PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÂO PAULO PUC-SP
Marcus Cesar Ricci Teshainer
Desumanização e política – análise da política contemporânea a partir da aproximação de Agamben com a psicanálise.
DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÂO PAULO
PUC-SP
Marcus Cesar Ricci Teshainer
Desumanização e política – análise da política contemporânea a partir da aproximação de Agamben com a psicanálise.
DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS
Tese apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial para obtenção do título de Doutor em Ciências Sociais sob a orientação da Prof. Doutora Caterina Koltai.
BANCA EXAMINADORA
______________________________________
______________________________________
______________________________________
______________________________________
Dedico este trabalho aos meus pais que
sempre me ensinaram a olhar com leveza a
importância da família e, com base nisso, dou
Agradeço:
Ao CNPq pela bolsa de doutorado e à CAPES pelo apoio no tempo de estágio doutoral em Paris X – Nanterre.
A minha esposa, por toda a compreensão, apoio, revisão e edição durante o processo de elaboração desta tese e pela companhia única e exclusiva na criação e recriação da vida cotidiana.
A minha querida orientadora, Caterina Koltai, pelo apoio e amizade vivenciados no decorrer de todos estes anos.
À querida Professora Mariza Werneck, por suas considerações no momento da qualificação e pelo carinho e amizade que sempre me oferece nos momentos em que temos a oportunidade de nos encontrar.
Ao Professor Paulo Endo pela importantíssima contribuição ao problema desta tese e pelas orientações dadas no curso do trabalho.
Ao Professor Willis Santiago Guerra Filho, por me mostrar que a faculdade de direito pode ser mais interessante do que imaginei.
A minha mãe, meu pai e meu irmão, pelo carinho familiar e abrigo nos momentos difíceis.
Ao meu filho Filipe, por ter-me dado asas para voar.
À Monja Coen, pelo acolhimento espiritual e pelas suas sábias palavras em todos os momentos.
À Helena, pelos “cafessinhos” e por me ensinar que o piano pode ser uma porta
para a imaginação.
Ao Luis Kinker, pela ajuda nas traduções do francês e, sobretudo, pela proximidade e carinho. E também ao Philippe, pelo companheirismo e delicadeza no trato com a amizade.
Ao sempre amigo Luis Bollmann pela ajuda nas traduções do inglês e pelos ires e vires de nossos passeios.
À Tatiana Barreto, por segurar em minha mão quando as lágrimas foram incontroláveis.
À Débora Goulart por sua amizade única e carinho sui-generis e pelos estrogonofes
de camarão que me faziam sentir mais perto do Brasil enquanto estive na França. A todos os amigos. Aos que fiz na França e aos que sempre estiveram comigo por aqui: sem vocês a vida seria impossível!
RESUMO
TESHAINER; Marcus Cesar Ricci. Desumanização e política – análise da política contemporânea a partir da aproximação de Agamben com a psicanálise. 2011,
Tese (doutorado), Faculdade de Ciências Sociais, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2011.
Esta tese tem como objetivo investigar, a partir da análise da obra do filósofo italiano Giorgio Agamben e das contribuições da psicanálise, o processo de desumanização na política contemporânea e como, nos termos da biopolítica, conceito cunhado por Foucault, o homem contemporâneo tem sua vida posta em questão na política contemporânea, tornando-se vida nua, termo cunhado por Giorgio Agamben para descrever a vida desprovida de humanidade.
Para tanto, realizou-se uma pesquisa teórica/bibliográfica, que primeiramente aborda o conceito de bioplítica, em seguida, apresenta a obra de Agamben, considerando sua atualidade na explicação/abordagem de fenômenos contemporâneos e sua crítica aos direitos humanos, para, em seguida, trazer as contribuições da psicanálise ao tema.
Com isso, foi possível, além de constatar, explicitar e aprofundar a proposta de Agamben de desumanização pela política, compreender, por meio da psicanálise a forma pela qual esta desumanização funda-se na psique e por meio de quais mecanismos a gestão política alimenta a desubjetivação do homem político, tornando-o apenas vida nua, ou seja, vida pura e simples.
Conclui-se que tal movimento dá-se por meio da generalização das populações, tornando-as apenas dados estatísticos e, assim, anulando o desejo, o que diminui a força das reivindicações sociais. No cenário político, pós Aushwitz e lançamento das bombas atômicas sobre o Japão, qualquer vida humana não passa de dados estratégicos no jogo de poder global.
ABSTRACT
TESHAINER; Marcus Cesar Ricci. Dehumanization and politics: a contemporary politics analysis from an approach between Agamben’s work and the psychoanalysis. 2011, Tese (doutorado), Faculdade de Ciências Sociais, Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2011.
This thesis aims to investigate taking as startpoint the analysis of Giorgio Agamben‟s work and the contributions of psychoanalysis
the dehumanization process in the contemporary politics and how, in terms of biopolitics, a concept of Foucault, modern man has his life questioned in contemporary politics, and becoming thus bare life, a term created by Giorgio Agamben to describe life devoid of humanity.
Therefore a theoretical and bibliographical research was undertaken,which initially addresses the concept of bioplítics , then presents Agamben‟s work, considering its relevance in the approach/explanation of contemporary phenomena and its criticism of human rights, and finally brings up the contributions of psychoanalysis to the subject.
Thus, it was possible, besides observing, clarifying and deepening the dehumanization of politics proposed by Agamben, to comprehend through psychoanalysis the form by which this dehumanization is based on psyche and through what mechanisms the political management feeds desubjectivation of man as a political being, turning him into just bare life, plain and simple life.
One can conclude that such a movement takes place through generalization of the populations, turning them into mere statistical data, and thus nullifying the will, which reduces the strength of social demands. In the political scene, after Auschwitz and the dropping of the atomic bombs on Japan, every human life is nothing more than a plain datum in the strategic game of global power.
SUMÁRI O
Capítulo 1 – Biopolítica ... 17
Capítulo 2 – Vida nua ... 31
2.1 Vida nua ... 31
2.2 Oikonomia ... 41
2.3 Soberania ... 44
2.4 Estado de exceção ... 50
2.5 Poder constituinte e poder constituído ... 57
2.6 Homo Sacer ... 58
2.7 O campo de concentração como paradigma político contemporâneo ... 61
2.8 Atualidade ... 66
2.9 Direitos humanos ... 69
Capítulo 3 – Psicanálise... 72
3.1 O mal-estar ... 106
3.2 O narcisismo das pequenas diferenças ... 110
Capítulo 4 – Desconstruindo – o humano e o desumano ... 115
Considerações finais ... 136
A ideia deste trabalho surge da percepção de que, na atualidade, o cenário jurídico-político já não oferece a proteção que promete. No âmbito da política internacional, embora sejam assinados inúmeros tratados de direitos humanos e direitos fundamentais, de muitos dos quais o Brasil é signatário, ainda se veem muitas guerras, genocídios e mortes. Sob o pretexto de uma luta contra o mal, são dadas justificativas maniqueístas, como se o mundo fosse dividido entre os bons e os maus, e os detentores da bondade devessem eliminar os malvados. Em nome de uma busca de segurança paranoica e de um medo desenfreado trava-se uma guerra contra o terror, um inimigo invisível que conduz à morte de muitos. Por outro lado, constata-se também o medo que muitos outros têm de se opor a essa situação e provocar, assim, uma guerra nuclear, que seria o fim da espécie humana. Vive-se, na atualidade, a expectativa de quem irá apertar o botão detonador da bomba atômica primeiro.
As políticas internacionais protecionistas não produzem o resultado desejado. Os protocolos ambientais não impedem que países continuem poluindo o planeta à conta de um determinado progresso. Os tratados de desarmamento não impedem que países produzam bombas nucleares em nome da defesa do território. Os tratados de direitos humanos não impedem que as desigualdades existam e que um país seja invadido e seus civis aprisionados em nome da paz mundial.
