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I BÍBLICOS

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Leer la Biblia ho\

Desafíos oara la lalesia

Gérard Billón (dir.

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verbo divino

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es evd@verbodivino.es

Cuadernos bíblicos

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Traducción: Pedro Barrado y Mfl del Pilar Salas.

Título original: Lire la Bible aujourd'hui. Quels enjeux pour les Églises? © Les Éditions du Cerf © Editorial Verbo Divino, 2008.

Impreso en España - Printed in Spain. Fotocomposición: Megagrafic, Pamplona.

Impresión: Gráficas Astarriaga, Abárzuza (Navarra). Depósito Legal: NA. 2.588-2008

GÉRARD BILLÓN

(dir.)

Leer la Biblia hoy

Desafíos para las Iglesias

Actas del Coloquio del ISEO

(31 de enero - 2 de febrero de 2006)

a Palabra de Dios la escucha con devoción y la proclama con valentía el santo Con-cilio». Así comienza la constitución dogmática Deí Verbum sobre la revelación divina votada en

noviembre de 1965 por los Padres del Concilio Vaticano II1. Esta Palabra es mensaje de salvación.

La renovación ecleslal que siguió al Concilio, que llenó de miedo a unos y dinamizó a otros, t u -vo como consecuencia un redescubrimiento de la Biblia por parte de los católicos. En los años que siguieron se desplegó la investigación universitaria, liberada de las sospechas que aún la obs-taculizaban, se repensó la teología de la Palabra de Dios, se alentó la pastoral bíblica -a la par con la renovación litúrgica-, creciendo el movimiento ecuménico y el diálogo judeo-cristiano. En septiembre de 2005, en Roma, para evaluar el camino recorrido, la Federación Bíblica Católi-ca y el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos organizaron un con-greso internacional con el tema «La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia», título tomado ex-plícitamente del último capítulo, más pastoral, de la constitución2.

Por su parte, a comienzos de 2006, el Instituto Superior de Estudios Ecuménicos (ISEO, París) cele-bró un coloquio sobre la lectura de la Biblia. Los trabajos fueron preparados por los profesores del ISEO, bajo la dirección del P. Yves-Marie Blanchard, y por los responsables de la pastoral bíblica, re-presentados por Christian Bonnet (Alianza Bíblica Francesa), Sophie Schlumberger (Servicio Bíblico de la Federación Protestante de Francia) y Gérard Billón (Servicio Bíblico Católico «Evangelio y Vida»). En-tre el público se mezclaban, por primera vez, responsables ecuménicos y animadores bíblicos. Las contribuciones de este acontecimiento universitario y pastoral se ofrecen aquí íntegramen-te, La revista ecuménica Istina, en su número Ll (2006), ya publicó una primera versión de los artículos históricos y teológicos, que corresponden a los capítulos II y III. Los hemos recogido aquí, aligerándolos únicamente de un cierto número de notas eruditas.

Este trabajo aparece en un m o m e n t o en que los obispos católicos del mundo entero preparan el sínodo convocado por el papa Benedicto XVI para octubre de 2008. El título del sínodo es ya un homenaje al capítulo pastoral de la Dei Verbum: «La Palabra de Dios en la vida y la misión de la Iglesia». Se observarán los cambios producidos: «vida de la Iglesia» se ha desplegado en «vida y misión de la Iglesia», y «Sagrada Escritura» se ha convertido en «Palabra de Dios». La

Escritu-ra no se confunde con la PalabEscritu-ra, y la misión no es el menor de los desafíos que siempre exis-ten a la hora de leer mejor la Biblia en las Iglesias.

El apartado de «Actualidad» vuelve sobre el libro que Benedicto XVI ha dedicado a Jesús de Na-zaret. El Papa no sólo ha leído la Biblia, sino también un cierto número de obras exegéticas, Mo-destamente dice no poseer el monopolio de la verdad sobre la materia, La obra muestra, cuan-do menos, un gran amor por la Escritura. El autor, «predicacuan-dor de la palabra de Dios fuera», ha escuchado ésta «dentro de él» (san Agustín, citado en Dei Verbum, cap. 6, n, 25),

Gérard BILLÓN 1, El texto de la Dei Verbum se puede consultar en el sitio www.c-b-f.org. Con motivo de los veinticinco años de la constitución, los Cuadernos Bíblicos lo comentaron en: Palabra de Dios y exégesis. Cuadernos Bíblicos 74. Estella, Verbo Divino, 32001.

2. Cf. CB 133(2007), pp, 79-82, y el Bulietin d'information biblique nn, 65 (diciembre 2005), 66 (junio 2006) y 67 (no-viembre 2006).

Actas del coloquio del ISEO (31 enero - 2 febrero de 2006) publicadas bajo la dirección de Gérard Billón

Hans ChrJstoph ASKANI, Yves-Marie BLANCHARD, John BRECK, Gilí DAUDÉ, Michel EVDOKIMOV, Catherine FLOT-DOMMERGUES, Serge GOFFARD, Rémi GUÉRINEL, Michel MALLÉVRE,

I - ¿Qué es leer?

Aproximación teórica y práctica

L

a Biblia no es un libro como los demás. No obstante, es un libro o, más exactamente, un conjunto de li-bros, Y podemos pensar que los procedimientos de lectura son los mismos para este libro -estos libros-que para otros miles. Así pues, se impone una pelibros-queña reflexión sobre el acto de lectura. Dos profesores, a la vez lectores y formadores de lectores, comparten aquí su experiencia, Se trata de historicidad, de construc-ción de sentido, de diálogo,

En el primer artículo, Catherine Flot-Dommergues parte de su práctica: ¿qué sucede cuando «hace leer» un texto a otros? ¿Cómo acompañar y controlar el diálogo del lector con el texto? ¿Existen herramientas más adaptadas que otras? En el segundo artículo, Ser-ge Goffard se centra en un famoso texto bíblico: la

historia de Susana (Dn 13). Lo recorre con la misma atención benevolente que pone en otros textos. Se deja sorprender por la aventura editorial y las varia-ciones narrativas, Trata de encontrar las reglas que construyen el sentido y anudan las problemáticas. Su palabra clave como lector: el respeto.

1 - El acto de leer y de hacer leer

H e r r a m i e n t a s p a r a e s c u c h a r y d i a l o g a r

Catherine Flot-Dommergues Me resulta imposible hablar del acto de leer sin

preci-sar la posición o el punto de vista que he decidido adoptar. Posición y punto de vista ligados a mi expe-riencia: soy profesora de literatura en un instituto y

participo en un grupo de lectura de la Biblia desde ha-ce diez años. La única posición que me pareha-ce intere-sante, en nuestro contexto, es la posición del que ha-ce leer,

Esa es mi experiencia. Yo hago leer textos literarios a alumnos de dieciséis a veinte años, Sé que sois mu-chos los que hacéis leer la Biblia. Puedo llamar vues-tra atención sobre lo que sucede cuando se vues-trata de hacer leer un texto que se ha leído.

Hacer leer a otro es, por una parte, ponerlo en la posi-ción de leer; es decir, de descifrar, de escuchar el texto, cosa que, por otra, lleva a leer, es decir, a dialogar con el texto para hacer que hable. Yo procuro presentar el texto como una actriz, Precisamente, debe quedar cla-ro que el texto es un objeto que tiene sentido, cuya vo-cación es comunicar ese sentido, pero un objeto que no existe más que en el momento en que es leído. Observaré con vosotros lo que sucede en primer lugar cuando se lee un texto por primera vez. Os hablaré des-pués de las herramientas que pueden permitir abordar el texto, de cercarlo. Finalmente examinaré la actividad de lectura en cuanto diálogo entre el lector y el texto.

Leer, una evidencia...

Para el que lee, la lectura es una evidencia, y esto sea cual sea el grado de cultura del lector. Cuándo leo se construye un sentido, y no sospecho de ese sentido que se elabora, Lo considero como algo dado. Cuando hago leer un texto, esta evidencia de mi tura tiene tendencia a impedirme comprender la lec-tura del otro. Al profesor, al animador de un grupo, a veces le cuesta entender lo que se dice de él, ese otro sentido del texto, los comentarios del otro. El que ha-ce leer a menudo desea que la lectura del otro esté conforme con la suya,

Este choque de lecturas, esta dificultad de hacer leer al otro, es el signo de que la actividad de lectura es compleja y de que cada lector se implica en ella a su manera.

¿Qué sucede entonces cuando se lee un texto por pri-mera vez? Se accede de entrada al sentido más super-ficial, Se captan las informaciones esenciales,

Se es igualmente sensible a impresiones de lectura, Éstas afloran a la conciencia del lector, que tiene difi-cultad en expresarlas, porque son inestables. Expre-sarlas es encontrarse en la posición de Aquiles, queja-más alcanza a la tortuga. Sin embargo, el que hace leer debe hacer que esas impresiones se expresen. Ra-ra vez son falsas. Están ligadas al texto, nacen o son provocadas en gran parte por el texto, la forma en que se ha escrito, la forma en que se dicen las cosas, el vo-cabulario empleado, la tonalidad del texto... Así pues, expresar estas impresiones es reconocer la existencia del texto en cuanto que combina un logos (lo que se dice) y una lexis (la forma de decirlo), que tienen un efecto sobre el lector.

