Defesa da Dignidade e dos Direitos Humanos: uma visão interdisciplinar

Emily Luci Buch** Waldir Souza***

Resumo: o presente artigo aborda o significado da dignidade humana, como fundamento

para a Bioética e para profissões ligadas à defesa dos direitos humanos, como o Serviço Social. Também discutirá as causas das contradições entre legalidade e efetividade dos direitos na sociedade brasileira, onde apesar do reconheci-mento formal, ainda é grande o desafio no sentido de impedir a sua violação.

Palavras-chave: Dignidade. Direitos Humanos. Teologia. Bioética. Serviço Social. DIGNIDADE HUMANA: BASE PARA

A BIOÉTICA E PARA O SERVIÇO SOCIAL

F

alar sobre dignidade humana é um desafio que pode cair na redundância, uma vez que tanto dela já se falou – e se fala – em diversos âmbitos acadêmicos e profissionais. Não é novidade o tema para a Teologia, particularmente no campo da Bioética, a qual encontra nela um de seus fundamentos no desenvolvimento de toda sua reflexão e intervenção. Por isso, ao construir o presente artigo, nossa intenção é fazer uma interface com o pensamento do Serviço Social contem-porâneo – profissão essa que nasceu num ambiente permeado por motivações religiosas e, portanto, ligado à teologia, e que ao longo de seu desenvolvimen-DEFESA DA DIGNIDADE E DOS DIREITOS

HUMANOS: UMA VISÃO INTERDISCIPLINAR*

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* Recebido em: 25.06.2012. Aprovado em: 23.08.2012.

** _{Mestranda em Teologia pela PUCPR, Coordenadora de Serviços Socioeducativos no Centro de}

Assistência Social Divina Misericórdia. Assistente social. E-mail: <emilyascj@yahoo.com.mx>

***Doutor em Teologia pela PUC-Rio. Professor do PPG em Teologia da PUCPR. Membro do Comitê de Ética e Pesquisa no Uso de Animais da PUCPR. E-mail: <waldir.souza@ pucpr.br>; <wacasouza@yahoo.com.br>

to histórico tem firmado os pés na luta pela efetivação dos direitos humanos, entendendo-os como afirmação legal do princípio da dignidade humana. No preâmbulo da Declaração Universal dos Direitos Humanos, da Organização das Nações

Unidas (ONU) vemos que a dignidade “inerente a todos os membros da família humana” é considerada como “o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo” (ONU, 1948, p. 1). Anos depois, o próprio Concílio Vaticano II, retoma o tema da dignidade em sua Constituição Pastoral Gaudiumetspes, segundo a qual o homem não pode desprezar a vida corporal, “deve, pelo contrário, considerar o seu corpo como bom e digno de respeito, pois foi criado por Deus (...) É, pois, a própria dignidade humana que exige que o homem glorifique a Deus no seu corpo” (GS, n. 14). E falando sobre a natureza espiritual e a consciência, a Igreja reconhece a dignidade do ser humano, quando afirma que “o homem tem no coração uma lei escrita pelo próprio Deus; a sua dignidade está em obedecer-lhe” (GS, n. 16). Tal lei escrita no íntimo de todo ser humano refere-se à consciência, a qual deve ser seguida por todos na busca do bem e na resolução de tantos problemas morais que afetam a sociedade. É interessante notar que, embora a dignidade esteja aqui associada à obediência a Deus, a partir da própria consciência, esse não é o seu primeiro fundamento, pois mais adiante a Constituição Pastoral afirma que “não raro, porém, acontece que a consciência erra, por ignorância invencível, sem por isso perder a própria dignidade” (GS, n. 16).

Mas, o que é afinal essa dignidade de que fala a Igreja e na qual as Nações Unidas se basearam para firmar a Declaração Universal dos Direitos Humanos? A partir das obras de Francisco J. Alarcos, José R. Junges e de Guy Durand, buscare-mos traçar um pequeno esquema conceitual, a fim de compreender o sentido (significado e orientação) do termo dignidade humana para a bioética e para profissões ligadas à defesa dos direitos, como é o caso do Serviço Social. O QUE SIGNIFICA “DIGNIDADE”?

Ambos os autores citados, iniciam sua explanação sobre a dignidade humana citando Kant, para o qual dignidade tem a ver com valor. Segundo o filósofo alemão, o que tem dignidade não pode ser trocado por nada equivalente:

No reino dos fins tudo tem um preço ou uma dignidade. Aquilo que tem preço pode ser substi-tuído por algo equivalente; em troca, o que se acha acima de todo preço e, portanto, não admite nada equivalente, tem uma dignidade (...). Aquilo que constitui a condição para que algo seja fim em si mesmo não tem meramente valor relativo ou preço, mas um valor interno, isto é, dignidade (KANT, 1994, p. 92-3).