O ser humano, neste cenário, virou apenas peça de um joguete, a qual se contabiliza nos casos de ataque, de defesa ou de vingança: tantos foram mortos, outros tantos sobreviveram, morreram mais do lado A que do lado B.
Após um mestrado sobre Michel Foucault, evidenciou-se, para o autor desta tese, a forma como o filósofo francês analisa a contemporaneidade, vendo-a em um estado permanente de guerra em que a vida é vista como uma moeda de troca nas tentativas de administrar o mundo: esta é a governabilidade da biopolítica.
forma de pensar o mundo, que tem, como dado, a biopolítica e, como novidade, o conceito de homo sacer.
Antes de aprofundar-se na obra do filósofo italiano, este autor muito escutou a respeito do conceito homo sacer, frequentemente empregado de forma equivocada,
referindo-se a uma parte excluída da população. Porém, no encontro com a obra do
filósofo italiano, verificou-se que Agamben afirma que são todos homo sacer.
Assim, instigado pelo cenário internacional que via através dos noticiários, com dúvidas sobre a afirmação de Agamben de que todos são homer sacer e,
ainda, cursando Direito e duvidando da efetividade pura e simples da lei positiva, além de acreditar que uma análise social seria necessária para estudar a efetividade das leis e do direito como garantidor das demandas subjetivas e grupais, o autor desta tese resolveu se aprofundar na obra de Giorgio Agamben para buscar soluções para tais questões.
De início, a fim de compreender as bases da argumentação filósofico-política do autor italiano, para a elaboração desta investigação, considerou-se toda a obra política de Agamben, parte dela editada no Brasil, composta pela trilogia, em 5 volumes, do “Homo Sacer: Homo sacer - il potere sovrano e la nuda vita”, 1995; “Quel che resta di Auschwitz - L'archivio e il testimone”, 1998; “Stato di eccezione”, 2003; “Il Regno e la Gloria - per una genealogia teologica dell economia e del governo”, 2007; “Il Sacramento del linguaggio - archeologia del giuramento”, 2008.
Para compor um panorama completo sobre a obra do pensador italiano, além desses livros, foram utilizados outros artigos publicados por ele que abordam o tema, tais como: a coletânea de artigos “Mezzi senza fini – note sulla politica”, 1996, e os artigos “Note liminaire sur le concept de démocratie”, 2009, e “La chiesa e il regno”, 2010.
A professora australiana Catherine Mills faz uma leitura rigorosa e precisa de Agamben, aproximando o autor italiano do campo da linguística e fazendo uma crítica feminista da realidade política. Os textos utilizados foram “Linguistic Survival and Ethicality - Biopolitics, Subjectivation, and tetimony in Remmants of Auschiwitz”, 2005; “Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism”, 2007; “The philosophy of Agamben”, 2008.
De Leland de Durantaye, utilizou-se o texto “Giorgio Agamben - A critical introduction”, 2009, um apurado trabalho filósofico que revê toda a obra do filósofo italiano publicada até 2008 e que comenta seus aspectos no campo da estética, da literatura e da política. Já, de Paul Hegarty, atentou-se para o texto “Giorgio Agamben”, 2010, que faz parte do livro “From Agamben to Zizek - Contemporary Critical Theorists”, de autores variados, no qual apresenta uma boa introdução crítica, refletindo sobre os pontos principais da obra do filósofo italiano.
Também foram considerados autores brasileiros que comentam Agamben, dentre os quais destacam-se George Otte, com “Kant, Nietzsche e Agamben - notas sobre A Comunidade que Vem”, 2007, e Vladimir Safatle, com “Materialismo, Imanência e Política - sobre a teoria da ação de Giorgio Agamben”, 2007, que discutem os pontos principais da obra política agambeniana. Todos os textos aqui citados não fazem uma aplicação da obra do filósofo no campo do direito nem a relacionam com o pensamento psicanalítico.
Além disso, foi revista a produção de dois professores de filosofia do direito, ingleses, que fazem uma aplicação muito cuidadosa e apurada do texto agambeniano à filosofia do direito e ao pensamento jurídico: Alex Murray, com o pequeno texto “Giorgio Agamben”, 2010, e Thanos Zartaloudis, com o excelente livro “Giorgio Agamben - Power, law and the uses of criticism”, 2010.
relacionar o pensamento do filósofo italiano com a crítica psicanalítica moderna. No entanto, apesar da importância dessas obras, muitos pontos apresentados pelo autor, no que concerne à psicanálise, carecem de aprofundamento e melhor discussão, ponto em que este trabalho pretende avançar, refletindo sobre o pensamento freudiano...
A sistematização dos estudos realizados sobre a filosofia de Agamben está registrada no segundo capítulo desta tese. Nesse capítulo realiza-se um aprofundamento dos temas apresentados por Agamben e analisa-se uma vasta bibliografia sobre a teoria política do filósofo italiano.
Com isso, busca-se entender o mundo contemporâneo, mas não se tem a intenção de justificar a validade dos conceitos apresentados ou verificar a dimensão da conceituação apresentada na teoria do conhecimento, o que seria adequado para uma tese em filosofia, que não é a proposta deste trabalho, cuja preocupação principal é evidenciar o cenário político-social contemporâneo que a leitura do filósofo italiano parece revelar de forma renovada e profunda.
Ao realizar este aprofundamento, nota-se que Agamben trata da desumanização na política e, seguindo o percurso realizado por Costas Douzinas, recorre à psicanálise para verificar como se dá o processo de humanização, que, do ponto de vista deste saber, passa pela política e pela constituição social, uma vez que, para Freud, o homem só é homem porque vive com outro e toda teoria psicanalítica parte dessa premissa. Ao recorrer à psicanálise, busca-se, também, explicitar como essa teoria entende a desumanização que Agamben denuncia em sua obra.
L'objet du politique de Freud à Lacan”, 2009; e de Eugene Enriquez, “Da horda ao Estado - Psicanálise e vínculo social”, 1990.
Após esse trabalho, realiza-se a construção de um texto sobre a desumanização em política, levando em conta autores psicanalíticos que apresentam proximidade com a filosofia de Agamben. Para isso recorre-se, além de a Costas Douzinas, já citado, também a Pierre Fédida, “Humain/ Déshumain. L'oubli, l'effacement des traces”, “L' eradication subjective, la disparition”, 2007, texto importante para esta tese, que, embora tenha pouca proximidade com o trabalho de Agamben, traz importantes reflexões sobre o processo de desumanização a partir de uma leitura psicanalítica.
Outros autores muito importantes são Nathalie Zaltzma e o psicanalista francês Ghyslain Lévy. A autora em questão, em seus textos “Homo sacer: l'homme tuable”, 1999, e “L'esprit du mal”, 2007, constrói uma teorização consistente sobre o mal, considerando parte da obra de Agamben, partindo dela como premissa para uma teorização psicanalítica. Já o autor francês, com seus textos “Au-delà du malise - Psychanalyse et barbaries”, 2000, e “L'ivresse du pire”, 2010, traz um pensamento bastante conciso estabelecendo relação com a psicanálise e a obra agambeniana.
Essa leitura está presente, sobretudo, no texto de 2010, que assume grande importância na elaboração desta tese, por considerar o lançamento das bombas atômicas sobre o Japão como tema a ser pensado de acordo com a teoria do filósofo italiano, como que já faz Agambem ao investigar o campo de concentração nazista. Esse texto, junto com os livros de Costas Douzinas, é a base de sustentação da argumentação elaborada nesta tese: o texto de Ghyslain Lévy pela aproximação da psicanálise com a obra agambeniana e o do jurista inglês Costas Douzinas, por trazer uma boa sustentação jurídico- filosófica em sua crítica dos direitos humanos.
