotam medidas panópticas, que estimulam a exposição livremente, o que permite Han falar em uma dialética da liberdade que se apresenta como controle (COSTA; NOYAMA, 2018, p. 4).

Embora livres e hiperconectados, os sujeitos não estão se dando conta de que o excesso de exposição nas redes sociais é controlado por todos, sendo senhores e escravos de si mesmo, surgindo uma autoexploração pela autoexposição. A autoexploração da sociedade do desempenho representa a mesma violência simbólica descrita por Bourdieu (2008) quando descreve a violência simbólica como doce e mascarada, que se exerce com a cumplicidade daquele que a sofre, das suas vítimas. De forma que a dominação não é efeito direto de uma luta aberta, do tipo "classe dominante” versus "classe dominada", da negatividade, do outro, da alteridade e da estranheza, mas pelo excesso de positividade deliberada como uma autoviolência. Para HAN (2015), “a violência não provém apenas da negatividade, mas também da positividade, não apenas do outro ou do estranho, mas também do igual” (HAN, 2015, p. 15).

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O excesso de positividade se manifesta como excesso de estímulos. Modifica radicalmente a estrutura e economia da atenção. A crescente sobrecarga de trabalho torna necessária uma técnica específica relacionada ao tempo e à atenção, que tem efeitos novamente na estrutura da atenção. A multitarefa não representa nenhum progresso civilizatório. A multitarefa não é uma capacidade para a qual só seria capaz o homem na sociedade trabalhista e de informação pós-moderna. Trata-se antes de um retrocesso, amplamente disseminado entre os animais em estado selvagem. Trata-se de uma técnica de atenção, indispensável para sobreviver na vida selvagem. “Um animal ocupado no exercício da mastigação de sua comida tem de ocupar-se ao mesmo tempo também com outras atividades. Deve cuidar para que, ao comer, ele próprio não acabe comido” (HAN, 2015, p.32). Na vida selvagem, o animal está obrigado a dividir sua atenção em diversas atividades. Não é capaz de aprofundamento contemplativo, nem no comer nem no copular. Tem de vigiar, ao mesmo tempo, o que tem diante de si e atrás de si. A multitarefa gera uma atenção ampla, mas rasa, que se assemelha à atenção de um animal selvagem. A mudança de estrutura da atenção aproxima cada vez mais a sociedade humana da vida selvagem. A preocupação pelo bem viver, à qual faz parte também uma convivência bem-sucedida, cede lugar cada vez mais à preocupação por sobreviver.

A cultura pressupõe um ambiente onde seja possível uma atenção profunda. Essa atenção profunda é cada vez mais deslocada por uma forma de atenção bem distinta, a hiperatenção, caracterizada por uma rápida mudança de foco entre diversas atividades, fontes informativas e processos.

O sono perfaz o ponto alto do descanso físico, o tédio profundo constitui o ponto alto do descanso espiritual. Pura inquietação não gera nada de novo. Reproduz e acelera o que já existe. Quem se entendia no andar e não tolera estar entediado, ficará andando a esmo inquieto, irá se debater ou se afundará nesta ou naquela atividade. Só o demorar contemplativo tem acesso também ao longo fôlego. No estado contemplativo o indivíduo sai de si mesmo, mergulhando nas coisas. É só a atenção profunda que interliga a “instabilidade dos olhos” gerando o recolhimento. Sem esse recolhimento contemplativo, o olhar perambula inquieto de cá para lá e não traz nada de novo. Por falta de repouso, nossa civilização caminha para uma nova barbárie. Em nenhuma época os ativos, isto é, os

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inquietos, valeram tanto. Assim, pertence às correções necessárias a serem tomadas nesse novo século, fortalecer o elemento contemplativo.