Portanto, partindo de Kant, poderíamos dizer que a vida humana não pode ser trocada por nenhum valor material que lhe corresponda e, por isso, tem uma

dignida-de inerente. No entanto, a história nos mostra como na prática, esse conceito é pouco respeitado. Não foi por acaso que se percorreu um longo trajeto até serem reconhecidos legalmente os direitos humanos, civis, políticos, sociais e os novos direitos (nacionalidade, meio ambiente, mulheres etc.) no mundo e, particularmente, em nosso país. O uso do termo dignidade tem sido tão utilizado (e por vezes mal usado), que se corre o risco de perder o significado ou de ser confundido com outros conceitos que ponham em risco a vida humana. Assim, Durand reflete sobre os diversos sentidos com os quais se utiliza a palavra dig-nidade, para esclarecer justamente, em que sentido a bioética a deve empregar. De acordo com Guy Durand, há um sentido social, relacionado com as honras que se

atribuem a determinadas pessoas, de acordo com seus méritos, cargo ou fun-ção que lhe é confiada. Aqui, dignidade não é um valor inalienável, mas algo “recebido” e que, portanto, se pode “perder”. Em seguida, Durand indica o sentido moral da palavra, usada para definir as pessoas que apresentam grandes qualidades, como “coragem, lucidez, aceitação de uma realidade dolorosa, e também pudor, discrição, vontade de não fazer pesar sobre outrem o peso do próprio infortúnio” (DURAND, 2007, p. 304). Esse sentido moral, que pode aproximar-se da definição filosófica de dignidade, tem, contudo, suas limitações, pois pode ser reduzido ao fato de alguém – para ser digno – não incomodar os outros com seus sofrimentos. A terceira aplicação da palavra dignidade está ligada não a uma atitude moral, mas ao “estado da pessoa”, ou seja, à sua aparência.

Nesse sentido, é considerado digno aquele ou aquela que corresponde à imagem ideal da pessoa humana na sociedade, ou que não se afasta muito dela. Isso se refere ao corpo e ao psiquismo. Trata-se de conservar um corpo “apresentável” que pode ser mostrado sem incomodar as outras pessoas e, em nossa sociedade que valoriza tanto a independência e a autonomia, de manter o domínio de si (DURAND, 2007, p. 305).

Se nos basearmos nesse significado, podemos dizer que vivemos num mundo com poucos dignos que vivem à custa da perda da dignidade de seus semelhantes. Por fim, o autor discorre sobre o quarto sentido do termo, fundamental para a reflexão

ética, jurídica e, diríamos também, social crítica. A dignidade vem aqui apresen-tada como atributo da pessoa, ou seja, ela designa a grandeza de todo homem e mulher, em razão de sua humanidade ou, ao seu pertencimento à família humana. Portanto, “dignidade e humanidade estão intimamente vinculadas”, não sendo possível assim a perda da dignidade sob nenhuma condição.

Continuando a reflexão a partir da análise de Junges, que trabalha uma antropologia personalista, percebemos a dignidade da pessoa fundamentada no fato de “o ser humano assumir-se como tarefa de auto-realização. (...) Todo ser humano

tem o direito de autoconstituir-se... realizando o seu itinerário histórico de expressar-se como pessoa. Por isso, o ser humano é fim em si mesmo e nisso consiste justamente a sua dignidade” (JUNGES, 1999, p. 111). Em outros termos, o autor assim se expressa: “A dignidade não se refere a uma natureza abstrata, mas a seres concretos. Cada ser humano é pessoa por ser um indivíduo único e insubstituível. Nesse sentido, tem valor por si, isto é, goza de dignidade” (JUNGES, 1999, p. 111).

Junges relaciona essa categoria antropológica com o conteúdo ético do termo: por não ser uma qualidade outorgada, mas inerente ao ser humano, a dignidade levanta exigências éticas: “ela serve para incluir todo ser humano e não para excluir alguns que não interessam”, por ser critério de inclusão, não podemos usá-la como critério de exclusão.