Proporcionarse herramientas

Hay que superar las impresiones y acercarse al texto con rigor. La primera pregunta que en mi opinión de-be plantearse es la de sade-ber, por una parte, cuál es el tema del texto, de qué habla, y, por otra, cuál es su propósito, lo que se dice de ese tema. Para el que lee, éste es un buen esfuerzo de síntesis por encontrar el tema y el propósito.

El contexto histórico. Es indispensable igualmente

informarse del contexto histórico y cultural de escri-tura del texto. La época de escriescri-tura a veces es dife-rente de la época de los hechos narrados, Sin duda hay ejemplos muy interesantes en la Biblia, Pero ofreceré dos ejemplos de la literatura francesa que muestran la riqueza de esta cuestión, Cuando en 1678 escribe La princesa de Cléves, Madame de Lafayette sitúa la ac-ción en la época de Enrique II (1519-1559). Sin embar-go, el espíritu de la novela y el peso de los problemas de conciencia que invaden al personaje son más bien los de finales del siglo xvn. Asimismo, cuando Cornei-lle escribe El Cid en 1636, sitúa la acción en Sevilla ba-jo Fernando I, o sea, en torno a 1065. Ahora bien, la

historia pone claramente en escena como trasfondo el desarrollo del poder absoluto que triunfa en Fran-cia y los problemas políticos de comienzos del siglo xvn. El último verso: «Deja obrar al tiempo, tu valentía y tu rey», rima implícitamente con «ley». Así pues, se ve que el contexto cultural e histórico puede iluminar la lectura.

El texto en la obra. También hay que plantearse la

pregunta por el lugar del texto en la obra. El texto ¿ha sido escrito de forma lineal o ha sido construido, or-ganizado a posteriora

Los ejemplos que muestran el interés por esta pre-gunta abundan. Ciertamente se pensará en el ejem-plo del Génesis y, en la literatura, el de Rousseau, que escribe la primera página de las Confesiones, una es-pecie de preámbulo teórico que fundamenta el géne-ro autobiográfico, cuando ya ha escrito varios libgéne-ros de su texto y ha sufrido el asalto de los críticos, No

po-demos entender la tonalidad del texto si ignoramos esto, Otro ejemplo que me parece interesante es el de los Pensamientos de Pascal, muerto en 1662: fueron sucesivamente clasificados por Brunswick (1897) y después, de forma diferente, por Lafuma (1948), lo que, para los críticos -que son lectores-, es la ocasión de interpretaciones diferentes del desafío del texto.

El desafío del texto. El desafío del texto, ahí

tene-mos una pregunta para plantearnos de cara a abor-dar el texto leído. ¿Cuáles son las intenciones del au-tor cuando escribe? Éstas rigen el contenido y la tonalidad. Pensad en los textos del Éxodo escritos por hombres llevados a describir las costumbres de su pueblo para hacerse acoger y aceptar por otro pue-blo. Asimismo, los evangelios están escritos con in-tenciones ligeramente diferentes: contar, persuadir, convencer, etc., en épocas diferentes, en contextos diferentes.

Este desafío reconocido por el que lee le lleva a calibrar la importancia de las elecciones de escritura, de la re-dacción del texto. ¿Por qué se ha escrito el texto de esa manera? ¿Por qué ha escogido el autor un género fren-te a otro? El fren-texto que se lee no es más que una for-ma entre otras posibles de hablar de ese tefor-ma. Fijaos en el ejemplo de Georges Perec, que acabó W o el recuerdo de infancia en 1974. Finalmente, para ex-presar su historia vivida, creó en épocas diferentes cuatro «huellas» diferentes: un relato infantil de fan-tasmas, dibujos, una ficción que reescribe el primer re-lato y un texto autobiográfico, alternándose los dos últimos capítulo tras capítulo, distinguidos por tipo-grafías diferentes.

Un texto siempre es enigmático, oculta o no dice al-go que, sin embaral-go, puede ser accesible por el análi-sis. Pascal dice que la Biblia es «figura» con sentido o el texto es imagen, representación que se ofrece al lector de algo que hay que comprender, captar.

El destinatario. Por último, la pregunta por el desafío

del texto está ligada evidentemente a la de sus destina-tarios, a saber: ¿quiénes son? Esto también puede ex-plicar lo que se dice y la forma en que se dice. Es una pregunta cuya respuesta puede ser desconcertante. Me situaré aquí como participante absolutamente ignoran-te de un grupo de lectura bíblica. Recienignoran-temenignoran-te hemos leído Mt 13, pasaje en que Jesús habla en parábolas de «cosas escondidas». ¿A quién? «A la muchedumbre». Pero explica estas parábolas a los discípulos revelando las analogías («A lo que se parece la buena semilla es al Hijo del hombre; el campo es el mundo..,»). ¿A quién es-tá destinado lo que se dice? ¿A la muchedumbre, los dis-cípulos que no entienden, el lector de Mateo? ¿Por qué estas parábolas se explican a aquellos que a priori debe-rían entenderlas?

He querido presentar algunas herramientas para abordar los textos y armar al lector para enfrentar al-gunos riesgos de la lectura. Para dar cuenta de la ac-tividad de lectura, esas herramientas son esenciales, pero son poca cosa cuando se sueña con que la lectu-ra es un diálogo entre el lector y el texto.

Un diálogo entre el lector

y el texto

Pienso que el texto existe porque es leído, El tiempo de la lectura ofrece sentidos aparentes u ocultos. El

lec-tor lee con lo que sabe, con su cultura, de igual mane-ra que el autor escribe con lo que sabe y con su cultu-ra. En El coronel Chabert (1832), Balzac hace que Cha-bert narre su salida del foso en el campo de batalla de Eylau. Balzac tiene entonces en mente dos modelos, el de la resurrección de Cristo y el del nacimiento, Estos modelos son utilizados más o menos conscientemen-te para crear su novela. Y el lector reconoce esos mo-delos más o menos conscientemente,

Es aquí donde aquellos que hacen leer textos encuen-tran a veces algunas dificultades. Sucede que el lector, por falta de cultura -o más bien porque le falta una relación-, no establece asociaciones, no identifica el modelo cultural subyacente. Entonces se encamina hacia la incomprensión de todo o parte del texto. El lector proyecta sobre el texto su cultura, Es uno de los aspectos del diálogo. Y esta proyección debe ser dominada, controlada, regulada por el que hace leer. Sin ello se va hacia el error de interpretación, el con-trasentido. Y se tocan las fronteras del texto, que a veces se convierten en pretexto.

Ofreceré como ejemplo una experiencia reciente, Al co-mienzo de las Confesiones, Rousseau utiliza el Apocalip-sis y un pasaje del Juicio final en el que cada cual apare-ce ante el Juez soberano con el libro de su vida en la mano. Siendo Dios omnisciente, y presentándose Rous-seau ante él con sus Confesiones en la mano, utiliza es-ta omnisciencia para validar el hecho de que su libro só-lo dice la verdad. Dios se convierte en el garante de la veracidad de las Confesiones. Una alumna musulmana me dijo: «Entonces las Confesiones es un libro santo». Éste es el ejemplo de una interpretación equivocada

gada a la proyección de una cultura. El que hace leer evi-dentemente debe regular y controlar la lectura. De hecho, si una gran parte del diálogo sigue siendo enigmática, se puede decir que el lector dialoga reco-nociendo modelos, mitos, esquemas fundamentales en el texto y también reconociendo influencias de un texto en otro, reescrituras.

Se reescribe una misma historia. Los ejemplos abun-dan: Antígona de Sófocles (siglo v a. C), reescrita por Jean Cocteau (1922) y después por Jean Anouilh (1944); Robinson Crusoe, de Defoe (1719), reescrito por el Mi-chel Tournier de Viernes o los limbos del Pacífico (1967),

Los textos, sean cuales sean, pertenecen a todos, son patrimonio de la humanidad. ¿Cómo leerlos en su diver-sidad sin ocultar esa diverdiver-sidad? De entrada, planteemos que, en nuestra opinión, no hay ni «buena» lectura ni una lectura que sería la verdadera. Cada lector los inter-preta desde su punto de vista, desde su aquí y ahora, imposible de hacer de otra manera. Y cada lector es una nueva interpretación, puesto que las condiciones de su producción y el lector cambian con el correr del tiempo. No obstante, una condición debería ser la preocupa-ción de cualquier lector: no imponer al texto una cla-ve de interpretación preestablecida, Pues nada más fácil, más evidente que leer un texto sabiendo

antici-que se reescribe a sí mismo con Viernes o la vida sal-vaje (1971); el relato del nacimiento de Sargón de Akad, retomado en Ex 2 para evocar el nacimiento de Moi-sés, etc.