Ressalta-se, portanto, a atualidade do tema desta tese, que está em meio aos temas que estão sendo discutidos atualmente na academia europeia, trazendo, ainda, a novidade de relacionar três campos do saber - a política, a psicanálise e o direito - para compreender o cenário contemporâneo da política internacional.
Antes do início da segunda parte, que trata da teoria agambeniana, faz-se um apanhado geral da construção do conceito de biopolítica por Michel Foucault, pois é a partir da discussão dessa formulação que Agamben constrói o seu próprio conceito, que apresenta semelhanças com o do filósofo francês, mas também tem características próprias que se diferenciam em diversos pontos. No intuito de nortear o estudo e promover o aprofundamento dos conceitos de Agamben, achou-se necessário fazer este preâmbulo, ainda que ele não esgote o tema, uma vez que não é o intuito desta tese estudar a obra de Foucault.
Sendo assim, as questões que se pretende resolver com este trabalho relacionam-se ao entendimento do processo de desumanização na política contemporânea, a partir do estudo de Agamben e da psicanálise: a desumanização realmente acontece? Em que termos?
Um ponto importante para a relevância deste trabalho reside em sua atualidade, tanto em relação à leitura da política contemporânea, quanto à consideração de análises atuais e emergentes na abordagem desta contemporaneidade, e também por apresentar uma crítica ao direito e à política que deve ser levada em conta no entendimento da atualidade.
É fundamental atentar para o fato de que não é usual ter como base a psicanálise para se estudar a política e a sociedade, porém a inter-relação desta disciplina com outras, tais como o direito e as ciências sociais, sempre traz uma discussão muito fértil e atual acerca dos problemas investigados, pois o método psicanalítico está aberto a sair do consultório clínico e abranger ao mundo social, dialogando com qualquer saber que tenha o mesmo objeto.
sua prática, a psicanálise posiciona-se no campo das ciências da natureza. Porém, como uma ciência que visa produzir conhecimento sobre o homem, ao considerá-lo como membro de um grupo, esta ciência posiciona-se no campo das ciências do espírito.
Este caráter duplo da psicanálise permite que seu método, no campo das ciências do espírito, seja aplicado ao objeto da sociologia sem que vise a uma cura ou a uma descrição fenomenológica dos sintomas sociais.
Assoun constrói uma metáfora para explicar o caráter duplo da psicanálise. Diz ele: “Tale è la psicoanalisi: um Giano bifronte, giovane divinità ambígua di cui uma faccia guarda verso la „psiche‟, oggetto di uma intelligibilità
rigorosa, e l‟altra verso l‟oggetto delle scienze della cultura1” (ASSOUN, 1993, p. 41).
O autor lembra que esse duplo caráter surge em decorrência da própria evolução da psicanálise. Freud pretendia construir a psicanálise sob a base das ciências naturais, com conceitos claros e exatamente definidos, e é com essa referência que ele constrói todos os conceitos fundamentais da psicanálise, entre eles o de pulsão, que tem como modelo a física.
Por outro lado, ao buscar rigor para a psicanálise como conhecimento das ciências do homem, Freud avizinha-se das ciências do espírito, pois estas ambicionam sistematizar o conhecimento, a fim de atingir definições rigorosas, utilizando um método hipotético-dedutivo, alcançando uma visão totalizante do mundo.
Deste modo, Assoun (1993, p. 53) acredita que a psicanálise rompe com todas as visões de mundo ao propor o conceito de inconsciente, introduzindo um novo ponto de vista para as ciências que pensam o social: os processos inconscientes enquanto operadores do social. Assim, o objeto da psicanálise apresenta-se tanto para as ciências não-medicas como para as ciências sociais A vocação da psicanálise é, assim, ser ligação entre as ciências médicas e as ciências da cultura.
1
Dessa maneira, a psicanálise pertence às ciências da natureza, enquanto opõe-se a se tornar uma visão de mundo, ao definir um procedimento médico-terapêutico e produzir um saber clínico. Porém, a psicanálise é também um saber sobre o homem e sobre a cultura, o que a inscreve no campo das ciências da cultura.
Nessa ponte entre as ciências naturais e as do espírito, o inconsciente opera tanto lá como cá e, no que concerne às ciências sociais, para Freud, a cultura é inconsciente, o que permite dizer que esta não é uma abstração, mas um ser psíquico (coletivo) dotado de substância, ao mesmo tempo caótico e ordenado, de passado e presente.
Para a psicanálise, no que diz respeito à sua análise da cultura, ou seja, quando ela opera no campo das ciências do espírito, esta indistinção entre sujeito e objeto não é um problema, pois o método psicanalítico do social é hipotético dedutivo, o que permite ao investigador interpretar seu objeto compreendendo que as instituições são significações sociais e que o social só existe enquanto é significado por tensões e conflitos.
O sociólogo francês Péquignot (2006, p. 52), por sua vez, diz que o objeto da psicanálise não é o indivíduo, mas sim o inconsciente que se caracteriza por ser coletivo, pois inscreve o sujeito na história, na multidão, no meio social e na linguagem.
Considerando a psicanálise como uma teoria do social, Assoun (1993, p. 157) afirma que, para este saber, a sociedade não pode ser confundida com Kultur2, pois
não se trata de uma ruptura com o estado de natureza, mas sim do ordenamento de uma realidade coletiva instituída que porta em si um mal-estar que, ao mesmo tempo em que é recusado pela sociedade, a estrutura. Esse mal-estar representa a própria economia inconsciente do social, ou seja, é o objeto de estudo da psicanálise como ciência social.
2
CAPÍTULO 1
–
BIOPOLÍTICA
Este capítulo tem por objetivo apresentar, de forma sucinta, a elaboração do conceito biopolítica na obra de Michel Foucault. Esse conceito é o ponto de partida para os estudos do filósofo italiano Giorgio Agamben, cuja elaboração, que será apresentada no próximo capítulo desta tese, possui diferenças em determinados pontos com relação à do filósofo francês.
Pode-se afirmar que a obra de Foucault passa por dois momentos metodológicos ou, como descreve Muchail (1982, p. 33), dois recortes: o período arqueológico, que vai de 1961 a 1969, e o período genealógico, que se dá a partir da década de 1970. Comentadores mais recentes, como Fonseca (1995), consideram a existência de um terceiro período, o período ético, que compreende a publicação dos dois últimos volumes da História da Sexualidade, na década de 1980.
Porém é preciso ter em mente que, apesar de serem considerados diferentes momentos metodológicos em Foucault, não se pode esquecer que a obra deste autor não apresenta uma unidade metodológica. Tanto a arqueologia quanto a genealogia devem ser pensadas como trajetórias, pois cada obra sua é sempre original do ponto de vista metodológico, mesmo quando compõem um mesmo período ou recorte. Como diz Machado (2006, p. 12), os deslocamentos metodológicos provocados pelo filósofo francês em sua obra assinalam um caráter provisório de sua análise, pois Foucault questiona a própria ideia de um método histórico e universal.
A criação do conceito foco deste capítulo deu-se no final do período genealógico e foi principalmente discutido na obra História da Sexualidade v. 1 – a vontade de saber (2001), publicada na França, em 1976, e nos cursos ministrados
por Foucault nesse período. Deve–se lembrar que, entre a publicação do primeiro volume da História da Sexualidade e o segundo, que inaugura o chamado período
No período arqueológico, Foucault procura a condição de existência e emergência dos discursos científicos, tomando o homem, que segundo ele oscila entre o indivíduo jurídico e o indivíduo disciplinar, como objeto.
Nesse período, ele considera, em particular, o discurso das ciências humanas, os sistemas que regem sua emergência, o seu funcionamento e suas transformações. Como diz Muchail (1982, p. 35), Foucault procura o jogo de possibilidades que determina o surgimento e desaparecimento das regras que mantêm esses discursos, assim como a transformação dessas regras. Preocupa-se com aquilo que tem validade ou não dentro de um discurso. A tarefa a que Foucault se propõe na arqueologia é reconhecer um certo jogo de regras de uma certa época que ele chama de epistémè.