Outro aspecto importante destacado pelo autor é a significação práxica do sentido ético de dignidade humana, a qual se orienta a “corrigir possíveis reducionismos aos quais o ser humano pode ser submetido” (JUNGES, 1999, p. 112), bem como se presta a orientar a ação em vista da humanização, a fim de atingir preferen-cialmente aqueles cuja expressão da dignidade está desfigurada ou diminuída. Segundo Alarcos (2006, p. 65), sem o reconhecimento da dignidade não é possível exercer a liberdade e menos ainda a justiça. Esse autor abordará o conceito de dignidade a partir da antropologia de Françesc Torralba, destacando a dig-nidade segundo as dimensões básicas do ser humano, a saber: “a digdig-nidade ontológica, que se refere ao ser; a dignidade ética, que se refere ao agir; a dignidade teológica, que se refere a Deus; a dignidade jurídica, refletida nos textos legais; e a dignidade volitiva, que se relaciona diretamente com o exer-cício da liberdade” (ALARCOS, 2006, p. 66). Na exposição sobre cada uma dessas dimensões, o autor demonstra como a dignidade em nível ontológico e teológico são absolutas, ou seja, não sofrem variação de pessoa para pessoa sob nenhuma condição. “A dignidade ontológica é irrenunciável e constitutiva. Pertence a toda pessoa, pelo fato de ser pessoa” (ALARCOS, 2006, p. 66). Quanto à dignidade teológica não se baseia na natureza, inteligência ou liber-dade do ser humano, mas no fato de ser imagem de Deus. Diferente das duas categorias citadas, a dignidade ética está relacionada à natureza do agir humano, portanto, pode variar de pessoa para pessoa, de acordo com a moralidade de seus atos, ou seja, uma pessoa pode agir dignamente e outra, por sua forma de viver, ser uma pessoa indigna do ponto de vista moral. Alarcos ainda discorre sobre a dignidade jurídica que se expressa na forma da lei e dos direitos que protegem a pessoa humana, os quais derivam da dignidade ontológica e ética. Já a dignidade volitiva se radica na liberdade do ser humano, sendo que é no seu exercício que ele revela sua dignidade. Desse ponto de vista, uma pessoa pode ser ferida ou privada de sua dignidade.

Podemos ver que, embora alguns autores admitam vários significados para a expressão ‘dignidade humana’, há elementos comuns que são de fundamental importância para a reflexão teológica, o discurso da Bioética e a prática do Serviço Social. Com Kant, entendemos que a vida humana tem uma dignidade inerente, por-tanto não pode ser usada como meio para outros fins, por melhores que sejam, não pode ser trocada como moeda de valor. Durand e Alarcos contribuem para reforçar essa posição ao apresentar a dignidade como atributo da pessoa, ou o que todo homem e mulher possuem em razão de sua humanidade, simplesmen-te por persimplesmen-tencerem à família humana. Junges faz a reflexão avançar, com sua compreensão de dignidade da pessoa fundamentada no fato de o ser humano ser único e insubstituível, pois tem a tarefa de assumir-se e autoconstituir-se, ou seja, de poder dar sentido à própria existência, enquanto realiza o seu itinerário histórico de expressar-se como pessoa.

Vemos, pela discussão entre os autores que “dignidade e humanidade estão intimamen-te vinculadas”, a ponto de a dignidade ser irrenunciável e constitutiva do ser humano, sem a qual ele perde a própria humanidade. É por isso que Alarcos (2006, p. 65) afirma que, sem o reconhecimento da dignidade, não é possível exercer a liberdade e menos ainda a justiça.

A análise feita por Alarcos sobre as dimensões ontológica, ética, teológica e jurídica da dignidade humana e, principalmente a de Junges, sobre a significação práxica do sentido ético do termo, relaciona diretamente a categoria dignidade empre-gada na Bioética, com o sentido empregado por profissões liempre-gadas à defesa dos direitos humanos, como é o caso do Serviço Social. Como veremos adiante, a base para a constituição dos direitos encontra-se na afirmação da dignidade ontológica do ser humano, a qual não pode ser reduzida, diminuída ou retirada. Sendo assim, os atentados e violações contra a dignidade humana podem ser vistos não só como um crime, mas também como uma dilapidação (GUARDINI

apud ALARCOS, 2006, p. 67). Foi o que aconteceu com as duas guerras

mun-diais que dizimaram milhões de pessoas, com os constantes conflitos armados que se multiplicam ao redor do planeta e com os incontáveis abusos que o ser humano sofre pela falta de um atendimento adequado à sua dignidade, com relação à moradia, saúde, integridade física, educação, trabalho e outras tantas necessidades básicas para uma vida “digna”. É por isso que a reflexão sobre a dignidade humana traz à tona a discussão sobre os direitos humanos, que visam justamente defender e garantir o respeito a essa dignidade.

DIREITOS HUMANOS: CONTRADIÇÕES ENTRE LEGALIDADE E EFETIVIDADE

A discussão sobre a importância e o reconhecimento dos Direitos Humanos no Brasil e no mundo não é recente e tem se repetido com frequência em diversos níveis,

épocas e âmbitos da sociedade. O tema “direitos” remete à discussão sobre dignidade, explanada acima, e sobre cidadania, que, na sociedade capitalista se refere “às formas de compreender a questão da igualdade e da desigualdade nesta sociedade, e a luta de grupos e classes por participação no poder político e na riqueza social” (OLIVEIRA, 2007, p. 6). Teoricamente não há dúvidas e aparentemente não há divergências quanto à legitimidade e importância dos Direitos, que devem ser assegurados a todos os seres humanos por lhe serem inerentes, em vista de sua dignidade, e necessários à sua própria sobrevivência. Assim, lemos na Declaração Universal dos Direitos Humanos que,

todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotadas de razão e cons-ciência e devem agir em relação umas às outras com espírito de fraternidade. Toda pessoa tem capacidade para gozar os direitos e as liberdades estabelecidos nesta Declaração, sem distinção de qualquer espécie, seja de raça, cor, sexo, língua, religião, opinião política... origem nacional ou social, riqueza, nascimento ou qualquer outra condição (ONU, 1948, Art. 1º e 2º).