Se reescribe imitando un género. Sea cual sea la reescri-tura, siempre tiene un sentido, No se toma sin razón, Hacer leer esto así supone, pues, acompañar ese diá-logo del lector con el texto, controlar ese diádiá-logo. Ha-cer leer un texto también es haHa-cer pensar. Esto supo-ne aceptar la idea de que el texto da, pero no contiesupo-ne todo a prior!, y que su existencia no puede ser disocia-da del proceso de lectura.

padamente lo que hay que encontrar en él. Leer el texto es primeramente construirlo respetando sus re-glas de producción. Un texto ofrece siempre, inscritas en su materialidad textual, las reglas de su lectura, La interpretación comienza con ese trabajo de construc-ción, de conocimiento de un texto, El texto nace de la nueva lectura para quien acepte leerlo atentamente, nuevo cada vez, abierto a todas las propuestas.

Un libro con estatutos ambiguos

El libro de Daniel se presenta al lector en toda su com-plejidad, Está compuesto por varios textos:

2 - «Historia de Susana»

S u p l e m e n t o g r i e g o a l l i b r o d e D a n i e l

- en lenguas diferentes: hebreo, arameo y griego, y algunos intérpretes piensan que existieron textos en hebreo traducidos después;

- con géneros diferentes: relatos edificantes, de for-ma clásica, en tercera persona, textos apocalípticos en primera persona;

- de épocas diferentes: los editores de la Biblia hebrea sitúan la redacción definitiva de Daniel en el 164 a. C (la llamada revuelta de los Macabeos); la parte griega, al menos para la versión de Teodoción, es posterior al comienzo de nuestra era;

- con organizaciones diferentes: según los editores, aparece con o sin los suplementos en griego;

- programados de forma diferente: alineado entre los «Escritos» (Ketubim) por la Biblia hebrea, es el último de los libros proféticos para los Setenta, y está entre los «Profetas mayores», después de Ezequiel, para las Biblias cristianas;

- dando lugar a desplazamientos, puesto que Dn 13 también puede venir antes que Dn 1;

- reunidos en torno a un nombre de enlace, el de Daniel, que se hace eco, con la inserción de una yod, del personaje de un sabio, llamado Danel, que apa-rece en la Epopeya de Aqhat, compuesta en Ugarit entre los siglos xv y xiva, C.¡ citado en el libro de Eze-quiel sobre el modelo ugarítico (dril): «Que haya en medio del país estos tres hombres, Noé, Danel y Job, por su justicia salvarán su vida, oráculo de Adonay Yahvé» (Ez 14,14), «¡Hete aquí más sabio que Danel! Nada de lo que hay secreto igualaba [tu sabiduría]» (Ez 28,3).

Un libro que deja perplejo. Un lector sólo puede

quedar perplejo ante la diversidad de las perspectivas de lectura que se abren ante él. Como todo texto, el del libro de Daniel es un tejido. Pero este libro de la Bi-blia hebrea muestra, por una parte, que es un desa-fío entre comunidades de interpretación y, por otra, que es producto de una larga tradición de relatos de géneros diferentes, prolongada en griego aún por otras tradiciones.

El libro de Daniel está incluido en la Biblia hebrea, en los «Escritos», mientras que las Biblias cristianas lo pu-blican como «Profeta mayor». Por tanto, encajamien-tos diferentes para este libro, sabiendo que la Biblia protestante no recoge los suplementos griegos y que los Setenta hace de Susana un texto como tal, publi-cado después de Ezequiel y antes que Daniel. Libro profético o simple relato, con suplementos o sin ellos, estatutos divergentes que hacen interesante la lectu-ra. ¿Qué dicen, pues, estos textos para haber suscita-do tales decisiones?

En segundo lugar, el libro de Daniel hay que leerlo te-niendo en cuenta su contexto histórico de producción. Sus contextos, sería mejor decir: desde el siglo n a, C. al i d. C, en un mundo mediterráneo y próximo-oriental enfrentado a evoluciones históricas, también ellas de una gran complejidad; en medio de comunidades con tradiciones culturales muy vivas, en las que circulan re-latos surgidos de todos esos ambientes culturales. Esto es lo que hace a este texto atractivo, interesan-te. En el estado actual parece como detenido en una fase de su elaboración, Los elementos que componen este texto son legibles como dependientes de produc-tores diferentes, que tienen objetivos diferentes, para

lectores diferentes, Quizá, si las circunstancias históri-cas hubieran sido otras, habría tenido -como los otros libros- una redacción final que hubiera procedido a una homogeneización, a una escritura coherente,

Pequeña digresión. Así pues, ¿qué es un texto? Aquí

tenemos este libro para ser leído, tejido como está con elementos heterogéneos, y llamado «Daniel». Pero ¿dónde comienza y dónde termina? ¿Hay que incluir en él los suplementos griegos o no (y en nombre de qué principios)? Las comunidades editoras de estos textos hicieron sus elecciones, que proponen a los lectores. Consideran que estas elecciones les comprometen, en cuanto comunidades interpretativas, en cuanto que ellas establecen normas y valores fundamentales de esas mismas comunidades, Ahora bien, no existe un medio infalible para delimitar un texto. Un lingüista puede plantear que el texto (el enunciado) empieza en el momento en que un productor de texto toma la pa-labra o la pluma, y acaba cuando la abandona3, Toma de palabra o de pluma que manifiesta la voluntad del productor de intervenir en un debate en curso, en el cual ofrecer su contribución y suscitar respuestas, reacciones por parte de los interlocutores (oyentes o lectores). Con los diferentes editores del libro de Daniel tenemos, pues, concepciones diferentes del debate y de lo que está en debate, puesto que el enunciado no está constituido de la misma manera. No hay un solo texto de Daniel. En este conjunto de «abigarramientos», como decía Montaigne, he escogido un texto discutido por varias

3. Sobre esta forma de definir un enunciado, cf. Mikhail BAKHTINE, Esthéti-que de la création verbale. París, Gallimard, 1984, pp, 265-338.

tradiciones, la historia de Susana, uno de los suple-mentos en lengua griega de Daniel, no porque sea dis-cutido, sino porque ha dado lugar a numerosas inter-pretaciones pictóricas4 y porque sus condiciones de producción son perceptibles, aunque no fuera más que por la confrontación de versiones y de traduccio-nes. Yo no decido arbitrariamente que la historia de Susana pueda ser tomada del libro de Daniel, son los diferentes editores los que la han individualizado, con fronteras textuales claras, al hacer de ella tal o cual «capítulo» del libro o excluyéndolo de él.

¿Qué «historia de Susana»?

Esta historia de Susana que leemos en traducción, ¿cómo la cuentan los textos griegos? No es inútil plan-tear la pregunta. Las lenguas no son nomenclaturas de términos equivalentes de una lengua a otra. Tra-ducir no es fácil, porque traTra-ducir quiere decir interpre-tar, para hacer inteligible en la lengua del traductor, un texto pensado en una lengua distinta, en otra cultu-ra. Ahora bien, el texto de Susana, tal como puede ser leído en la edición de Rahlfs de los Setenta, es presen-tado en dos variantes, la «antigua griega» y la versión llamada de Teodoción.

4. En la tradición cultural occidental, los pintores han propuesto al menos tres pasajes de la figurabilidad (sólo ofrezco algunos ejemplos): 1) El joven Daniel confundiendo y juzgando a los viejos: en el siglo xiv, Jean Bondol en la Bible historial de Petrus Comestor; en el xvi, un relieve de Jean Richier; en el xvii, un cuadro de Valentín de Boulogne; 2) Los viejos espiando a Susana cuando toma el baño: en el siglo xv, en la Bible des Maistres de la premiére

génération d'Utrecht conservada en La Haya; enelxv, un cuadro de Albrecht

Altdorfer; 3) Susana acosada por las proposiciones de los viejos: me quedo con el cuadro pintado por Artemisia Gentileschi en 1610, porque esta pin-tora italiana había sufrido la experiencia de la violencia sexual masculina.

La primera es un relato del siglo 11 a. C, la segunda es posterior a nuestra era, siendo producidas ambas en la comunidad judía de cultura alejandrina, en dos épo-cas históriépo-cas diferentes. El segundo relato es conoci-do, el primero mucho menos, porque es más breve y aparentemente incompleto, El segundo relato sirvió de base a la traducción ofrecida por Jerónimo en la Vul-gata, igual que a la de las traducciones «modernas». Los editores escogieron sin duda la variante más re-ciente como la más completa, la más segura, pero hi-cieron así una elección ideológica cortada y cortante, Basta leer el final del primer relato para reconocer allí un relato edificante, un cuento popular judío tradicio-nal, con su conclusión destinada a reforzar una comu-nidad: «Por eso los jóvenes son amados de Jacob en su sencillez. En cuanto a nosotros, tratamos de tener como hijos a jóvenes fuertes. Porque si los jóvenes son piadosos, en ellos habrá un espíritu de sabiduría y de inteligencia por los siglos de los siglos»5.