Nietzsche (1878), em “Humano, demasiado humano", também aborda a questão do estado comparativo. Toledo (2015), escreveu:

Nietzsche apresenta como um dos importantes fatores para a crise cultural de seu século o surgimento de um tipo de vida que não se encaixa nos moldes originários da vida ativa ou da vida contemplativa, pois um novo parâmetro surgia e se espalhava pelo mundo industrializado: a ação desenfreada, exacerbadamente agitada, sem reflexão e desfavorável à vida contemplativa. Toda atividade do homem contemporâneo não é contemplativa, convertendo-se quase sempre em algo pouco irracional. Tudo se torna mecanizado. Ao sistema importa que a máquina e sua cultura se movam sem interrupções, sem lentidão. Uma força contrária, um pensamento diferenciado advindo do espírito livre, ao cair nas engrenagens da máquina pode causar entraves, atrapalhando seu funcionamento (TOLEDO, 2015, p. 56).

A sociedade do trabalho e a sociedade de desempenho não são uma sociedade livre. Elas geram novas coerções. A dialética da sociedade “senhor - escravo” deveria ceder lugar a uma sociedade na qual cada um é livre e que seria capaz também de ter tempo livre para o lazer. No entanto, leva a uma sociedade do trabalho, na qual o próprio senhor se transformou num escravo do trabalho. São, ao mesmo tempo, prisioneiro e vigia, vítima e agressor. Assim, acaba-se explorando a si mesmo. Com isso, a exploração é possível mesmo sem senhorio.

Albornoz (1986), na obra “O que é trabalho”, quando expõe a visão de Hegel sobre a matéria, define trabalho como “a satisfação mediata do desejo e da carência, aquela necessidade natural que o desejo manifesta. E, assim, o trabalho é processo de transformação. À diferença do animal, que para satisfazer suas carências devora, destrói o objeto – a natureza -, o homem o trabalha e o transforma” (ALBORNOZ, 2012, p. 63).

E ainda sobre a visão de Hegel sobre a transformação do homem pelo trabalho, Albornoz (2012), acrescenta:

No pensamento de Hegel, a atividade prática material adquire uma dimensão que até então ninguém percebera tão claramente: é graças ao trabalho, enquanto cria, que o homem se produz a si mesmo. Ou seja, o trabalho, a atividade prática material produtiva é um processo através do qual o sujeito vai se elevando até atingir sua plena autoconsciência (ALBORNOZ, 2012, p. 66).

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Para Arendht (1997), o trabalho é uma atividade que se tornou uma necessidade vital para o homem, ou seja, a ele estão ligados os fatores que tornam possível a sobrevivência do homem até o seu natural declínio: o crescimento espontâneo e o metabolismo. A condição para o trabalho nasce com a vida, a qual exige certas necessidades orgânicas e fisiológicas para que se mantenha vivo. E acrescenta, ainda, que a revolução científica foi proporcionada pela atividade do homo faber (homem artesão), que elevou a capacidade humana de criatividade e produtividade a um novo patamar na hierarquia das atividades humanas. E com o advento do capitalismo, a produção ostensiva resultante da expropriação, a troca de produtos tornou-se o foco das relações entre os homens.

Amaral (2016), em seu artigo “Sintomas de Cansaço”, destaca o pensamento de Hannat Arendt sobre as atividades do animal laborans (trabalhador operário), conceito elaborado pela autora para denominar sujeitos que estabelecem subserviência ao trabalho. “Na concepção da filósofa, as atividades do animal laborans desqualificam a condição humana em nome do labor, ou seja, das atividades repetitivas que são realizadas para a manutenção do sistema produtivo” (AMARAL, 2016, p. 298).

Para Han (2015), na atualidade, o trabalho não é mais visto de forma negativada, muito pelo contrário, mesmo sendo atividades repetitivas, elas são supervalorizadas, pois estão a par das condições de produtividade e de alto desempenho, condições elementares para pertencimento social. Reconhecer no trabalho uma saída próspera para a realização pessoal e o reconhecimento social é outro motivo para a promoção da sociedade do desempenho e do cansaço.