Como diz o próprio Foucault (2003, p. 238), a arqueologia tem por objetivo mostrar que a demonstração científica não passa de um ritual e que o sujeito do conhecimento não é universal, e sim um indivíduo historicamente qualificado para concluir que a verdade é uma produção.
Machado (2006, p. 148) afirma que a inspiração de Foucault para realizar a sua arqueologia vem da epistemologia de Cauguilhem. Inicialmente, o autor carioca diferencia a arqueologia da epistemologia, dizendo que, enquanto esta procura contar a história da ciência, e nesta vertente francesa, de uma forma não linear, a arqueologia procura revelar a história dos conceitos, sua formação e produção como discurso.
Machado reconhece, assim, a existência de dois momentos da arqueologia foucaultiana: um primeiro em que o autor realiza uma arqueologia do olhar e um segundo em que realiza uma arqueologia do saber.
O primeiro momento, no qual Foucault desenvolve uma arqueologia do olhar, estende-se de História da Loucura até O Nascimento da Clínica. A primeira obra
percebendo muito mais seu corpo e seu funcionamento do que sua singularidade e subjetividade.
Já o segundo momento, em que Foucault direciona sua arqueologia para o saber, abrange as obras As Palavras e as Coisas e A Arqueologia do Saber. Na
primeira obra, o autor busca o surgimento e a condição de possibilidades das Ciências Humanas e o estudo das regras de formação dos conceitos. Na segunda, ele busca a relação da arqueologia com a epistemologia, fazendo surgir uma diferenciação de objeto. Enquanto a epistemologia tem como objeto a ciência, a arqueologia tem o homem como produtor de saber. Ciência e saber diferenciam-se no sentido de que aquela é técnica, enquanto este é fundamentalmente discurso e, por isso, é mais abrangente e inclui estratégias políticas que relacionam poder e saber, o que leva Foucault a desenvolver a genealogia do saber.
Na década de 1970, a obra de Foucault toma novo contorno, no qual a arqueologia não é abandonada ou superada, mas torna-se um instrumento para análises genealógicas.
Segundo o filosofo Francês (2003, p. 238), a genealogia é o lado histórico da arqueologia, que busca, no curso da história, entender como a verdade-conhecimento colonizou a verdade-acontecimento e como ela exerce uma relação de poder sobre a verdade na qual a tecnologia está ligada ao acontecimento.
Em outras palavras, Foucault (2004, p. 35) diz que a genealogia visa estudar, através das instituições de enclausuramento, a gênese de saberes que se articulam com os mecanismos de jurisdição e que, a partir de um momento e de certas condições, sustentaram, revezaram, transformaram e deslocaram os processos de veracidade.
Machado (2006, p. 168) entende que esse período trouxe um importante deslocamento para a filosofia política, sobretudo na questão que envolve poder e Estado. O que se vê na obra de Foucault é que o Estado não é o único detentor de poder ou o único apto a exercitá-lo, mas que existem diferentes formas de exercício de poder articuladas ao Estado de diferentes maneiras.
uma rede de instituições do qual emana poder, considerando a existência de poder nas relações que criam discursos e saberes que podem ser utilizados pelos aparelhos de Estado para dominar a população e os indivíduos.
Assim, poder não é mais visto como algo que proíbe, que diz não, que limita ou projeta a violência. Poder é entendido como produtivo, criativo, do qual emanam discursos e saberes.
Considera-se, portanto, que todo saber é político e sua gênese encontra-se em uma relação de poder e é nestas condições que o homem é tomado como objeto de saber e, em consequência, é individualizado e sujeito a um novo tipo de saber: as ciências do homem.
A primeira obra do período genealógico, Vigiar e Punir, surge em 1975, e nela
o autor demonstra como, através da disciplina e do efeito de um determinado poder, o indivíduo torna-se um objeto dócil e útil.
Na obra que vem em seguida, História da Sexualidade I: A Vontade de Saber,
de 1976, Foucault retoma um antigo projeto: escrever uma história da sexualidade. Nessa obra, ele estuda a forma pela qual o indivíduo moderno se constitui como sujeito de uma sexualidade. Segundo o próprio Foucault (1976/2001, p. 87), seu projeto, nessa obra, é retomar a história de como se colocou a questão da sexualidade nos discursos científicos, morais, políticos e econômicos.
O pensador francês toma o que é dito e não dito sobre a sexualidade como objeto, o que significa estudá-la a partir de certo número de instituições, tentando entendê-la por meio das práticas de confissão, da direção de consciência, dos relatórios médicos, etc.
É através dessa análise do sexo que Foucault chega ao conceito de biopolítica, que, como se verá mais a frente, é um modo de disciplinar os corpos e controlar a população, e o sexo é a via-regia para o exercício da biopolítica.
Após o lançamento do primeiro volume da História da Sexualidade, Foucault
não publica nenhum livro até 1984, quando continua o projeto iniciado, publicando mais dois volumes, mas, agora, com um novo viés: buscar o local de nascimento do discurso da sexualidade no cristianismo, tornando a história da sexualidade uma história das técnicas de si, uma genealogia do sujeito e, como diz Eribon (1990, p. 299), “dos modos segundo os quais ele se constitui no alvorecer da cultura ocidental”.
O conceito biopolítica, que é apresentado no primeiro volume da História da Sexualidade, passa, assim, a ser discutido e aprofundado apenas em seus cursos,
entrevistas, palestras, artigos.
A base desse conceito encontra-se na obra História da Sexualidade – V. I – A
vontade de saber, em que Foucault traça um quadro de como a sexualidade é
apresentada pela história e analisa a significação da forma de contar a história, que vê a sexualidade como algo reprimido.
Os historiadores viam o período vitoriano (século XIX), até então, como o momento em que a sexualidade estava restrita ao quarto do casal e o sexo tinha uma função: a reprodução. A sexualidade fora desse cômodo era vista como ilegítima.
Porém, Foucault nota que há uma intenção em repetir esse discurso que diz que a sexualidade é reprimida. Essa intenção foge da própria história da sexualidade, mas explica certa economia de discursos, que aponta para o próprio funcionamento da nossa sociedade contemporânea, da formação das instituições modernas e da evolução do saber contemporâneo.
Segundo Machado (2006, p. 145), a genealogia busca explicar o aparecimento dos saberes, entendidos como elementos de um dispositivo essencialmente político, a partir das condições de possibilidades externas a eles.
Deste modo, pode-se dizer que a formação de um discurso que afirma a repressão do sexo é um dispositivo político que faz produzir saberes com finalidades politicamente estratégicas.
Entender o sexo como reprimido não passa de um recurso discursivo que produziu saberes e disseminou a sexualidade, criando uma ciência da sexualidade que não existia até então.
Deve-se notar que o termo discurso, para Foucault, tem contornos próprios,
pois ele está na ordem das leis, e sua produção se dá através de uma economia de poder. De forma mais clara, a sexualidade e a política são os pontos nos quais os poderes são exercidos por meio de um discurso que, mostrando-se claro, tenta ocultar uma verdade. O discurso não é só a ocultação do objeto, é também objeto do desejo, é aquilo pelo que se luta. O discurso é o próprio poder.
Rabinow e Dreyfus (1995) esclarecem que, na genealogia foucaultiana, o discurso é entendido como aquilo que se diz segundo determinadas regras de procedimentos e rituais de posicionamento. Discursos são proferidos de diferentes lugares, sendo que diversas instituições, tais como a Igreja, a Lei, o Estado e as Ciências, proferem discursos de acordo com suas regras e normas. Foucault, segundo esses autores, tem interesse em analisar esses discursos produzidos sob determinadas regras e que acabam produzindo novas regras de normalidade. O discurso tem, assim, um poder relacional. Em sua relação com a verdade, modifica-se e a produz, podendo, ao mesmo tempo, ocultá-la. Por isso, para Foucault, discurso é poder e é objeto de análise.