El segundo relato hace desaparecer esta moral de tipo popular para dejar que subsistan únicamente evalua-ciones de las que hablaremos más adelante, evaluacio-nes que recaen sobre decisioevaluacio-nes más fundamentales.

La cuestión de las traducciones

La traducción de la TOB [Traduction Oecuménique de la Bible], basada en la versión de Teodoción, pone de re-lieve el carácter necesariamente interpretativo de

cual-5. Traducción de Píerre GRELOT, «Historia de Susana», en Eí libro de Daniel. Cuadernos Bíblicos 79. Estella, Verbo Divino, "2002, pp. 49-51.

quier traducción, Ofreceremos dos pequeños ejemplos de ello,

Parque, vergel, jardín. Según la TOB, Susana se

pasea por el «parque» de la opulenta casa de su marido, Yoakim. El texto griego dice paradeisos (Dn 13,4.7.15.17-18, etc.), traducido ordinariamente por «jardín» (BJ, Dhorme, Osty). Pero en la Vulgata lo en-contramos traducido por pomarium, el vergel. Ahora bien, siempre en la Vulgata, pero esta vez en Gn 2,8 o 3,1-2, la palabra paradeisos no se traduce, sino que se calca: paradisus, mientras que el hebreo dice gan, «jardín». Jerónimo y la TOB, al no nombrar un «jar-dín» ligado -en la historia de Susana- a una mujer que se pasea y se baña en él, impide la asociación con Eva en el jardín de Edén, expuesta a las seducciones de la serpiente. Sin embargo, numerosos relatos judíos asocian desnudez (en particular femenina) con jardín (sobreentendido de Edén) y concupiscencia masculina (la del demonio-serpiente, Satanás). Por no hablar de los relatos folclóricos europeos, anteriores al cristia-nismo, en los que las mismas asociaciones son legión.

Ritmo del relato. De forma casi automática, el

rit-mo de los relatos franceses se impone en la mayor parte de las traducciones, Los dos textos griegos mar-can -fórmula trivial- el comienzo de las frases con la conjunción ka/, que significa «y» (en el estilo oral, en francés, la fórmula se utiliza siempre, muchas frases comienzan con «et alors» [«y entonces»]). Este proce-dimiento permite unir las frases y establecer también etapas, El traductor de la TOB de la historia de Susa-na decidió traducir frecuentemente con «or» [«ahora bien»], pero irregularmente, ¿Cuestión de estilo, para 11

«evitar las repeticiones», como enseñan los maestros de francés?

Estos detalles de traducción no dependen de una eru-dición pedante, Ponen de relieve un elemento funda-mental de la lectura, a saber, las asociaciones con otros textos, otros relatos orales o escritos, Cada cual lee con lo que ya conoce, los términos empleados en el relato para caracterizar una situación apelan a otros relatos en los que una situación análoga está presen-te. De ahí la importancia del trabajo de traducción, que debe seguir siendo lo más cercano al sentido del texto, a su construcción. De lo contrario, el traductor difunde, sin decirlo, su propia interpretación, Conclu-sión: a falta del texto en lengua original, dispongamos de varias traducciones para poder comparar.

Recorrido por el texto

A lo largo de la lectura, cada lector descubre lugares que pueden llamarle particularmente la atención, en fun-ción de las culturas a las que pertenezca (cada persona pertenece a varias comunidades interpretativas, pose-yendo cada una de ellas una cultura que la distingue de otras; familia, etnia, nación, profesión, religión, edad, política, etc). No obstante, estas diferentes culturas constituyen, de forma jerarquizada y frecuentemente conflictiva, una familia cultural en la que dominan for-mas de producir y de interpretar los textos. Estas cos-tumbres interpretativas apelan a procedimientos para construir sentido y se supone que los lectores de tex-tos producidos en este ambiente cultural han sido for-mados, frecuentemente por impregnación, en el domi-nio de estos procedimientos. Mencionemos ahora cinco

de estos usos culturales de construcción de sentido, di-bujando así caminos de problematización.

1. Modalidades de evaluación. Las dos versiones

proponen a los lectores evaluaciones sin ambigüedad de sus relatos: por parte de Susana todo es positivo, su belleza, su educación, su angustia, la confianza en su dios; por parte de los jueces, las evaluaciones son ne-gativas, de forma absoluta. El lector sabe a qué ate-nerse, de entrada, puesto que son denunciados por la autoridad del «Señor» (en el v, 5, alusión a Jr 29,22-23, donde son condenados el adulterio y el falso tes-timonio) ya que «pervirtieron sus pensamientos». A lo largo del texto, estos «impíos» (v. 32) son caracte-rizados como estando resueltamente de parte del mal. Daniel los rechaza (v. 56) hacia lo peor, clasificán-dolos como de la «raza de Canaán y no de Judá», jui-cio definitivo en un ambiente cultural judío, El lector es llevado por estas evaluaciones que manifiestan el bien y el mal, Es libre de compartirlas o de rechazar-las, pero no puede ignorar el compromiso del texto. Queda por saber cómo, a partir de una oposición de valores tan trivial, es posible interesar al lector.

2. El relato. La historia de Susana sigue un

progra-ma antropológicamente clásico, el del relato, como lo establecieron W. Labov y J. Waletzky, es decir, que aquí se utiliza un procedimiento narrativo que todo ser humano reconoce y comprende6, Parte de una

s¡-6. W f c m LMO* / Jodua WALETZKY, «Narrative analysis: oral versions of personal a p e n a ae», en Essays on the Verbal and the Visual Arts.

Procee-(tongsofti* 1966 A n u a l Spring Meeting of the American Ethnological So-oety. U I É M J j of Wjdirujuxi Press, 1967, pp. 12-44.

tuación inicial en equilibrio, más bien positiva a pesar del exilio en Babilonia: Yoakim es un notable

próspe-ro, casado con Susana, hermosa hija de israei, edu-cada según la ley de Moisés, y viven en una gran ca-sa donde se reúne la comunidad judía para regular sus conflictos. Se produce un acontecimiento pertur-bador: el deseo, frustrado, de dos viejos de tener re-laciones sexuales con Susana, La acción de los viejos consiste en vengarse mediante un falso testimonio, torciendo la Ley de Moisés. Susana es condenada (condena de la adúltera: Ex 20,14; Dt 5,18). Como reacción, en respuesta a la llamada de Susana a su Dios, se produce una intervención divina cuyo instru-mento es el joven Daniel. La resolución del problema viene por el castigo de los culpables, a la vez falsos testigos y transgresores de la Ley de Moisés («No co-diciarás la mujer de tu prójimo», Ex 20,17.21). En la versión más antigua, la moraleja se ofrece al final: los jóvenes piadosos aseguran el futuro de la comunidad.

En la versión de Teodoción, la moraleja concierne a la vez al restablecimiento de la Ley de Moisés (v. 62) y, al final, a la grandeza del joven Daniel (v. 64: «Y Da-niel se hizo grande ante el pueblo, a partir de ese día y en adelante»).

El lector es conducido de esta manera por la tradición del relato, de forma lineal, hacia moralejas con desa-fíos cercanos, pero cuyo valor teológico está más cla-ramente marcado en la última versión.

3. Grupos de términos emparentados. Para

guiar la interpretación de los lectores, los producto-res de los textos de esta historia han relacionado tér-minos que constituyen conjuntos de sentido, por

ejemplo: justicia vs iniquidad; juventud vs vejez; poder divino vs poder humano; piedad vs perversión;

vela-miento vs desvelavela-miento; comunidad; belleza; pasión; mujer; baño; naturaleza; secreto. Una lectura,

inclu-so rápida, permite encontrar en los textos que ponen en escena a Susana las palabras que entran en los gru-pos constituidos anteriormente. La lista presentada no es exhaustiva, pudiendo añadírsele el carácter «in-tensivo» que aparece desde las primeras líneas del texto (trad, Dhorme): Susana es muy hermosa (v. 2), Yoakim es muy rico, es el más honorable de todos (v, 4); más adelante (v. 28), los viejos están llenos de pen-samientos criminales, Cada lector puede proseguir es-ta búsqueda y compararla con los agrupamientos que harían otros lectores (eso alimentaría interesantes debates interpretativos). Siempre es el lector el que recorre estos conjuntos y se encuentra atrapado en una red de sentido que orienta y limita sus interpre-taciones.

4. Juegos sobre la temporalidad. Las dos

versio-nes han sido elaboradas en el contexto histórico de comunidades judías que tratan de preservar su iden-tidad, a pesar de las persecuciones seléucidas, tras el ascenso de otras corrientes religiosas: el cristianismo naciente, las religiones orientales como el culto de Mi-tra. El libro de Daniel propone a sus lectores un enfo-que de estas situaciones construyendo analogías con los períodos del exilio en Babilonia. Israel sobrevivió a este exilio, ahora conoce una nueva prueba. El relato de la historia de Susana conduce al lector a sacar una gran conclusión: la comunidad sobrevivirá si sigue la Ley de Moisés.