Tais direitos não apenas são concordes, como serviram de fundamento para a elabo-ração da Constituição Brasileira de 1988, fazendo desta uma autêntica “carta de direitos”. Nos artigos 1º e 2º da Constituição Federal encontramos entre os princípios e fundamentos da lei, a cidadania, a dignidade da pessoa humana, a prevalência dos direitos humanos, entre outros. Porém, segundo Freire e Mou-ra (2006, p. 5), nesses anos de vigência da Constituição, “o reconhecimento formal desses direitos... não foi suficiente para modificar o padrão de graves violações”, ao contrário,

sabemos bem que a maior parte dos direitos sociais ainda está no papel. Falamos deles, os inserimos em nossos documentos, nos emocionamos com eles, mas nem sempre conseguimos usufruí-los. Vemo-los sendo ignorados o tempo todo, desconstruídos, desregulamentados e transformados em bode expiatório por governos obcecados com ajustes e gastos públicos. Ainda que constitucionalizados, eles são direitos que não trazem consigo obrigações categó-ricas, irrefutáveis, normas de conduta imperativas, capazes de obrigar ao seu cumprimento (NOGUEIRA, 2001, p. 22).

Para captar a dinâmica inscrita nessa contradição entre a garantia legal de direitos funda-mentais e essenciais do ser humano e sua concretização, é preciso compreender o processo histórico, os interesses econômicos e políticos e as ideologias que perpassam as origens e constituição do direito em cada época e particularmente, na sociedade capitalista. Em sua reflexão sobre as questões e desafios na luta por direitos, Santos (2006, p. 14) demonstra como o direito nas sociedades anteriores ao capitalismo conferia “um tratamento desigual aos desiguais”, perspectiva que muda totalmente a partir da revolução burguesa, que pretende tratar igualmente aos desiguais; na sociedade capitalista, a concepção de direitos

humanos (e igualdade) está atrelada aos princípios de liberdade econômica e propriedade privada. Esse tratamento, porém, coloca em condições “iguais” de competição a proprietários e proletariado, e dá ao direito “uma função ideológica de alta complexidade e consequências sócio-políticas”, já que

os indivíduos são tratados de modo genérico, destituídos das relações reais e históricas que vivenciam. Trata-se do ocultamento da dominação econômica e política... que impede que as classes subalternas tomem consciência desse processo e realizem a construção da sua identi-dade, dos seus projetos (SANTOS, 2006, p. 15).

Se essa dinâmica influenciou o processo da conquista e institucionalização dos direitos no âmbito mundial, muito mais é sentida no Brasil, que, desde os inícios de sua colonização, confundiu a questão dos direitos com a de privilégios (clien-telismo, favor).

Observa-se que sendo uma formação social marcada por ‘revoluções pelo alto’ ou ‘revolução passiva’, na qual uma nova ordem ocorre sem que a antiga seja alterada substancialmente e pelas sucessivas tentativas de exclusão da maioria das decisões fundamentais da vida do país, a conquista de direitos tem sido sempre um processo lento, difícil de se efetivar no cotidiano da vida das pessoas [...] Esta realidade contribui para que os direitos conquistados sejam quase sempre limitados, seletivos... Assim, a história dos direitos no Brasil é feita de pequenas con-quistas e de uma persistente prática de sua negação (OLIVEIRA, 2007, p. 13-4).

Além disso, enquanto em outros países considerados de primeiro mundo, a desregu-lamentação dos direitos começou somente quando suas populações já haviam atingido um padrão estável de sociabilidade, graças à organização e mobilização dos trabalhadores e à intervenção do Estado de Bem-Estar Social, nosso país jamais conheceu algo que pudesse se aproximar dessa realidade. De acordo com dados do IBGE (GOMES; PEREIRA, 2005, p. 359), o Brasil é um país marcado por profundas e históricas desigualdades sociais, e que a cada dia se aprofundam mais devido às influências das políticas neoliberais, da globaliza-ção, dos “antivalores” da pós-modernidade.