Fica claro, portanto que o objeto da História da Sexualidade – v.I – A vontade de saber não é a sexualidade, mas, sim, o discurso que afirma a sexualidade como
reprimida.
Um desses dispositivos é a confissão, que assume um importante papel na economia de produção de discursos politicamente reconhecidos, pois, com base neles, criaram-se inúmeros outros mecanismos de produção, como o exame médico, o depoimento policial e a clínica psicológica.
Dispositivo, em Foucault, apresenta um significado específico e não é à toa que o termo é emprestado do vocabulário militar, pois integra as estratégias da micropolítica de exercer seu domínio. Como diz o próprio pensador francês (FOUCAULT, 1976/2001, p. 26), dispositivo é toda a aparelhagem criada pelas instituições para produzir uma infinidade de discursos.
Chaves (1988, p. 91) apresenta três aspectos desse conceito. O primeiro é seu caráter heterogêneo, pois, na obra de Foucault, tudo pode ser um dispositivo: os discursos, a arquitetura das instituições, a disposição das carteiras, os enunciados científicos, as medidas administrativas, etc., formando uma rede neural que relaciona as diversas instituições. Mais um aspecto é a sua natureza variável, formando uma espécie de jogo entre os elementos do dispositivo, no qual eles mudam de posição e de funções. Finalmente, o último aspecto é seu caráter estratégico, o que lhe dá uma função política, fazendo com que, em um determinado momento, responda a uma determinada urgência ou necessidade. Portanto, dispositivo pode ser entendido como pertencendo a uma estratégia que sustenta tipos de saberes e, através de relações de força, é sustentado por eles.
Através do dispositivo da sexualidade, que é aquele que torna a sexualidade um problema político, o sexo passa a ser administrado pelo poder público e torna-se uma questão policial3. Isso só é possível, porque, no século XVIII, passa a existir a ideia de população como um problema econômico e político. Os governos passam a se preocupar com fenômenos que incomodam a população, como natalidade, morbidade, saúde coletiva, habitat, alimentação, etc., pois a propagação de uma população tem impacto nos focos produtivos do Estado.
Com a configuração da população como um problema econômico e político, a maneira como cada um usa o seu sexo adquire papel central e passa a ser interesse do Estado, pois permite localizar focos de epidemia, de distribuição de alimentos e
3 Como exemplo, entre outros que poderíamos oferecer, o desacato ao pudor público é um momento
de riquezas na população e organizar políticas de saúde. Assim, o sexo dos cidadãos é informado ao Estado e é por ele controlado, tornando-se objeto de disputa entre o indivíduo e o Estado.
O controle do Estado sobre a população por meio da sexualidade não permite que o sexo seja livre. É preciso haver um encarceramento da sexualidade no discurso para que ela seja classificada, localizada, estudada, separada, reconhecida como desviante. Daí se vê o motivo de afirmar a repressão do sexo, mas o que se nota é o contrário: a sexualidade invadiu o discurso político, médico, científico, educacional, jurídico, entre outros.
Todo esse controle e a suposta repressão do sexo atendem a relações de poder, que, para Foucault (2004, p. 191-2), são um domínio de relações concebido como uma estratégia que se desenvolve através de uma rede. Poder é um exercício que produz saber, de modo que poder e saber estão diretamente implicados.
Deste modo, poder é sempre criativo e produz discursos, o que é também um meio de exercer o poder. Através dos discursos, os lugares de poder incitam que se fale de sexo, ao mesmo tempo em que criam dispositivos para ouvi-lo.
As instituições de poder criam normas e, no caso do sexo, um exemplo é a monogamia heterossexual, dando discrição à sexualidade regular do casal.
A instituição da norma acontece através da articulação de dois valores: o bem e o mal, o que significa comparar, diferenciar, hierarquizar, homogeneizar, excluir, ou seja, fazer aparecer o poder na norma. O normal estabelece-se, entre outras coisas, para organizar, definindo o que respeita a norma como o que é bom, e o que não a respeita como o mal.
Assim, formam-se proibições aparentemente sem significado que operam no sentido de ramificar e multiplicar as penetrações do poder e as técnicas de distribuição dos corpos. A disciplina é o que permite o exercício constante do poder.
Em Foucault (1975/1998, p. 119), o termo disciplina significa uma técnica de
Poder disciplinar (FOUCAULT, 2003, p. 42) é um modo de poder terminal, capilar, uma modalidade pela qual o poder político e o poder em geral, em último nível, tocam os corpos, levando em conta os gestos, os comportamentos, os hábitos e as palavras. O poder disciplinar é uma modalidade bem específica da nossa sociedade, é a síntese entre corpos e poder.
Esse poder individualiza, porque ajusta a função sujeito à singularidade somática por meio de um sistema de vigilância escrita. O poder disciplinar estabelece a norma como princípio de partida e a normalização como prescrição universal.
A vigilância escrita realiza-se através do exame, que consiste na produção de documentos de cada indivíduo, levantando sua história, seus antepassados, seus problemas e colocando-o dentro de um sistema de discursos. É por meio deste que o indivíduo se torna um objeto descritível em sua singularidade.
O que Foucault faz perceber, por meio de sua análise, é a existência de uma forma de exercício de poder diferente da lei ou da interdição, mas que acontece através do corpo e do sexo, produzindo discursos, apontando os desvios sexuais, criando uma normalidade.
Como afirma Mezan (1985, p. 102), a estratégia de A Vontade de Saber é
mostrar a falsidade da hipótese que afirma a repressão do sexo. Eribon (1990, p. 251) também afirma que Foucault destrói essa hipótese. Negar a hipótese de uma repressão do sexo não é negar que a repressão tenha existido, e sim questionar a obrigatoriedade da análise em torno do conceito de repressão. Foucault, ao negar essa hipótese, pretende inserir a repressão numa estratégia mais complexa do que a de uma interdição como objetivo principal.
Através da análise de Foucault, percebe-se a onipresença do poder, uma vez que este se produz em todas as relações, pois o poder está entre um ponto e outro das relações. Para Foucault, poder não se confunde nem com uma estrutura, nem com uma instituição, mas é uma situação estratégica complexa em uma determinada sociedade (FOUCAULT, 1976/2001, p. 89).
Portanto os mecanismos de poder devem ser estudados pela lógica das correlações de força e não pela análise da lógica jurídica, que tem o direito e a lei como soberanos. Deve-se substituir o modelo jurídico pelo estratégico e entender que as instituições que produzem discursos sobre a sexualidade não produzem as regras do direito, mas intensificam o corpo como objeto do saber e elemento do poder. O poder não sanciona ou exclui, mas disciplinariza os corpos (aspecto individualizante do poder) e controla as populações (aspecto coletivizante do poder).
Nesse âmbito de disciplinarização e controle, produziu-se um parâmetro de sexualidade normal, o mesmo da burguesia, que, ao contrário do que se pode pensar, não serviu como instrumento de repressão das classes exploradas, mas sim como a valorização da descendência das classes que “dominavam” (FOUCAULT, 1976/2001, p. 116), de modo que é mais uma exaltação de uma classe do que a dominação de uma sobre a outra. Diferente da nobreza, que exaltava os laços de sangue, a burguesia privilegiou os atributos do corpo para serem exaltados.
A exaltação do corpo e do sexo pela burguesia tem um caráter político, pois tinha o objetivo de melhorar as descendências humanas, o que lhes daria motivo para justificar, através do corpo, um certo racismo. Um corpo melhor produz mais e, por isso, tenta-se garantir a sua força. O sexo e a sexualidade são inseridos na lógica da lei e aí se tem uma justificativa para se criar um discurso de repressão do sexo.