5. Retóricas parciales. Por último, estos relatos

po-nen en escena un problema que recorre la historia so-cial de las comunidades judías, el de los falsos testimo-nios. La fortuna de esta historia de Susana proviene en parte de la forma en que son desenmascarados los falsos testigos, La resolución hace de estos relatos una verdadera novela policíaca, ya que Daniel rehusa ser cómplice de la condena a muerte, denuncia el falso testimonio en un proceso no contradictorio (vv, 44-49) y desvela el carácter mendaz de las acusaciones de los viejos. La eficacia del relato tiene que ver con el juego del lenguaje al que se entrega Daniel para confundir-los. Daniel no les interroga sobre lo que pretenden ha-ber visto, el adulterio, sino sobre las circunstancias. Al no haber observado nada, los dos viejos, a partir de ese momento separados, dicen el nombre de un árbol, al azar, y se contradicen. Daniel triunfa, la inocencia tam-bién. El castigo, divinamente humano, cae. El texto exulta, y los productores del texto de Teodoción han pulido este pasaje para acrecentar su energía. En la pri-mera versión, el texto juega con la forma, la sonoridad y el sentido de las palabras griegas:

Lugar 1: «Bajo un lentisco» = upo skhinan (v. 54); cas-tigo: partido por la mitad = skhisei (v, 55).

Lugar 2: «Bajo una acacia» = upo pñnon (v. 58); casti-go: descuartizado, hecho pedazos = kataprisé (v. 59). La segunda versión refuerza el paralelismo al suprimir el prefijo del segundo verbo, así se tiene, por una par-te, upo skhinan (v, 54) / skhisei (v. 55), y, por otra, upo prinan (v. 58) / pñsé (v. 59).

Este juego de pura retórica da un sabor literario al re-lato, tanto más agradable cuanto que tiene lugar en la resolución.

Tensiones

Aquí están los recorridos posibles de lectura, perma-neciendo lo más cerca posible de los medios utilizados por los productores del texto para construir un relato aceptable. La historia de la recepción de esta historia muestra que lograron imponer esta historia en el «imaginario» de varias culturas. Al final del recorrido, ¿cuáles son las problemáticas de estos textos? Para llegar a definirlas, cosa que no ambicionamos aquí, el lector está inmerso en tres tensiones.

Primera tensión. Concierne a la separación abolida

entre las dos versiones. La primera introduce un ele-mento de fuerte turbación en la comunidad, puesto que los jueces -sin embargo escogidos por esta comu-nidad- son perversos. Paradójicamente es un joven quien restablece el orden. Paradoja para las culturas contemporáneas de estos textos, en las que los an-cianos son considerados como los sabios. Este carác-ter revolucionario es subrayado por la primera versión, estableciendo los límites en la moraleja final: los jóve-nes sí, a condición de que sean piadosos. La segunda lo registra, oculta la moraleja final y subraya la para-doja resolviéndola teológicamente: «Y los ancianos di-jeron a Daniel: "Ven, siéntate en medio de nosotros y revélanos tu pensamiento, porque Dios te ha conce-dido el privilegio de los ancianos"», La moral social es-tá a salvo, Daniel es cooptado por los «ancianos». Pe-ro la paradoja sigue subyaciendo. ¿Han resuelto hoy las sociedades humanas el problema del lugar que hay que conceder a los jóvenes en la toma de decisiones?

Segunda tensión. El lector la encuentra en la

texto atribuye la causa de la turbación a su belleza vi-sible, Los viejos son poseídos por una violenta pasión cuando la ven (v. 8), buscan las ocasiones para verla (v. 12), ordenan que se quite el velo «para saciarse de su belleza» (v, 32). Esta pasión desarregla la vida social porque empuja a los dos viejos a «querer unirse a ella». El adulterio es un crimen castigado con la muer-te en la mayor parmuer-te de las sociedades del mundo me-diterráneo y próximo-oriental de estas épocas, Pero hay que subrayar que el marido de Susana está au-sente de la historia, aunque sea rico y poderoso. Sin duda habría podido dar una opinión, siendo el primer afectado por el adulterio, Esta ausencia, inexplicada, muestra la aporía. Los pintores y escultores han pues-to en escena esta aporía al representar a Susana des-nuda bajo la mirada de los viejos. Lo cual no cuenta el texto, porque la desnudez no se subraya, sino que es sólo sugerida por la situación, el baño. El problema es evocado y permanece impensado, el recurso a la re-presión de la sexualidad es sustituido por el pensa-miento. ¿Han avanzado mucho hoy las sociedades hu-manas en esta reflexión sobre las mujeres, su cuerpo, su belleza, sobre la sexualidad humana?

Tercera tensión. Es introducida por la lección

prác-tica de lectura dada por la última parte del texto. El relato expone, a su manera, hechos humanos, Los ha-ce dramáticos y ofreha-ce un final feliz que apunta al mi-lagro. No importa qué milagro: el de las palabras. El juego con las palabras -nombres de árboles, verbos de castigo- es un golpe de fuerza narrativo, Se trata de una astucia absolutamente humana la que confunde a los viejos (Edgar A. Poe procede de la misma forma para resolver el enigma planteado en su novela La

car-ta robada) y su éxito es atribuido sin embargo al cré-dito del Dios de Daniel. El éxito del juego con las pala-bras permite enmascarar el problema. ¿Saben hoy las sociedades humanas separar lo que es de los hombres y lo que es de un dios o de los dioses?

Balance

Gastón Bachelard, en L'eau et les revés (José Corti, 1942, pp, 80-82 [ed. española: El agua y los sueños. Madrid, FCE, 1994]), invita a aquellos que quieren leer un texto a no entregarse a «una experiencia repetida, a una experiencia cerrada», porque «olvida simple-mente la función poética, que es la de dar una forma nueva al mundo, que sólo existe poéticamente si es re-imaginada sin cesar».

Ésta es la actitud que hemos tratado de adoptar ante este texto, lo mismo que ante cualquier otro texto. Recorrerlo para entender cómo se ofrece a la interpre-tación. La cultura personal del lector y su experiencia de los textos le conducen a establecer hipótesis, a plan-tearse preguntas. Entonces queda por hacer lo más di-fícil: recorridos interpretativos para validar o invalidar las hipótesis de sentido, Porque leer no significa que se pueda hacer que los textos digan cualquier cosa. "Evi-dentemente, el que parte a buscar en un texto la con-firmación de lo que ya piensa, obligatoriamente en-cuentra lo que quiere encontrar. Pero el texto se ha perdido por el camino, no es más que un pretexto pa-ra la afirmación de un pensamiento totalitario, Los textos son producciones culturales que proceden de prácticas diferenciadas, variables hasta el infinito,

duiadas y reguladas por los géneros. Están construidos respetando reglas culturales, textuales, que al lector le corresponde encontrar para leer ese texto en su espe-cificidad. Por eso es importante disponer de herramien-tas de trabajo sobre los textos. Aquí hemos utilizado: - las condiciones históricas de producción del texto; - el género o los géneros literarios disponibles en el

momento en que los textos se produjeron; - las modalidades evaluativas;

- la progresión secuencial, lineal, del texto; - los grupos semánticos (isotopías); - un procedimiento retórico,

A continuación, ese trabajo de identificación de las condiciones de producción e interpretación del texto

puede proseguir mediante el trabajo de ¡nterpr e^¿o:-en fundón de los objetivos propios del intérprete: el lingüista, el filólogo, el filósofo, el historiador, el teó-logo, el socióteó-logo, etc. interpretan, desde sus puntos de vista, legítimamente diferentes, incluso divergen-tes. Pero todos deben respetar el texto.

«Una descripción lingüística no propone una lectura "científica" que sustituiría a las otras, sino una identi-ficación de las obligaciones lingüísticas sobre recorri-dos interpretativos. El sentido de un texto no se cie-rra más que cuando se detienen sus lectores, que pertenecen entonces al pasado» (cf. Francois RASTIER,

«Herméneutique matérielle et sémantique des tex-tes», en Herméneutique: textes, sciences (Cerisy). Pa-rís, PUF, 1997, p. 146).

II - ¿Qué es leer la Biblia?

Aproximaciones históricas:

de la Iglesia antigua

a las tradiciones confesionales

E

n el acto de lectura hay historicidad, sentido, diálogo, Todo esto se encuentra cuando leemos la Biblia, En-tre la historicidad del texto y la del lector, el diálogo y la construcción del sentido se separan y se acercan. «Los judíos leen desde siempre, los protestantes desde Calvino, los católicos desde Jules Ferry.» A la fórmu-la de Charles Péguy en su Note conjointe sur M, Descartes (1914), se podría añadir: «,., los ortodoxos desde los Padres de la Iglesia», Pero la cita no dice cuál es exactamente el impacto de esas diferencias nativas ni, con ma-yor razón, si cada confesión posee una manera o un método que le sea propio.