Tendo em vista as consequências dessa imensa desigualdade social, cujos benefícios atingem a uma parcela mínima da sociedade, – segundo dados do IBGE (2008), se do lado da performance econômica o País é a 10ª maior economia do mundo, do ponto de vista da renda per capita ele cai da 10ª para a 62ª posição. Isso por causa da concentração de renda nas mãos de poucos, em detrimento da maioria pobre: segundo o presidente do IBGE, “os 18 milhões de habitantes mais ricos tem uma renda 18 vezes mais do que os 70 milhões de brasileiros mais pobres” (SENADO FEDERAL, 2008, p. 8-10) – e considerando que essa parcela coincide com os seus dirigentes e intelectuais que integram o

Executivo, o Legislativo e o Judiciário, as empresas, a imprensa, a academia e as instituições religiosas... e que são justamente esses os responsáveis por estabelecer a hierarquia dos problemas da nação, é compreensível que a de-sigualdade social, proveniente da injusta distribuição de renda no país, não seja tratada como prioridade.

Nesse sentido, é de extrema importância o fortalecimento e a articulação daqueles atores que fazem o contraponto do sistema vigente, sejam eles movimentos sociais, associações de moradores, sindicatos, ONG’s, igrejas, além do âmbito científico-acadêmico e das categorias profissionais engajadas no processo de transformação desta ordem societária, que podem e devem contribuir muito como mediadores na luta pela ampliação e efetivação dos direitos, particularmente dos direitos humanos e sociais, junto às camadas populares.

O SERVIÇO SOCIAL E O COMPROMISSO COM A DEFESA DOS DIREITOS HUMANOS

Na reflexão sobre a trajetória dos Direitos Humanos enquanto lei formal e prática coti-diana podem-se perceber presentes as contradições inerentes a uma sociedade baseada no capital. As mesmas contradições que marcaram o processo histórico de formação, consolidação e reconceituação do Serviço Social, enquanto cate-goria profissional vinculada à questão social e à defesa de direitos.

Ainda que por muitos anos, o conservadorismo tenha sustentado a atuação dos assistentes sociais, dando base para um assistencialismo paternalista que contribuía para a reprodução do sistema e compactuando com a ideologia dominante, a partir da década de 1980, principalmente, foi-se gestando um movimento de ruptura no interior da categoria. Tal movimento deu origem a um novo Serviço So-cial, com um projeto profissional abrangente, de bases teórico-metodológicas, técnico-operativas e, sobretudo, ético-políticas marcadas pelo compromisso com a defesa intransigente dos direitos humanos, a luta pela democracia, pela liberdade e justiça social, visando a uma sociedade mais igualitária, onde os indivíduos possam exercer a cidadania plena e usufruir concretamente de seus direitos. De fato, esses valores coincidem com aqueles do Código de Ética Pro-fissional, o qual baliza a atuação dos assistentes sociais a partir dos seguintes princípios fundamentais:

• Reconhecimento da liberdade como valor ético central... autonomia, emancipação e plena expansão dos indivíduos sociais;

• Defesa intransigente dos direitos humanos e recusa do arbítrio e do autoritarismo; • Ampliação e consolidação da cidadania...

• Posicionamento em favor da equidade e justiça social... • Empenho na eliminação de todas as formas de preconceito...

• Opção por um projeto profissional vinculado ao processo de construção de uma nova ordem societária, sem dominação-exploração de classe, etnia e gênero;

• Articulação com os movimentos de outras categorias profissionais que partilhem dos princí-pios deste Código e com a luta geral dos trabalhadores...

• Exercício do Serviço Social sem ser discriminado, nem discriminar... (CFESS, Código de Ética, 1993).

Analisando a trajetória histórica do Serviço Social brasileiro, vinculado à luta por direitos, Santos (2006, p. 14) afirma que “a interlocução com o pensamento da esquerda e a vinculação do projeto profissional a um projeto societário foram fundamentais para a renovação teórico-metodológica e ético-política” da profissão. E indica como um dos principais desafios atuais para o projeto ético-político profissional a análise dos direitos numa perspectiva de totalidade. Nesse sentido insere-se o debate sobre a universalização e a focalização das políticas sociais, campo privilegiado de trabalho dos assistentes sociais. Segundo Sader (2004, p. 9), políticas sociais focalizadas, emergenciais, setoriais, que em nada diferem das políticas as-sistenciais, atentam diretamente contra os direitos, especialmente daqueles que dependem da esfera pública, da afirmação de direitos universais para terem acesso aos bens fundamentais. Por outro lado, embora a luta pela universalização dos direitos e das políticas sociais

venha de longa data, “esta ainda não é assumida como valor universal”, talvez porque “promover os pobres, diminuindo distâncias, pode representar incômodo para os setores médios, que preferem se assemelhar aos mais ricos” (GARCIA, 2006, p. 17).