Assim, um dos primeiros efeitos do poder é identificar e constituir corpos, gestos, discursos e desejos como característicos dos indivíduos. O indivíduo é, então, efeito e intermeio de poder, que se distribui através dos corpos.
Diferentemente do absolutismo, em que o poder sobre a vida é exercido de forma negativa, de modo que o soberano pode ou não suprimi-la de seus súditos, contemporaneamente tem-se um poder afirmativo, que, através de um saber poder, estuda, classifica, seleciona a vida, tornando-a objeto político. Dessa afirmação da vida separam-se grupos, classificam-se indivíduos, instauram-se os conflitos.
As guerras deixam de ser travadas em nome e em defesa de um soberano e passam a visar à valoração da existência de todos, pois se dizima uma população inteira para que outra possa continuar a existir. Para gerir uma determinada vida ou raça, regimes políticos promovem guerras. O que está em jogo é a soberania de uma determinada raça, a eleição de uma determinada vida, que seria, metaforicamente, melhor de ser vivida.
Não se pode deixar de lembrar Freud, em seu texto de 1930, Mal-estar da civilização, em que ele afirma o narcisismo das pequenas diferenças como
justificativa dos grandes conflitos, ao se eleger alguém como inimigo por causa das diferenças de pele ou de cultura.
Para Foucault (1976/2001), na modernidade, o poder é exercido não mais no nível jurídico, mas no biológico. Deixa de ser a defesa de uma vida (a do soberano) e passa a ser exercido em nome de uma raça, de uma população, de um tipo de vida, de uma espécie.
Existem dois momentos marcantes no desenvolvimento da biopolítica. O primeiro centra-se no corpo e, entendendo-o como uma máquina, promove o seu adestramento através das disciplinas, potencializando e otimizando as suas capacidades. No segundo momento, investe-se no corpo-espécie, ou seja, o corpo como lugar do desenvolvimento dos processos biológicos e dinâmicos dos seres vivos: “a proliferação, os nascimentos e a mortalidade, o nível de saúde, a duração da vida, a longevidade, com todas as condições que podem fazê-los variar” (FOUCAULT, 1976/2001, p. 131), o que gera uma intervenção que visa regular e controlar a população.
Enquanto as disciplinas tratam de educar e objetivar os corpos individualmente, a biopolítica procura regulamentar as populações, visando não mais ao homem-corpo, mas ao homem-espécie. Nesse enfoque, a biopolítica constitui uma tecnologia do biopoder ou uma tecnologia sobre a população (FOUCAULT, 1999, p. 294).
Temos instalada a era do biopoder, representada pelo surgimento de numerosas técnicas de sujeição dos corpos e de controle das populações.
O biopoder é entendido por Foucault como um elemento importante no desenvolvimento do capitalismo, porque ele insere os corpos nos meios de produção mediante sua sujeição e ajusta as populações aos processos econômicos. Como diz Rabinow e Dreyfus (1995, p. 8), o biopoder caracteriza-se pela crescente organização da população, visando ao aumento da força e da produtividade.
Para que esse ajuste das populações e essa sujeição dos corpos sejam possíveis, o capitalismo demanda o desenvolvimento de inúmeros aparelhos de Estado, na forma de instituições de poder, que criam técnicas para esse poder atuar em diferentes níveis do corpo social. Assim, por meio das instituições mais diversas, a biopolítica garante sua rede de atuação, controlando as diferentes forças produtivas, necessárias ao capitalismo, e gerando fatores de segregação e hierarquização social. O exercício do biopoder, com a operação das diversas instituições do corpo social, permite que os corpos e a população se ajustem aos meios de produção capitalista.
Em Foucault, não se trata de pensar poder por meio do Estado, um ente que detém poder e a violência legítima, o que criaria um embate bilateral entre aqueles que querem poder, ou seja, são excluídos de poder, e aqueles que o dominam e, portanto, detém poder. Não se trata de estudar a exclusão social, pois, para tanto, seria necessário preservar o modelo bilateral de poder. Mas trata-se de entender o poder fora dos domínios do Estado, nas diversas instituições sociais que geram as políticas ditas de “inclusão social” e que, na verdade, classificam, separam, distinguem, excluem o sujeito da possibilidade de participar igualitariamente da sociedade, de exercer plenamente sua liberdade, de ver no outro um semelhante.
Um tema que anteriormente se referia a toda uma simbologia do sangue, o racismo, agora de Estado, retorna com uma nova cor e força no século XX. Por meio dele, forma-se toda uma política de controle dos povoamentos, dos casamentos e das propriedades e um controle sobre os corpos e sobre seu uso, um controle em nome da pureza do sangue e da supremacia de uma raça.
O Estado acolhe uma raça, torna-se protetor da sua integridade, superioridade e pureza, trazendo para si uma soberania que protege uma determinada vida e, para isso, elege outras vidas como não tendo validade de serem vividas.
Segundo Agamben (2002, p. 119), é por meio da biopolítica que a vida de cada homem é posta em questão. Virtualmente, na biopolítca, a vida de todos nós pode ser uma vida que não vale a pena ser vivida, tornando qualquer homem matável, vida destituída de qualquer qualidade humana.
Vê-se nascer, ou melhor, renascer, no campo da política, a figura do Homo
Sacer, ou seja, aquele que, no direito romano, tem uma vida que não vale a pena e,
portanto, não tem sua morte ritualizada.
CAPÍTULO 2
–
VIDA NUA
2.1 VIDA NUA
Giorgio Agamben, filósofo italiano, vem trazendo novas discussões para a filosofia política, a partir da discussão de conceitos como soberania - por meio de uma visão atualizada e renovada - biopolítica, vida nua e campo.
Revendo as teorias clássicas sobre o conceito de soberania, o autor propõe sua discussão no seio da biopolítica, conceituação formulada pelo filósofo francês Michel Foucault, que ele considera para pensar o paradigma da política moderna.
Para que seja possível compreender o conceito de vida nua é necessário entender como Agamben entende o conceito soberania. Antes disso, no entanto, cabe verificar as diferenças existentes entre o conceito biopolítica proposto por Foucault e a interpretação desse conceito feita por Agamben.
Quem chama a atenção para essa diferença é a professora de filosofia da University of New South Wales, Catherine Mills, em seu artigo Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism (MILLS, 2007, p. 179 - 202).
A autora diz que existem muitas divergências entre a concepção do conceito para o filósofo francês e para o italiano, a começar pelo método utilizado por cada um deles. Enquanto Foucault vale-se do método histórico genealógico para construir sua biopolítica, Agamben esforça-se por construir uma ontologia da política, preocupando-se, sobretudo, com o problema da soberania.
de administrar poder, por outro lado, Agamben diagnostica uma crise normativa generalizada que faz coincidir vida e lei.
O professor de filosofia Paul Paton, em seu artigo Agamben and Foucault on
Biopower and biopolitics (2007, p. 203 - 218), diz que o interesse de Foucault, ao
discutir a biopolítica, é muito menos focado nos meios com que esta atinge os cidadãos do que na enunciação de uma nova arte de governar a atividade dos sujeitos e formar uma detalhada regulação de todos os aspectos da vida social, buscando aumentar a força constitutiva do Estado.
Este autor (PATON, 2007, p. 208) afirma ainda que a leitura feita por Foucault sobre como o racismo se torna um mecanismo de poder exercido pelos Estados modernos aparenta ser uma antecipação das teses de Agamben.
Porém há diferenças significativas entre Foucault e Agamben, como demonstra Mills (2007, p. 189). Ambos utilizam-se do conceito de norma, mas o primeiro deriva o termo do latim norma, que se relaciona com a dinâmica da regra; já
o segundo parte do termo grego nomos, que diz respeito à lei e suas condições de
aplicação e suspensão, ou seja, à exceção.
Essa diferença na origem dos termos traz diferenças conceituais a respeito do que cada um dos autores entende sobre o papel da soberania no contexto da biopolítica, sobre a relação entre lei e vida e também sobre a aproximação que cada um deles faz em relação à crítica da normalidade.