Judíos y cristianos se distinguen -sin oponerse total-mente- a propósito del corpus que, en régimen cris-tiano, se llama Antiguo Testamento; se separan con respecto al Nuevo, Cuando todos son cristianos, ¿pue-den los ortodoxos, los católicos y los protestantes ha-ber producido lecturas contradictorias? Antes de res-puestas matizadas, el primer artículo, de Yves-Marie Blanchard, sintetiza las líneas de fondo que recorren los primeros siglos cristianos, mucho antes de la divi-sión de 1054 entre Roma y Constantinopla, Padres orientales y occidentales están de acuerdo en la

apos-tolicidad de la herencia escriturística, que ellos escru-tan con un rigor que no tiene nada que envidiar a los gramáticos paganos, sobre la importancia de las in-terpretaciones dogmáticas y sobre el papel estructu-rante de una recepción litúrgica apta para alimentar la vida corriente.

Para John Breck, en el segundo artículo, no hay nin-guna duda de que la lectura de los ortodoxos se lleva a cabo siguiendo las huellas de los Padres de la Iglesia. Y si hoy las herramientas científicas están al servicio

de la letra, sólo una renovación de la «tipología» per-mite ir a la theória, la visión de la realidad divina más allá del sentido literal,

Gérard Billón, en el tercer artículo, dedicado a los cató-licos, habla también del sentido literal, cuyo estudio ha dado nacimiento al método llamado histórico-crítico. Después de dolorosos debates, hoy está mejor funda-mentada la distinción entre la verdad de la salvación de Dios en la historia y la verdad histórica de los textos bí-blicos. Y, después del concilio Vaticano II, la lectura de la Biblia se ha hecho más central en la vida cristiana. En el cuarto artículo, Élisabeth Parmentier no podía de-jar de volver sobre la sola scriptura (la Escritura sola),

Los cristianos no esperaron los tiempos modernos (Renacimiento, Reforma, y después los siglos xvn y xvni) y el desarrollo de la ciencia histórica (siglos xixy xx), ella

misma subyacente a la exégesis histórico-crítica, para lanzarse a tumba abierta a la inmensa aventura que constituye la hermenéutica de las Escrituras bíblicas. Muy al contrario, es absolutamente evidente que la interpretación de la Biblia constituye no sólo el obje-to de un cierobje-to número de escriobje-tos patrísticos direc-tamente dedicados a los textos bíblicos (homilías, co-mentarios, escolios y cadenas), sino que proporciona a los escritores cristianos de la Antigüedad la mayor

elemento fundador de la Reforma. Además de Lute-ro, ella se detiene en figuras contemporáneas (Barth, Bultmann, Ebeling) que han explorado la tensión entre una exterioridad de la palabra de Dios en la Escritura,' que juzga nuestros actos, y una interioridad de tipo existencial. Como conclusión subraya algunas desvia-ciones subjetivistas.

Destaquemos, sin insistir, dos cuestiones que reco-rren los cuatro artículos y que serán recogidas en el capítulo siguiente, más directamente teológico: la de la letra de la Escritura y su profundidad (o sus sen-tidos) y la de la autoridad de la Biblia en y sobre la Iglesia.

parte del material teológico solicitado para apoyar tanto el debate teológico en favor de la ortodoxia (nu-merosos tratados dogmáticos y todas las obras «con-tra» tal o cual pensador considerado como hereje) co-mo la defensa y la ilustración de la religión cristiana expuesta a las críticas de la opinión pública del mo-mento (apologías y cartas abiertas que apelan a la sa-biduría de las autoridades civiles).

Así pues, antes incluso de preguntarnos por las líneas de desarrollo propias de los ambientes católico, orto-doxo y protestante, conviene ponerse de acuerdo en

1 - En las fuentes de

la hermenéutica cristiana

algunas características propias de la hermenéutica an-tigua, en cuanto que no sólo constituye la base co-mún de las tradiciones cristianas posteriores, sino que también ejerce una función ejemplar de cara a cual-quier esfuerzo específicamente teológico7. En efecto, el lugar ocupado entonces por la Escritura, en cuanto alma y fuente del debate teológico, sigue siendo, si no un modelo que haya que reproducir servilmente (¡los tiempos han cambiado!), al menos una interpelación siempre válida y susceptible de iluminar la compren-sión contemporánea de los cambios que afectan hoy a los caminos de la exégesis y los presupuestos de la hermenéutica bíblica8.

Sobre el origen de los textos

La primera característica de la exégesis antigua es el poco interés concedido a la cuestión específicamente moderna del origen de los textos, según la perspecti-va de una historia redaccional, ella misma nacida de la toma en consideración de las diferencias que afectan a los géneros literarios y modalidades de escritura de

7. Esta breve comunicación no tiene la pretensión de tratar detalladamen-te la cuestión de la relación entre los Padres y la Escritura. Así pues, aquí no se encontrará la infinita lista de referencias que jalonan los márgenes de una exposición deliberadamente sintética, destinada a recordar el

back-ground común a las diversas tradiciones confesionales,

8, Los Padres son también deudores de un contexto cultural

determina-do; en muchos extremos, sus métodos, y por tanto también sus

resulta-dos, llevan la marca de un pasado ampliamente revuelto, No obstante, su considerable contribución a la hermenéutica de las Sagradas Escrituras, so-bre la base de una exégesis mucho más rigurosa de lo que a veces se di-ce, no debería ser ignorada por las diferentes tradiciones cristianas. Aun-que evidentemente no se trata de plagiar su trabajo, conviene acoger sus frutos y, sin ninguna duda, conservar algunas lecciones suyas.

k

los textos bíblicos (escuela de la historia de las formas) y alimentada por hipótesis relativas a las fuentes ini-ciales y documentos intermedios, también considera-dos incluso más interesantes que los textos definitivos consagrados por la práctica de las Iglesias y común-mente transmitidos por la tradición manuscrita.

Fundamentar la apostolicidad de los textos. Por

el contrario, el interés de la exégesis antigua recae en el texto que se llamará canónico, tal como se ofrece a la lectura al final de un proceso redaccional ampliamen-te desconocido. Incluso cuando los autores antiguos pretenden contar los orígenes de algunos textos bíbli-cos9, para ellos se trata menos de proporcionar ele-mentos de información histórica que de fundamen-tar teológicamente el carácter apostólico reconocido a los textos en cuestión, Así pues, la función de tales leyendas etiológicas es menos informativa (con la de-manda inherente de objetividad e imparcialidad) que deliberadamente apologética, que apunta a demos-trar la buena fundamentación del recurso eclesial a tal Escritura, incluso la superioridad de algunos libros con respecto a las producciones recientes exhibidas por nuevos maestros de sabiduría. O también incluso, en algunas mentes curiosas no carentes de un interés

re-9. Naturalmente pensamos en las noticias tan preciosas proporcionadas por Ireneo a finales del siglo n. No obstante, más que recibirlas como una fuente fiable de informaciones históricas relativas al proceso de composi-ción de los evangelios, se tiene interés en considerar primero la intencomposi-ción teológica del autor; en este caso, la voluntad de conceder únicamente a los cuatro evangelios, llamados a convertirse en canónicos, la etiqueta de apostolicidad necesaria para su pleno reconocimiento como autoridades cualificadas al servicio de la fe ortodoxa, opuesta a las corrientes gnósti-cas pretendidamente cristianas.

latlvo al cómo de las cosas, las observaciones concer-nientes al establecimiento de los textos con respecto a los diferentes manuscritos, así como las preguntas planteadas por la situación de ciertos libros, quieren servir primero a la autoridad de los libros discutidos, en el seno de un conjunto canónico tenido como cohe-rente e inseparable, sean cuales sean las diversidades o las tensiones internas de un corpus tan vasto. De hecho, allí donde los modernos privilegian la dife-rencia y se desvelan por distinguir estratos y fragmen-tos cada vez más parcelados, los antiguos piensan pri-mero en la totalidad del libro, disponible en sincronía, cualesquiera que hayan podido ser sus fases redaccio-nales que han desembocado en la composición del conjunto. Así, mientras que la exégesis científica mo-derna, de tipo histórlco-crítico, se ha dedicado duran-te mucho tiempo a recuperar la génesis de los duran-textos, lo más cerca del contexto histórico que afecta al pro-ceso de redacción, la exégesis patrística considera en primer lugar el hecho mismo del libro, de ahí que re-sulte que el menor fragmento, tan singular como sea, no es nunca más que una parte de un todo, cuya au-toridad prima sobre cada una de sus partes sin por ello ocultar el carácter plural del conjunto así realizado.