Segundo Freire e Moura (2006), é preciso discernir as armadilhas liberais para delas se diferenciar, ou seja, explorar as contradições presentes na lógica liberal--burguesa, que travestem os direitos humanos de acordo com suas intenções e interesses, a fim de descobrir mediações que contribuam para a crítica à ordem estabelecida e construam “instrumentos políticos de resistência e de iniciativas que auxiliem na explicitação da desigualdade e no enfrentamento das formas de opressão e exploração” (SANTOS, 2006, p. 15) por parte do capital. Sem desmistificar essas formas históricas de dominação, a atuação profissional não passará de uma práxis reiterativa e conservadora, que con-tribuirá apenas para aprofundar e reforçar ações emergenciais e conformistas, disseminando, “ideologicamente, a igualdade perante a lei, como se esta fosse a própria resolução de uma dada forma de opressão e de exploração” (SANTOS, 2006, p. 15).

Nesse sentido, “a defesa intransigente dos direitos humanos” afirmada categoricamente no Código de Ética dos Assistentes Sociais, exige dos profissionais um com-promisso individual e coletivo com os princípios defendidos pela categoria e

almejados pela grande maioria da sociedade brasileira, a qual é excluída do acesso aos seus direitos fundamentais. Tal compromisso, segundo Garcia, deveria se expressar numa postura política da profissão que lute pelo “fortalecimento do Estado como agente prioritário, responsável pela promoção dos direitos sociais” e pelo “empoderamento dos usuários dos serviços como cidadãos ple-nos” (GARCIA, 2006, p. 11), bem como numa qualificação sempre maior dos profissionais que atuam nas políticas públicas, a fim de que saibam utilizá-las como instrumentos eficazes na construção da autonomia dos indivíduos, na superação da pobreza e, se possível, do atual sistema sócio-econômico baseado na exploração dos trabalhadores, na concentração da riqueza e, consequente-mente, na desigualdade social.

TEOLOGIA, BIOÉTICA, SERVIÇO SOCIAL E SUAS INTERCONEXÕES A PARTIR DA DEFESA

DA DIGNIDADE HUMANA

A discussão sobre o significado da dignidade humana e os direitos que dela derivam na esfera pública, em nível ético e de legislação, levantam o debate sobre a origem ou fundamento dos preceitos morais ou da consciência ética sobre o valor e o significado da dignidade do ser humano.

Para Ricardo Antoncich, embora a consciência religiosa encontre em Deus o fundamen-to dos preceifundamen-tos morais, a humanidade busca hoje, particularmente no campo moral, acordos baseados no diálogo e no consenso de todos os povos, mesmo porque “os acor dos com não crentes não podem se basear nas crenças religiosas, mas sim em convicções da dignidade humana” (ANTONCICH, 2011, p. 36). Assim, é de grande importância perceber como tem crescido o sentido “laico” da ética, como fruto de uma consciência madura da dignidade hu mana, pois é a formação dessa consciência moral que permitirá distinguir o acordo do que é ou não é permitido nas condutas humanas, a fim de traduzir esse acordo em exigências, se necessário, jurídicas, de obrigação e respeito universal a essas normas. Por outro lado, Antoncich chama a atenção para o problema da prática incoerente daqueles que se dizem crentes. Porque para ele

o que está em jogo na construção da justiça e da paz não é a abstrata verdade de Deus como funda mento, mas sim as condutas dos que crêem, que, em certas ocasiões, con tradiz totalmente o horizonte religioso por meio de práticas desumanizantes. Os que crêem fazem parte des se conjunto que está em busca de uma maior humanização da vida... (ANTONCICH, 2001, p. 36). Isso poderia tornar vazio o discurso teológico ou a proposta moral das religiões, se não

entendêssemos o ser humano, como diz Junge, tarefa de auto-realização histórica, que experimenta continuamente em seu ser a tensão de viver entre o imanente

e o transcendente: por um lado é limitado pela necessidade que tem do outro para auto-exprimir-se e, por outro, experimenta uma abertura infinita para o absoluto, no qual encontra sentido para sua existência. A propósito, Leonardo Boff, em seu livro “Tempo de transcendência” assim se expressa sobre o fato de o ser humano, apesar de sua finitude, não “caber em si”:

Possuímos uma dimensão de abertura, de romper barreiras, de superar interditos, de ir para além de todos os limites. É isso que chamamos de transcendência. Essa é uma estrutura de base do ser humano. [...] O ser humano... é um ser utópico. Sonha para além daquilo que é dado e feito. [...] O ser humano é um projeto ilimitado, transcendente... ele pode, amorosamente, acolher o outro dentro de si (BOFF, 2000, p. 28, 37).