Han (2015) considera que até mesmo outro conceito de Arendt, como o de vita activa, torna-se na atualidade uma referência ao labor, isto é, a atuação do sujeito e o seu reconhecimento no meio social são mediados pelas próprias práticas do trabalho. O conceito de vita activa, que foi concebido pela autora como a atuação na vida social de tal forma que essa prática social trouxesse benefícios à vida coletiva. Contudo, Han (2015) chama a atenção para o fato de que isso proporcionou o surgimento das doenças que são sintomas do adoecimento neural em que o ser-ativo, como ele mesmo sugere, está intimamente ligado ao desenvolvimento da hiperatividade e da histeria do desempenho pós-moderno. As consequências das mudanças na contemporaneidade não se limitam apenas às novas

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perspectivas do trabalho, mas abrangem também as sociabilidades e a saúde. Devido à hiperatividade, aliada ao propósito da produtividade, não é concebida a ideia de sujeitos passivos ou inativos, e as condições de percepções de ver também ficam prejudicadas. A contemplação da vida, da arte ou de qualquer momento ou elemento que possa trazer prazer, mesmo que seja uma referência simples do cotidiano, perde força na concepção de desempenho.

Singer (2012) pontuou que a Terceira Revolução Industrial trouxe consigo acelerado aumento da produtividade do trabalho tanto na indústria como em numerosos serviços, sobretudo dos que recolhem, processam, transmitem e arquivam informações. Além da substituição do trabalho humano pelo computador, haverá uma provável transferência de uma série de operações das mãos de funcionários que atendem ao público para o próprio usuário. “É a difusão do autosserviço facilitado pelo emprego universal do microcomputador.” (SINGER, 2012, p. 17).

Na percepção de Singer (2012), a Terceira Revolução Industrial deu ao consumidor final novas formas de entretenimento.

O seu usufruto exige mais tempo, e para muita gente a jornada de trabalho não só foi reduzida, mas até aumentada. De modo que o grande aumento do consumo, trazido pelo automóvel, pelo avião, pela televisão e pela medicina curativa no segundo e terceiro quartéis deste século, não encontra similar atualmente. Os aumentos de produtividade permitem baratear produtos e isso, sem dúvida, expande o seu consumo, mas raramente na mesma medida em que cai o emprego de trabalho em sua confecção (SINGER, 2012, p. 17).

E acrescenta:

A flexibilização, desregulamentação ou precarização do trabalho divide o montante de trabalho economicamente compensador de forma cada vez mais desigual: enquanto uma parte dos trabalhadores trabalha mais por uma remuneração horária declinante, outra parte crescente dos trabalhadores deixa de poder trabalhar (SINGER, 2012, p. 30).

6 A VIOLÊNCIA SIMBÓLICA NA SOCIEDADE DO CANSAÇO

Han (2015) acrescenta que a coação para o desempenho força o indivíduo a produzir cada vez mais e, assim, jamais alcança um ponto de repouso, vive constantemente num

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sentimento de carência e de culpa. Visto que, em última instância, está concorrendo consigo mesmo, procura superar a si mesmo até sucumbir. Sofre um colapso psíquico, que se chama de burnout (esgotamento). Na era do desemprego, ou o empregado se mata para garantir seu trabalho ou está fora do escritório. E nesse processo para garantir espaço no mercado de trabalho ele é acometido pelas doenças neuronais tais como a depressão, transtorno de déficit de atenção e a síndrome de hiperatividade. O sujeito desenvolve nesse processo uma autoagressividade, que não raro termina em suicídio. Então, o realizar-se e autodestruir-se coincidem, a que Bourdieu chama de violência simbólica (1989), legitimada por uma dominação invisível.

A sociedade de desempenho, com sua ideia de liberdade e desregulamentação, está trabalhando intensamente no desmonte de barreiras e proibições, próprios da sociedade disciplinar. O sujeito de desempenho esgotado, depressivo, está, de certo modo, desgastado consigo mesmo. Está cansado, esgotado de si mesmo, de lutar consigo mesmo. Han (2015) acrescenta que o homem está “totalmente incapaz de sair de si, estar lá fora, de confiar no outro, no mundo, fica se remoendo, o que paradoxalmente acaba levando a autoerosão e ao esvaziamento. Desgasta-se correndo numa roda de hamster que gira cada vez mais rápida ao redor de si mesma” (HAN, 2015, p. 91).