El papel de los autores humanos. Orientados así

sobre la totalidad del libro acabado, los exegetas de la Iglesia antigua, globalmente «Indivisa» a través de múl-tiples crisis y tensiones internas, no dejan de ser vícti-mas de una representación simplista del hecho mismo de la escritura de los libros bíblicos. Sin duda conscien-tes de que la totalidad de la Escritura puede ser consi-derada como «Palabra de Dios» a juicio de las Iglesias,

que la reciben y la honran como tal, los Padres admi-ten gustosos el papel de los autores humanos del Li-bro: no primeramente desde el ángulo preciso de los escritores que realmente han producido tal o cual tex-to, sino más bien desde el punto de vista de los princi-pales corpus atribuibles a la autoridad de tal personaje cuya existencia histórica es considerada entonces como indiscutible, Así, los cinco libros de la Ley son referidos globalmente a Moisés; los salmos son forzosamente de David; la literatura sapiencial procede de Salomón; los libros proféticos llevan e\ nombre del profeta iniciador de la escuela en la que se ha podido trabajar durante mucho tiempo aún después de la muerte del fundador. En el caso del Nuevo Testamento, los dos autores más frecuentemente citados son «el Apóstol», es decir, Pa-blo, considerado como el autor único de un corpus epistolar homogéneo que incluye habitualmente la carta a los Hebreos, y el «Discípulo», considerado res-ponsable del conjunto de los escritos joánicos, inclui-do el Apocalipsis. En cuanto a los evangelios sinópti-cos, el encabezado común de los manuscritos los sitúa bajo la autoridad indirecta (preposición griega kata = según) de Mateo, Marcos y Lucas, considerados como los primeros eslabones de una cadena editorial, arrai-gada así en la primera predicación apostólica. Así pues, el carácter divino de las Escrituras no excluye la me-diación de autores humanos, es decir, las personalida-des susceptibles de ser consideradas como garantes, por una parte, del arraigo de los textos veterotesta-mentarios en la historia santa del antiguo Israel y, por otra, del origen plenamente apostólico de los escritos neotestamentarios, surgidos del primer cristianismo y tenidos como la expresión de una justa ortodoxia,

El Antiguo y el Nuevo Testamento

Conscientes así de la pluralidad interna del Libro bíbli-co, observable en el nivel de los grandes conjuntos atribuibles a grandes figuras de autoridad (profetas, reyes y apóstoles), los exegetas de la Iglesia antigua se encuentran forzados a enfrentarse con la pregunta planteada por la coexistencia de dos Testamentos cu-ya diferencia salta a la vista,

El modelo tipológico. En efecto, el primer corpus

está constituido por textos recibidos del judaismo an-tiguo y tratados como específicamente cristianos de hecho por la opción hermenéutica que consiste en aplicarles una clave de lectura explícitamente cristoló-gica. Por su parte, el segundo corpus procede directa-mente de la experiencia postpascual que cualifica al primer cristianismo, a la vez en continuidad con el an-tiguo Israel (de ahí la abundancia de referencias vete-rotestamentarias en el seno de los escritos apostóli-cos) y en ruptura radical con él, como lo atestigua el proceso de reapropiación frecuentemente calificado como cumplimiento por los mismos autores del Nue-vo Testamento. Por el contrario, en el nivel de la lite-ratura patrística, el motivo del cumplimiento tiende a diluirse en favor de un modelo tipológico, que viene a considerar todas las realidades del Antiguo Testa-mento como los «tipos» o «figuras» del acontecimien-to de salvación que ha tenido lugar en Jesucrisacontecimien-to y es-tá atestiguado por los escritos del Nuevo Testamento. Así pues, más que aislar o incluso oponer los dos Tes-tamentos, en razón de sus génesis tan distintas y hoy consagradas por la dualidad de lenguas de origen, el

hebreo y el griego, los Padres de la Iglesia se desvelan por desplegar en todos los sentidos las mil relaciones intertextuales, por una parte, en el seno de cada uno de los dos Testamentos y, por otra, dentro de la Biblia entera por el hecho de la articulación siempre posible entre el Antiguo y el Nuevo Testamento10. La sincro-nía del libro borra las distancias temporales denuncia-das por la exégesis histórico-crítica, sin por ello redu-cir totalmente las diferencias que afectan al contenido de los mensajes. En efecto, para que haya tipología es preciso no sólo identificar las semejanzas, sino tam-bién reconocer las diferencias y las tensiones, suscep-tibles de mantener una interrelación que no sea de simple identidad formal. Los exegetas y teólogos de la Antigüedad cristiana sobresalen en este juego de lo semejante y lo desemejante en el seno de un Libro único (la Biblia) al mismo tiempo que muy diverso, co-menzando por la dualidad de Testamentos.

10, La aportación más decisiva de la exégesis patrística se encuentra sin duda en la consideración dinámica de las relaciones intertestamentarias. Sin duda compuesta por dos tablas distintas y pudiendo ser objeto de es-tudios separados, la Biblia cristiana no deja de constituir un libro único que llama al lector al ejercicio infinito de relacionar textos aparentemente muy alejados, Para no ser completamente arbitraria, semejante operación t i -pológica exige que sean tomados en consideración puntos de enganche reales (semejanzas verbales o temáticas, paralelismos estructurales, inclu-so alusiones deliberadas que pueden llegar hasta la cita explícita), Seme-jante proceso no es posible más que al precio de una memoria viva, la úni-ca úni-capaz de percibir los ecos e identifiúni-car las semejanzas, Una memoria así es mantenida por la liturgia: el lecdonario litúrgico se atreve a sugerir po-sibles relaciones, muchas de las cuales pasarían inadvertidas a los ojos de los fieles corrientes. Lo esencial es entonces explotarlas sin uniformizar-las, En efecto, no hay tipología más que si se mantiene una separación entre los dos términos de la relación. En este sentido, la exégesis históri-co-crítica sigue siendo infinitamente preciosa: en cuanto establece la se-paración de los textos, por el hecho de sus épocas y condiciones de redac-ción, Impide la simple amalgama e Invita a pensar en la articularedac-ción, que es la propia naturaleza de una relación tipológica.

Sobre el uso de los Setenta. El interés por la

uni-dad del Libro, más allá de la distinción de los Testa-mentos y a través de la diversidad de los corpus situa-dos bajo el patronazgo unificador de algunas figuras de referencia, se encuentra facilitado grandemente por el hecho de que la Biblia antigua ignora la duali-dad de lenguas y se presenta enteramente en lengua griega, según la versión veterotestamentaria llamada de los Setenta. Así pues, las relaciones formales y los efectos de eco caen casi por su propio peso, apelando a la memoria de un lector acostumbrado a leer y re-leer las Escrituras, sin que el paso de un Testamento a otro encuentre el obstáculo de la lengua. Por otra parte, el orden editorial cristiano, distinto de la tripar-tición judía Ley-Profetas-Escritos, elaborada según parece en función del uso sinagogal, privilegia la arti-culación entre los Profetas, situados al final del Anti-guo Testamento, y los evangelios, situados incluso co-mo hoy al comienzo del Nuevo Testamento. Coco-mo todavía ocurre en la liturgia, la lectura antigua de las Escrituras se organiza en torno a un «plegado» que tiende a poner frente a frente la primera Alianza, glo-balmente considerada como profética, y la nueva Alianza, recibida como «evangelio», es decir, alegre proclamación de la salvación de Dios plenamente cumplida en Cristo.

Judaismo y cristianismo. Al hacer esto, los

exe-getas y teólogos de la Iglesia antigua son muy cons-cientes de imponer a la parte de las Escrituras recibi-das de Israel una determinación específicamente cristiana (de ahí el título de Antiguo Testamento, atribuido como consecuencia de la constitución de un

Nuevo Testamento) que no debería ser exclusiva. En efecto, sean cuales sean las relaciones más o menos cordiales con el compañero judío, una realidad se im-pone a los autores cristianos de los primeros siglos: el judaismo existe como religión distinta del cristia-nismo; las mismas Escrituras conocen interpretacio-nes diferentes de este hecho, conforme a las deter-minaciones propias de cada una de las dos tradiciones religiosas". Además, al menos en algunos ambientes cultivados, los exegetas y teólogos cristianos están deseosos de manifestar a los ojos de los paganos, principalmente los filósofos, el interés cultural y la ri-queza humana de la Biblia cristiana más allá de las fronteras de la comunidad confesante cristiana, Iba en ello a veces la supervivencia del grupo cristiano, en el seno de una sociedad pagana poco inclinada a so-portar la especificidad cristiana, a menos que se le de-mostrara la coherencia racional del dogma cristiano, comenzando por la pertinencia antropológica de los escritos bíblicos.

11. Considerada durante mucho tiempo como impensable, incluso como escandalosa, la polisemia de los textos bíblicos es reconocida hoy como perfectamente legítima. En efecto, es evidente que las mismas palabras pueden ser portadoras de significados algo diferentes, según los lugares de enunciación y habida cuenta de los contextos culturales y religiosos que afectan a su interpretación. Así, las mismas expresiones pueden presen-tar sentidos divergentes, según sean entendidas en el seno de la Tora ju-día, por tanto en interrelación con los valores y tradiciones específicamen-te judías, o bien dentro dei Nuevo Testamento, es decir, en relación con la confesión cristiana. En este sentido, los contextos litúrgicos son particu-larmente determinantes e imponen a los textos bíblicos hermenéuticas diferenciadas, Hay que agradecer a los Padres de la Iglesia haber plantea-do claramente la cuestión de los sentiplantea-dos de la Escritura y de haberla ins-truido en relación con los diferentes tipos de destinatarios: judíos, cristia-nos o pagacristia-nos de buena fe.