Retomando a questão sobre a vida moral, podemos perceber que se dá um salto teológico na reflexão de Antoncich, a qual vem de encontro com o tema da transcendência, trabalhado por Leonardo Boff. Antoncich entende que a vida moral não pode se reduzir a deveres e direitos, pois ela é configurada também por ideais e aspirações. Tais aspirações não podem ser “impostas” a todas as pessoas, mas “propos tas” a todos através da visibilidade do testemunho de pessoas que os pro fessam. É aqui que as religiões detêm seu espaço próprio; não o é de impor normas de conduta – às vezes com o recurso dos poderes do Estado para re forçar as normas dadas por uma comu-nidade religiosa, impondo-as aos seus concidadãos –, mas sim o de propor exemplos de vida realizada e autênti ca, que convidem à imitação, mas não oneram com o peso da obrigação (ANTONCICH, 2011, p. 36).

Os cristãos – e toda pessoa de boa vontade, pertença ela a uma religião ou não, mas especialmente os que professam algum credo – são chamados a ser no mundo e para o mundo esses exemplos de vida autêntica e humanizada. Aqui caberia também a reflexão de Antoncich sobre os conceitos de “dom” e “comunhão”, os quais são dificilmente entendidos pela sociedade pós-moderna, cujos valores são fundamentados na lógica da reciprocidade (troca) ou, menos ainda, do maior proveito próprio com o menor esforço. O autor explica que esses con-ceitos, ao revés, apontam para a lógica da gratuidade, e se baseará na filosofia de João Paulo II para mostrar porque o ser humano só consegue se realizar a partir do “dom” de si mesmo aos demais. Wojtyla insistia na distinção entre “ser humano” e “ser pessoa”. Segundo ele, o ser humano faz parte do cos-mos e se separa do restante pela razão e liberdade. Na convivência humana, procura a vigência do princípio de reciprocidade. Mas como “pessoa” está não dentro, mas “frente ao cosmos”, devido à sua capacidade de construir a pró pria existência através do autoco nhecimento, da autodeterminação e da auto-realização.

Precisamente essa capacidade de dispor de nós mesmos é a que nos permite exercer o ‘dom’ da gratuidade de nós mesmos a outros seres pessoais. O dom e a comunhão requerem o ‘prin-cípio da gratuidade’ e, sobretudo, uma compreensão me tafísica da pessoa enquanto ‘ser para a doação’. Isto é, um ser cujo ato é dar-se (ANTONCICH, 2011, p. 37).

Esse tornar-se “dom”, “comunhão”, como o fez Jesus de Nazaré, nos fará viver como “ressuscitados na história”, testemunhando aquela realidade escatológica na qual acreditamos e que Jon Sobrino chama de plenitude. Plenitude que se faz presente não somente contra o “ainda-não” do limitado, mas contra o “certamente-não” do opressor e desumanizante (SOBRINO, 1999, p. 36). Tal plenitude é manifestação da transcendência histórica e teológica do reino de Deus, a qual perpassa toda a vida. De fato, a vida “está sempre aberta para um ‘mais’, é algo dinâmico que aponta para um desdobramento de si mesma, para se realizar em diversos níveis, com novas possibilidades e exigências”. Explicando a transcendência histórica da vida, em direção ao Reino, Sobrino desenvolve sua reflexão a partir da bela metáfora do pão – símbolo da vida. O reino de Deus começa com o pão, símbolo de vida e de superação da morte. Mas esse pão é sempre mais do que pão. Sua própria realidade leva consigo a pergunta pelo como consegui-lo, com o que se introduz no pão a dimensão práxica do ser humano. E uma vez conseguido, surge esponta neamente a pergunta pelo compartilhar do pão, e aparece assim, ao mesmo tempo, a dimensão ética do pão (a exigência de distribuí-lo), sua dimensão comunitária (o pão enquanto repartido) e sua dimensão celebrativa primária (comer juntos em redor de uma mesa)... O pão também tem algo de sacramental... A boa-notícia do pão leva a agradecer ao Deus que o fez ou pode levar a perguntar por que permite que não haja pão e que não seja repartido. Leva a seguir ao Jesus que multiplicou pães para saciar a fome ou pode levar à pergunta por que a história mata homens como ele... Essa fenome nologia do “mais” que há no pão... só pretende mostrar como a “vida” se desdobra sempre num ‘mais’. [...] Ao começar com o pão material e não pôr limites para a dinâmica que está no próprio pão, [a teologia] pode e deve afirmar que o reino de Deus é superação radical da morte e é expressão de vida e de vida abundante (SOBRINO, 1994, p. 197-9).