Enquanto Foucault busca integrar vida e lei no contexto da biopolítica, mantendo ambivalente o papel do poder soberano no contexto da emergência da sociedade normalizada, para Agamben a lógica da soberania ata, irremediavelmente, lei e vida; isso, porque a lógica da soberania, segundo ele, constitui o limite do judicial, de tal forma que a lei só encontra sua força na própria vida dos homens.
Nessa análise, Mills parece estar em concordância com Patton (2007, p. 216), que entende haver uma diferença de método entre os dois filósofos, no sentido de que Foucault busca investigar historicamente os propósitos, objetos, métodos e instrumentos que constituem o exercício político do governo, e Agamben prefere submeter tudo a um único conceito, o de biopolítica, contexto em que surgem a figura do homo sacer e o conceito vida nua.
Já, em seu artigo Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism, Catherine Mills
(MILLS, 2007, p. 179 - 202) prefere analisar essa diferença no coração do conceito biopolítica, que, para a autora, em Foucault, é sustentado por duas teses: a primeira refere-se à emergência das técnicas disciplinares que individualizam os corpos e a segunda, à biopolítica, que gera uma regulação e gerenciamento da vida de um novo sujeito político, a população.
Para Foucault, a biopolítica, como regime de poder, toma o corpo do cidadão como lugar privilegiado do exercício do poder, não necessariamente através de violência, mas da normalização dos processos da vida desse cidadão.
Para a argumentação foucaultiana, no regime da biopolítica, a lei não opera como normalmente é vista pela teoria clássica de poder, mas funciona como um acordo, uma troca e confrontação entre direito e disciplina.
Normas são as condições operativas da lei na sociedade biopolitizada. A norma dá à lei o acesso contínuo ao corpo, regulando sua força através de um instrumento de soberania.
Em Foucault, a imersão da biopolítica modifica a racionalidade do poder, transformando a soberania de um direito sobre a vida e a morte em um poder focado na regulação da vida, pelo qual o Estado soberano faz viver ou deixa morrer.
Nesta racionalidade contemporânea do poder, a da biopolítica, o poder se constitui através de três elementos: a disciplina, a governabilidade e a soberania.
o primeiro o conceito surge na modernidade, para o segundo ele surge em tempos mais remotos.
Murray (2010, p. 60) afirma, ainda, que Agamben se propõe a corrigir Foucault na formulação do conceito biopolítica, afirmando que o conceito não representa uma quebra na ideia clássica de política, mas o momento em que a exclusão inclusiva se torna manifesta. Assim, para que a correção proposta por Agamben se torne efetiva, ele introduz a ideia de estado de exceção, em que um cidadão pode ter seus direitos cassados e seu assassinato não é considerado um ato ilegal.
Agamben escreve a história do desenvolvimento do atual estado de exceção desde o século XIX até os dias de hoje, relacionando essa ideia com a de democracia, pois, para o filósofo italiano, apenas com a democracia é possível existir a noção de exceção (HEGARTY, 2010, p. 24).
A forma como Agamben pensa o estado de exceção tem origem na obra de Walter Benjamin, em que é possível encontrar afirmações como: “La tradition des
opprimés nous enseigne que l´„état d´exception‟ dans lequel nous vivons est la
règle4” (BENJAMIN, 2000b, p. 433).
Mills (2005, p. 199) revela dois aspectos como problema central de Agamben: o primeiro é a associação que ele faz entre testemunho e as categorias zoé e bios e
que é chave para a sua conceituação da biopolítica; o segundo é o conceito de subjetivação e testemunho que ele desenvolve.
A professora Claire Colebrook (2007, p. 107), da Universidade de Edinburgh, analisa a diferença entre o projeto dos dois filósofos, dizendo que o projeto de Agamben não consiste numa história das ideias, como é o de Foucault, mas em uma retomada do ser da vida humana, ou seja, em perguntar o que é a vida humana.
Ziarek (2007, p. 91), por sua vez, afirma que Agamben faz uma revisão do conceito de subjetividade de Foucault, ao argumentar que o cidadão moderno é um ser de duas faces, que atenta tanto para a sujeição do poder soberano, quanto para as liberdades individuais. O sujeito democrático é caracterizado pela conjunção das
liberdades políticas com a subjetivação da vida comum, sem a clara distinção, mediação ou reconciliação entre liberdade e subjetivação.
A releitura que Agamben faz de Foucault leva-o a discordar do filósofo francês quanto a considerar a emergência da biopolítica como fenômeno inaugural da modernidade. Para ele, seu conceito de vida nua está incluso no campo da política e leva em conta a importância da maneira pela qual fenômenos originalmente situados à margem da ordem política tornam-se gradualmente coincidentes com o campo político.
Para Ziarek (2007, p. 89), a contribuição mais importante de Agamben para a filosofia política contemporânea é, justamente, o conceito vida nua, por meio do qual ele faz uma revisão do conceito foucaultiano de biopolítica e também repensa as contradições da modernidade.
Essa professora nova-iorquina considera dois pontos relevantes na formulação do conceito vida nua. Primeiro, o filósofo italiano revisa a biopolítica, demonstrando que a resistência não pode ser limitada às estruturas de direito e poder; segundo, desperta a necessidade de perceber que a vida nua implica na configuração política de gênero, sexo, colonialismo e racismo, criando diferentes formas de violência.
Neste sentido, Agamben (1996a, p. 21) diz ser necessário reconstruir a filosofia política não mais nas figuras tradicionais, como cidadão, povo soberano, ou trabalhadores, mas na figura do refugiado, aquele que é vítima da violência e tem sua vida reduzida à vida nua.
Reforçando a posição de Colebrook, Ross (2007, p. 1) afirma que o projeto filosófico de Agamben é realizar uma genealogia – que, em sentido estrito, é a própria história das ideias - da concepção ocidental de vida, entendendo que esta é determinada politicamente. Seu projeto aspira a uma nova concepção e determinação da política na modernidade.
palavras: “It is a project that involves not a reshuffling of terms, but sustained
awareness of the inseparability of politics and subjectivity5”.
O caminho de Agamben, em sua análise política, vai em direção a uma crítica da capacidade do poder soberano de produzir formas de subjetividade que consentem, e até mesmo defendem, as condições que fazem a soberania e, portanto, a subordinação implicada possíveis.
Em sua genealogia, Agamben acessa a teoria e a prática da soberania, traçando um caminho que vai desde a era moderna até a antiga jurisprudência romana, revelando aí os limites da soberania como o primeiro princípio político.
Nesse caminho, Agamben (2009, p. 9) fornece elementos para pensar o conceito de democracia, considerado pelo autor como vazio de significado no cenário contemporâneo, uma vez que pode designar, com diferentes nuances, dois sentidos: forma de constituição do corpo político ou técnica de governo - em outras palavras, formas de legitimação do poder ou modalidades de seu exercício.
Desta forma, Agamben (2009, p. 12) analisa que, na atualidade, há a dominação de uma soberania popular cada vez mais vazia de sentido pelo governo e pela economia.
Segundo o filósofo, a origem do mal-entendido das análises contemporâneas pode ser explicada por estas conservarem a visão do governo como simples poder executivo, o que levou o pensamento moderno a abstrações vazias, tais como Lei, vontade geral e soberania popular, deixando sem resposta a questão mais importante que é a que se refere ao governo e sua articulação com o soberano.
Para o autor, o ponto central da política moderna não é a soberania, mas o governo, de modo que o sistema político ocidental resulta do enlace entre dois elementos heterogêneos: uma racionalidade político-jurídica e uma racionalidade econômico-governamental, ou seja, uma forma de constituição e uma forma de governo.