Los sentidos de la Escritura. Así, tanto la

trayec-toria apologética dirigida a los paganos como la nece-sidad de gestionar teológicamente el conflicto de las interpretaciones, diferenciando a judíos y cristianos -poseedores de Escrituras en gran parte idénticas-, hacen a los Padres de la Iglesia muy sensibles a la po-lisemia de los textos del Antiguo Testamento, según sean leídos:

- en el nivel de la realidad primera, a saber, la historia religiosa del antiguo Israel (sentido literal o histórico, sin dar a esos dos adjetivos su preciso sentido actual); - en cuanto expresión de verdades antropológicas universales, dependiente de un ideal espiritual común a las sabidurías del mundo antiguo (sentido moral); - en estrecha relación con el Nuevo Testamento, por tanto en el plano de la fe cristiana que confiesa la sal-vación de Dios en Cristo (sentido espiritual), es decir, no sólo la realidad histórica de Jesucristo (sus palabras, sus gestos, su muerte en la cruz), sino incluso más el misterio de su presencia postpascual, acogida en la fe, celebrada en los sacramentos de la iniciación, mani-festada en la existencia cristiana y finalmente desea-da y vivamente esperadesea-da conforme a la perspectiva del cumplimiento escatológico, concebido no como un cuarto sentido de las Escrituras (perspectiva medieval del llamado sentido «anagógico»), sino como una apertura inscrita en el corazón de toda realidad cris-tiana, comenzando ciertamente por la interpretación de las Escrituras,

Así pues, más que vincularse como los modernos a la identificación del sentido primero, el más literal posi-ble y el más cercano a la intención del autor, los

Pa-dres de la Iglesia consideran la Escritura como un vi-vero inagotable de significaciones plurales, concedi-das a las demanconcedi-das diversificaconcedi-das de un lector, bien simplemente atento a las realidades judías iniciales (sentido histórico), bien implicado en razón de una búsqueda espiritual no explícitamente cristiana (sen-tido moral), bien ligado por la fe a la propia persona de Cristo hasta el punto de reconocer en cualquier pá-gina de la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento uni-dos, aunque no confundidos) el eco directo o indirec-to, en todo caso la huella viva del misterio pascual reconocido como la clave de interpretación cristiana de las Escrituras bíblicas.

Al servicio de la fe

Así aparece claramente que la exegesis antigua de las Escrituras bíblicas, practicada a lo largo de la época pa-trística tanto en el Occidente latino como en los Orien-tes griego, siríaco, copto y armenio, está al servicio de una hermenéutica explícitamente confesanteIZ,

Filología y liturgia. Ciertamente, los exegetas de la

Antigüedad no están desprovistos de ningún modo de capacidades técnicas de orden filológico, En algunos de ellos, comenzando por Orígenes, el carácter

cientí-12. La situación actual puede ser evaluada a la vez como próxima al mo-delo antiguo y diferente de él. En efecto, el texto bíblico no es monopolio de ningún grupo humano: en cuanto objeto cultural o como documento histórico, la Biblia puede ser estudiada independientemente de cualquier compromiso confesante. Por el contrario, en un contexto abiertamente teológico, el estudio de la Biblia apela a la puesta en práctica de una her-menéutica forzosamente comprometida.

fleo de la empresa no tiene nada que envidiar a los trabajos de los gramáticos y críticos literarios de la An-tigüedad grecorromana. Sin embargo, aunque los re-cursos a las ciencias filológicas de la época son amplia-mente solicitados, el objetivo sigue siendo confesante, es decir, al servicio de una inteligencia de las Escritu-ras que sirve tanto a la edificación de los fieles como a la defensa e ilustración de una fe plenamente orto-doxa, En este sentido, hay que subrayar que una parte importante de la literatura patrística esté constituida por homilías; es decir, un discurso público, no sola-mente referido directasola-mente a la Escritura, sino diri-gido a una comunidad concreta, reunida en razón de su fe. Así pues, los libros bíblicos ya no se reciben co-mo textos muertos, surgidos de un pasado caduco, si-no que, por el hecho de su realización oral, adquieren estatuto de Palabra viva, proclamada y comentada, en un mismo movimiento de actualización alimenta-do por un incesante movimiento de ida y vuelta, de la Escritura a la vida y viceversa.

La predicación. Ciertamente, las recopilaciones de

homilías no lo son todo en la literatura patrística. Sin embargo, sigue siendo posible afirmar que el lugar li-túrgico de la predicación constituye el lugar central de una referencia a las Escrituras que, por ser científico en su orden (es decir, según la epistemología de la época, que no es la nuestra), no deja nunca de estar desconectada de la confesión de fe, no solamente ver-bal, sino litúrgica y sacramental, en el sentido de un dispositivo mistagógico que tiene como efecto ates-tiguar la presencia real del Resucitado, en la espera de su plena y definitiva manifestación.

En este sentido, parece posible afirmar que la exége-sis patrística, ciertamente diseminada en una plurali-dad de géneros literarios (algunos con referencia di-recta a la Escritura; otros al servicio de un discurso más ampliamente teológico, en el sentido de dogmático o sistemático), no deja de ser más o menos una expan-sión de la práctica eclesial de la predicación, con las posturas respectivas:

- del locutor, en función de ministro de la Iglesia, por tanto en razón de una autoridad sobre la asamblea, reconocida y admitida como tal, y de una sumisión a la Escritura, confesada como expresión de la voluntad divina;

- del destinatario, es decir, la comunidad eclesial, reu-nida en razón de la fe y consciente de ser ella misma «superada» por la presencia en su seno del Resucita-do, también actor de la liturgia objeto de la confesión. Semejante «pacto de comunicación» -como se dice hoy- parece apto para caracterizar la naturaleza mis-ma de la hermenéutica patrística, no solamente en su lugar nativo, la predicación litúrgica, sino también en una cierta forma a través de un corpus extraordina-riamente rico y, por supuesto, recorrido por importan-tes diferencias regionales. En efecto, conocemos las variantes epistemológicas y metodológicas que carac-terizan a las «escuelas» o más ampliamente a las es-feras de influencia, no solamente de Antioquía o Ale-jandría en el mundo griego, sino incluso de Edesa y

Nísibe para la exégesis siríaca, de Roma y Cartago pa-ra los latinos y, natupa-ralmente, de Bizancio, heredepa-ra de las diferentes corrientes de la patrística griega,

Un propósito así necesitaría matices y precisiones, pe-ro ése no es el objeto de la presente comunicación. Nos bastará con haber recordado, como prólogo a las tres lecturas históricas anunciadas, algunos de los rasgos propios de la hermenéutica antigua de las Escrituras: - su carácter teológico, que privilegia los contenidos dogmáticos, al servicio de la fe cristiana, en su explici-tación interna y su exposición razonada en razón de las exigencias intelectuales y socioculturales del mo-mento;

- su carácter confesante, es decir, su relación funda-dora e inspirafunda-dora en la asamblea cristiana, según la perspectiva mistagógica de una realidad de fe, insepa-rablemente proclamada, celebrada, actualizada en to-dos los terrenos de la existencia cristiana;

- su carácter científico, es decir, la voluntad de sus au-tores de asegurar una verdadera coherencia del pro-pósito con respecto a los métodos y principios de in-vestigación que entonces son ley en el terreno de los estudios literarios y filológicos.

Inseparable del contexto eclesial y cultural de la Anti-güedad cristiana, la exégesis patrística no podía

sobre-vivir a la dislocación de la Iglesia indivisa. Perpetuada con más o menos acierto tanto en el Imperio bizan-tino como en la Edad Media latina, la exégesis antigua se disolverá ante otros acercamientos, cuyo desarro-llo diferenciado ilustra bastante bien la historia de las tradiciones confesionales, como vamos a verlo a con-tinuación con las tres exposiciones esperadas... Digamos solamente, para concluir, que la lectura bí-blica de los antiguos no ha terminado de hacerle ha-blar, aunque no fuera más que en razón de que, en ciertos extremos, hoy se encuentra singularmente próxima a determinaciones que afectan a las nuevas formas de la exégesis bíblica, como la crítica canónica, el análisis narrativo y todas las investigaciones relati-vas a la hermenéutica... Pero antes de llegar ahí, de-bemos recorrer itinerarios de rupturas y continuida-des de las que somos herederos y que condicionan ampliamente nuestra propia relación con la Escritura, muy particularmente en el servicio eclesial, que pue-de sernos confiado en razón pue-de lo que conviene llamar la pastoral bíblica y de la cual no está prohibido creer que gana -o ganaría mucho- si fuera pensada y prac-ticada en contexto ecuménico,,.