Para chegar a isso, concordamos com o Pe. Carlos C. Santos, que em sua defesa à Teologia da Libertação, a partir do Documento de Aparecida, nos mostra que a primeira condição para isso “é a conversão a um autêntico processo de humanização”. Para ilustrar melhor, o autor cita um trocadilho de um especialista em cristo-logia, sobre a realidade divino-humana de Jesus,

desmistificando o divino como realidade meramente mágica ou ‘milagreira’, que o teria isentado de todas as tentações e mazelas atribuídas ao ser humano. Diz ele: ‘Jesus não errou, não porque era divino, mas precisamente porque era humano. Nós erramos, não porque somos humanos, mas porque somos desumanos’. Nesta humana divindade de Jesus manifestou-se toda a gran-deza e beleza da solidariedade de Deus com a humanidade que sofre, vítima dos sistemas ainda

desumanos. A única maneira de retribuirmos a este colossal gesto de amor é fazer a nossa parte na missão de colaborar com Ele, trabalhando para realizar, em nosso Continente, seu projeto de libertação total (SANTOS, 2007, p. 40).

Em outras palavras, por um processo de conversão rumo à humanização – o qual só pode ocorrer para os cristãos, a partir de um encontro pessoal e comunitário com Jesus de Nazaré – chega-se ao compromisso com a libertação daqueles que são mais vulneráveis ou “destituídos” de dignidade. Esse compromisso se fará visível e concreto na sociedade globalizada em que vivemos, somente na luta pela efetivação dos direitos humanos, uma vez que são eles que salvaguardam a dignidade humana nos âmbitos político, econômico, jurídico e social.

Frente a essa forma de globalização, sentimos forte chamado para promover uma globaliza-ção diferente, que esteja marcada pela solidariedade, pela justiça e pelo respeito aos direitos humanos, fazendo da América Latina e do Caribe não só o Continente da esperança, mas o Continente do amor (DA, n. 64).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Na reflexão sobre o significado ético da dignidade humana, fundamento para a cons-trução da Declaração Universal dos Direitos Humanos, bem como da Cons-tituição Federal Brasileira, percebemos conquistas históricas e ainda hoje, muitas contradições presentes em nossa sociedade com relação à garantia e efetivação desses direitos. A Teologia, a Bioética, o Serviço Social, bem como tantas outras profissões e movimentos engajados na defesa da vida e da dignidade humana têm um papel fundamental a exercer nesse campo de disputas ético-político-econômicas.

Deparamo-nos hoje com um contexto marcado e ditado por um sistema cada vez mais explorador e excludente, que restringe o direito à cidadania, condicionada infelizmente por questões de ordem econômica; assim, muitos direitos são violados ou, simplesmente não são reconhecidos pelo Estado, que os desre-gulamenta e passa por cima de direitos legitimamente conquistados ao longo da história, e cujos efeitos se fazem sentir no agravamento das expressões da questão social.

Frente a essa situação, é grande o desafio que se nos apresenta: somos chamados a viven-ciar um processo sério e permanente de conversão, rumo a uma humanização cada vez maior, a fim de testemunharmos aqueles valores evangélicos, anun-ciados por Jesus e vividos ao longo dos séculos por tantos de seus seguidores e seguidoras. Esse processo nos fortalecerá para permanecer firmes na defesa da dignidade e dos direitos humanos, na luta pela sua efetivação enquanto acesso real e universal e não apenas garantia legal. Nesse sentido, é preciso

utilizar todos os recursos disponíveis e os espaços de atuação profissional para ampliar a garantia e o acesso da população aos seus direitos, particularmente no que diz respeito ao campo das políticas sociais. Porém uma intervenção que possa ser considerada “práxis criadora e humanizante”, só é possível a partir de uma aprofundada reflexão teológica crítica, baseada em pesquisas e discussões científicas, bem como de uma formação profissional de qualidade e um posicionamento político comprometido com os sujeitos vulnerabilizados pelo sistema, numa atuação interdisciplinar, que envolva pesquisadores, profis-sionais, movimentos sociais e religiosos e os sujeitos que são o “público-alvo” de nossos estudos e profissões.

Para isso, é necessário e urgente aproveitar de todos os meios para contribuir na formação humana das pessoas, bem como da sua consciência crítica, enquanto cidadãos, em face à realidade sócio-econômica do país, com suas causas profundas e consequências a nível micro e macro, pois não se pode transformar o que não se conhece e não se compreende. Só é possível encontrar soluções para um problema, quando se tem consciência de que há e de qual é o problema. Mas, sobretudo, quando se tem consciência da própria dignidade e conhecimento dos direitos que a protegem e que nos são garantidos por lei.

DEFENSE OF DIGNITY AND HUMAN RIGHTS: AN INTERDISCIPLINARY VIEW

Abstract: this article discusses the meaning of human dignity, as foundation to Bioethics

and to professions linked to defense of human rights, as Social Work. It will also discuss the reasons of the contradictions between legality and effectiveness of rights in the Brazilian society, where in spite of the formal recognition, still is great the challenge to prevent its violation.

Keywords: Dignity. Human Rights. Theology. Bioethics. Social Work. Referências

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