Considerando as ideias expostas acima, Zartaloudis (2010, p. X) afirma que, atualmente, ocorre uma desumanização em nome das leis. Essa desumanização
5 É um projeto que envolve não um remanejamento de termos, mas sim uma consciência permanente
atinge populações inteiras, fazendo com que os gestores da sociedade assumam um papel de decidir quem conta, ou não, como ser humano.
É justamente nessa afirmação que se encontra o problema desta tese, que investiga como se dá a desumanização na política contemporânea.
Após discutir questões conceituais, é importante, também, considerar levantamentos metodológicos feitos sobre a produção de Agamben.
DeCaroli (2007, p. 48) pondera que, em termos metodológicos, o pensamento de Agamben se desenvolve por meio de campos teóricos e, portanto, a pergunta que deve ser feita a este autor não é o que é, por exemplo, a autoridade, mas, sim, qual é o campo da autoridade.
Esse comentador, ao analisar as proposições de Agamben por meio de campos teóricos, consegue englobar, em um mesmo campo, as diversas dicotomias intrínsecas aos conceitos criados pelo autor. Assim, em vez de discutir soberania, discute „o campo da soberania‟, conseguindo abarcar o sujeito e o objeto do poder soberano, o dentro e o fora da soberania e as particularidades do pensamento do filósofo italiano. Neste sentido, aqueles que obedecem não são menos essenciais para a conceituação da função da soberania do que aqueles que comandam.
Por outro lado, Zartaloudis (2010, p. 4) prefere analisar a obra de Agamben através de uma perspectiva de bipolaridades, dizendo que o projeto desse autor busca escapar de uma ideia de lei como reino triunfante e foca seu trabalho no estudo da integração que há entre vida e lei, acreditando que não há qualquer transcendência entre eles ou na sociedade que garanta autoridade ou legitimidade acima de qualquer outra construção humana. Para Zartaloudis, Agamben concebe lei como um paradigma bipolar: de um lado, lei como transcendental e, de outro, lei como imanente.
política moderna e ao que ela será por não se manter fiel a si mesma, isto é, manter-se política e tornar-manter-se jurídica.
Nessa crítica, Agamben discorda de Schmitt e Kelsen, no que se refere à soberania, pois, para ele, esta não é exclusivamente política, nem exclusivamente jurídica, nem uma potência externa ao direito e muito menos a norma suprema do ordenamento jurídico. Ela é “a estrutura originária na qual o direito se refere à vida e a inclui em si através da própria suspensão” (AGAMBEN, 1995, p. 34).
Essa suspensão, como afirma Zartaloudis (2010, p. 7), revela que, para Agamben, o trono soberano é eternamente vazio e que a doutrina do direito e a própria administração política não fazem nada mais do que tentar camuflar esse fato.
Consequentemente, Agamben (1995, p. 118), ao contrário do que pensam os filósofos políticos modernos, para os quais o espaço político é o espaço da cidadania, da liberdade e do contrato social, entende que, no contexto biopolítico, do ponto de vista soberano, o único espaço político é a vida nua. Assim, a violência soberana não se funda em um pacto, mas na exclusão e inclusão da vida nua na lei, o que leva à conclusão de que a vida nua é o elemento político originário da contemporaneidade.
Agamben inspira-se em Walter Benjamin, em sua ideia de associar direito e violência, uma vez que o autor alemão localiza a origem do direito na violência (BENJAMIN, 2000a, p. 225). Segundo ele, exercendo a violência sobre a vida e a morte, o direito se fortalece mais do que qualquer outro processo judiciário (p. 223). Neste sentido, essa origem do direito na violência tem uma dupla função: como meio de instaurar o direito e como modo de estabelecer o poder. Nas palavras do autor: “La fondation de droit est une fondation de pouvoir et, dans cette mesure, un acte de manifestation immédiate de la violence6” (BENJAMIN, 2000a, p. 236).
Para Costas Douzinas (2007, p. 252), lei não é o oposto da violência ou seu antídoto. Lei e violência são interligadas e contaminadas entre si, pois os atos de imposição legal repetem a violência originária legislativa que estabelece a lei.
6 A fundação de direito é uma fundação de poder e, nessa medida, um ato de manifestação imediata da
Ernesto Laclau (2007, p. 11), criticando os métodos do filósofo italiano, diz que este passa muito rápido pelos conceitos para estabelecer a genealogia como um termo, um conceito ou uma instituição. Porém, Jenny Edkins (2007, p. 71) lembra que um dos valores das discussões de Agamben é o modo pelo qual a política é considerada nos termos da subjetividade, bem como as práticas que daí decorrem. Ao seu encontro vai Catherine Mills (2007, p. 211), dizendo que, para Agamben, a subjetividade do homem se dá na política, o que confirma a preocupação ontológica que Agamben tem com relação à política contemporânea.
Zartaloudis (2010, p. 51) comprova a atualidade das análises de Agamben, observando que, na realidade europeia contemporânea, o modelo soberano europeu de tomada de decisão perde lugar para um modelo administrativo que não decide, mas cria situações, eventos e emergências, impedindo que se localizem os responsáveis pela criação das situações em nome da lei, da ordem pública, da segurança e da integração social.
Para o autor, isso pode ser entendido como um sinônimo do que Agamben chama de oikoniomia, ou seja, um poder que não encontra necessidade de um
centro político, mesmo que as instituições políticas permaneçam.
Esse é um modelo de governo sem poder, que tem como objetivo a prevenção de crises, ou seja, não passa da governabilidade da crise, o que torna esta a condição de possibilidade do governo, cuja lógica, na verdade, é produzir uma crise após a outra, até torná-la uma norma.
Nesse modelo forma-se uma terra de ninguém entre o direito público e o fato político e entre a ordem jurídica e a vida, na qual se constitui o estado de exceção, conceito que será explorado posteriormente. Apenas se essa terra de ninguém for revelada, é que se pode descobrir a diferença entre político e jurídico ou entre direito e vida.
A violência torna-se, assim, o ponto de articulação entre soberania e biopoder. Mills (2007, p. 187) sugere que o termo matar, aqui, não se refere ao ato em si de tirar a vida, mas defende a existência de formas indiretas de matar, tais como expor pessoas à morte, aumentar o risco de morte ou providenciar a morte política, por meio da expulsão ou rejeição.
Este modelo de governo coloca a vida no centro do problema administrativo, revelando o sentido ontológico da política contemporânea: a vida do sujeito político.
A ontologia feita por Agamben parte da afirmação aristotélica, apresentada por Foucault, de que o homem moderno é um animal cuja vida está em questão na política. Agamben começa a esboçar, por meio do conceito de vida nua, uma nova maneira de pensar a vida propriamente dita, considerando-a como puramente biológica. Essa é uma novidade em relação às formulações foucaultianas, que pensam a vida como um conceito unitário, ou seja, Agamben atenta para a dupla conceituação que a filosofia grega dá para o termo vida: zoé, como vida natural, e bios como a vida contemplativa dos filósofos.
Para Agamben, no entender da filosofia política clássica, zoé não concerne
aos problemas da pólis, porém ele percebe que, na contemporaneidade, a vida natural (zoé) entrou no campo da polis, ou seja, a vida nua passa a ser
secretamente o foco do investimento político.
Em seu artigo Forma-di-vita, Agamben (1996d, p. 13 - 14) afirma que a vida
não pode ser nunca separada de sua forma e que esta é a vida política, ou seja, a forma de vida é a própria vida política.
A soberania só ganha interesse na análise quando ligada ao seu objeto fundamental: a vida. Como diz Agamben (1995, p. 134), com a vida nua, os modelos políticos clássicos, tais como direita e esquerda, liberalismo e totalitarismo, perdem significado, pois, enquanto o foco da análise clássica é o melhor modo de administrar o Estado, o da biopolítica é a vida como objeto político. Neste sentido, pouco importa se é política de esquerda ou de direita, pois, para a análise que Agamben faz, qualquer uma das duas objetiva a mesma coisa: a vida nua.