Na busca de uma positivação geral do mundo, tanto o homem quanto a sociedade se transformam numa máquina de desempenho autista. O esforço exagerado por maximizar o desempenho afasta a negatividade, porque essa atrasa o processo de aceleração. A potência positiva é a potência de fazer alguma coisa. A potência negativa, ao contrário, é a potência de não fazer. A potência negativa distingue-se da mera impotência, a incapacidade de fazer alguma coisa. A impotência é simplesmente o contrário da potência positiva. Ela é positiva na medida em que está ligada a algo. Ela é capaz de alguma coisa. A potência negativa supera a positividade, que está presa em alguma coisa. É uma potência de não fazer. Se, desprovidos da potência negativa de não perceber, possuir apenas a potência positiva de perceber algo, a percepção estaria irremediavelmente exposta a todos os estímulos e impulsos insistentes e intrusivos. Se tiver apenas a potência de pensar algo, o pensamento estaria disperso numa quantidade infinita de objetos. Seria impossível haver reflexão, pois a

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potência positiva, o excesso de positividade, só admite o continuar pensando, colocando-nos expostos de forma totalmente passiva ao objeto.

A sociedade do cansaço, sendo uma sociedade ativa, se desdobra lentamente numa sociedade do doping. O homem como um todo se transforma numa máquina de desempenho. O doping não passa de uma consequência dessa evolução na qual a própria vitalidade é reduzida a um desempenho vital. Como contraponto, a sociedade de desempenho e a sociedade ativa geram um cansaço e esgotamento excessivos. O cansaço da sociedade de desempenho é um cansaço solitário, que atua individualmente e isolado. O cansaço habilita o homem para uma serenidade e abandono especial, para um não fazer sereno. O cansaço de esgotamento não é um cansaço da potência positiva. Ele nos incapacita de fazer qualquer coisa. O cansaço que inspira é um cansaço de potência negativa (HAN, 2015).

Han (2015) discute o aparato psíquico da proibição em Freud, dotado de mandamentos e proibições, revela tratar-se de um aparato repressivo e impositivo. Portanto, estruturado como uma sociedade disciplinar. A psicanálise freudiana só pode ser efetiva numa sociedade repressiva. A sociedade de hoje não é primordialmente uma sociedade disciplinar, mas uma sociedade de desempenho, que está cada vez mais se desvinculando da negatividade das proibições e se organizando como sociedade da liberdade.

O sujeito de desempenho da modernidade tardia não se submete a nenhum trabalho compulsório. Suas máximas não são obediência, lei e cumprimento do dever, mas liberdade e boa vontade. O sujeito de desempenho pós-moderno, que dispõe de uma quantidade exagerada de opções, não é capaz de estabelecer ligações intensas. Na depressão, todas as ligações e relacionamentos se rompem, incluindo a ligação para consigo mesmo. O luto distingue-se da depressão, sobretudo por sua forte ligação libidinosa com um objeto. A depressão, ao contrário, não tem objeto, por isso não tem orientação definida. A melancolia é precedida por uma experiência de perda. Por isso, ela sempre se encontra numa relação negativa para com o ausente. A depressão, ao contrário, se vê cindida de toda e qualquer relação. O luto surge quando se perde um objeto com forte carga de libido. Quem está de luto encontra-se totalmente junto ao outro amado.

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Para Han (2015), o luto e a melancolia são fenômenos da negatividade, enquanto que a depressão tem a ver com um excesso de positividade. O burnout, que em geral precede à depressão, não remete tanto àquele indivíduo soberano, ao qual falta a força para “ser senhor de si mesmo”. O burnout, ao contrário, é a consequência patológica de uma autoexploração. A sociedade disciplinar industrial depende de uma identidade firme e imutável, enquanto que a sociedade de desempenho não industrial necessita de uma pessoa flexível, para poder aumentar a produção. Quando o sujeito explora a si mesmo, ele se mantém mais aberto a tudo, tornando-se mais flexível.

O sujeito de desempenho pós-moderno não está submisso a ninguém. Propriamente falando, não é mais sujeito, uma vez que esse conceito se caracteriza pela submissão. Ele se positiva, liberta-se para um projeto. A mudança de sujeito para projeto, porém, não suprime as coações. Em lugar de coação estranha, surge a autocoação, que se apresenta como liberdade. Essa evolução está estreitamente ligada às relações de produção capitalistas. A partir de certo nível de produção, a autoexploração é essencialmente mais eficiente, muito mais produtiva que a exploração estranha, visto que caminha de mãos dadas com o sentimento da liberdade. A sociedade de desempenho é uma sociedade de autoexploração. O sujeito de desempenho explora a si mesmo, até consumir-se completamente.

Esse poder invisível presente na sociedade do desempenho que age sobre o indivíduo “livre” através de uma coação invisível, que atua de forma que o próprio indivíduo age sobre si mesmo ao ponto de coagir-se (autocoação), para se tornar mais eficiente, Bourdieu (1989) remete ao conceito de Poder Simbólico:

É necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos, onde ele é mais completamente ignorado, portanto, reconhecido: o poder simbólico é, com efeito, esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem (BOURDIEU, 1989, p. 7).

A sociedade da positividade, que acredita ter-se libertado de todas as coações estranhas, se vê enredada em coações autodestrutivas. É assim que doenças psíquicas como o burnout ou a depressão, que são as enfermidades centrais do século XXI, apresentam todas elas um traço altamente agressivo a si mesmo. A gente faz violência a si mesmo e explora a si mesmo. Em lugar da violência causada por um fator externo, entra a violência

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autogerada, que é mais fatal do que aquela, pois a vítima dessa violência pressupõe estar agindo sob seus próprios atos.

7 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Em uma Sociedade do Cansaço o sujeito está sempre fadado a falhar. Se não for entre trabalho e família, possivelmente será entre a família e os amigos, ou ainda entre o trabalho, a família, os amigos e, principalmente, consigo mesmo. O lamento do depressivo: “eu não posso mais”, “eu não tenho tempo”, só é possível numa sociedade que não permite ao indivíduo se desligar. Ele precisa estar sempre conectado. Essa cobrança permanente leva a uma autoacusação, uma cobrança autodestrutiva, para finalmente a uma autoagressão, que o levará à poltrona do psiquiatra. O sujeito do desempenho encontra-se em guerra consigo mesmo por uma produção sem freios, por um desempenho que acarretará numa “improdução”, em um estado de estagnação e de má consciência.

O sujeito de desempenho está livre da instância de domínio exterior que o obrigue ao trabalho e o explore. Está submetido apenas a si próprio. Mas a supressão da instância de domínio externo não elimina a estrutura de coação. Ela, antes, unifica liberdade e coação. O sujeito de desempenho acaba entregando-se à coação livre a fim de maximizar seu desempenho. Assim, ele explora a si mesmo. Ele é o explorador e ao mesmo tempo a vítima. A autoexploração é muito mais eficiente que a exploração estranha, pois caminha de mãos dadas com o sentimento de liberdade. Paradoxalmente, o primeiro sintoma do burnout é a euforia. Na época do relógio de ponto era possível estabelecer uma clara separação entre o trabalho e o lazer. Laptops e smartphones formam um campo de trabalho móvel. A revolução clássica tinha como meta superar as relações de alienação do trabalho. Alienação significa que no trabalho, o trabalhador já não reconhece a si mesmo. O dever possui um limite, mas a habilidade não possui limite algum.

A violência simbólica está presente na sociedade pós-moderna do desempenho como uma força invisível de dominação que causa danos morais e psicológicos, mesmo não sendo física. É exercida, em parte, com o consentimento de quem a sofre. Contudo, desenvolve doenças psíquicas, neuronais, que levam o individual ao esgotamento mental pela

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autoexploração, desgastando-se como um hamster, que corre sem parar numa roda, que gira sobre si mesmo, consumindo-o física e mentalmente, até a exaustão.

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Referências