Michel Maffesoli
PACTOS EMOCIONAIS
REFLEXÕES EM TORNO DA MORAL, DA ÉTICA E DA DEONTOLOGIA
Curitiba
Curadoria da Coleção
Fabiano Incerti
Michel Maffesoli
PACTOS EMOCIONAIS
REFLEXÕES EM TORNO DA MORAL,
© 2018, Fabiano Incerti 2018, PUCPRESS
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Maffesoli, Michel
M187p Pactos emocionais : reflexões em torno da moral, da ética e da deontologia / 2018 Michel Maffesoli ; curadoria de Fabiano Incerti ; tradução de Eduardo
Portanova Barros. – Curitiba : PUCPRESS, 2018. 80 p. ; 21 cm (Café filosófico, v. 2) Tradução de: Morale, éthique, déontologie Inclui bibliografias
ISBN 978- 85-54945-38-1 978-85-54945-37-4 (E-book)
1. Filosofia. 2. Teologia. 3. Ética cristã. 4. Ética. 5. Religião. I. Incerti, Fabiano. II. Título.
Por que não admitir com modéstia (e luci-dez, quando observamos as histórias humanas) que o tempo linear, seu desenrolar controlado e, também, sua homogeneidade, em suma, que todas essas coisas que caracterizam o mito do Progresso são apenas uma das maneiras de en-tender e viver esse tempo. Tempo peculiar à mo-dernidade dominada pela escatologia individual e universal: todos à espera de um mundo melhor, um mundo por vir. A vida real era postergada e a sociedade perfeita da teoria marxista foi a ex-pressão mais acabada disso. Posso lembrar, para meus amigos brasileiros, o fundamento desse mito: a moral. E o que está em via de sucedê-la: a ética comunitária e a deontologia próprias da vida cotidiana.
1) Moral
Foi naquela tensão que se desenvolveram, gradualmente, a organização social, o sistema educacional e, em suas diversas formas, a eco-nomia, que dominou a vida coletiva e acabou de-terminando a existência individual. Foram nessas bases que se constituíram os laços sociais, es-sencialmente racionais, evacuando, ou, pelo me-nos, marginalizando todos os afetos: emoções, paixões, sentimentos (relegados atrás do muro da vida privada).
É contra o fraseado melódico dessa tempo-ralidade dialética que o surgimento do emocional surge e se impõe. A cultura pós-moderna exige outra temporalidade: a do Kairos, isto é, a opor-tunidade, a aventura, a sucessão de momentos centrados na intensidade do momento, no júbilo do efêmero, na felicidade de viver e curtir o que se vive aqui e agora. Ressurgimento sempre e, novamente, hoje, do eterno carpe diem. No en-tanto, um hedonismo tão popular como esse que constitui a atmosfera do momento exige, pois, outra concepção do tempo: o presenteísmo.
Isso nos obriga a admitir, apesar da relutân-cia intelectual, que, em certos momentos, a flecha do tempo pode curvar-se, se não em um círculo, pelo menos em espiral. Admitir que há ciclos. Isso é o que a mais elementar da honestidade intelec-tual nos obriga a reconhecer: ciclos históricos, ci-clos econômicos, cici-clos políticos na esfera pública, ciclos de afetos, ciclos de sentimentos, ciclos de amor ou amizade na esfera privada. Estas são as formas mais básicas do eterno retorno.
Podemos também referir-nos a esta citação deste eterno rebelde e não conformista, no caso, que é Leon Bloy. Aquele que era mais católico do que cristão — quero dizer que há no catoli-cismo uma reminiscência pagã, mágica e mesmo animista — não hesita em notar que “é uma lei constante, absoluta, na vida espiritual como na vida sensível, que há apenas substituição e não evolução”. Essa ideia pode sobressaltar muita gente, em transe como estamos por esse racio-nalismo progressivo, o que constitui o não dito sobre o qual repousa a essencialidade das ações e dos discursos da intelligentsia no seu todo.
Nesse sentido, o caminho do pensamento que propomos consiste em nos afastarmos da temporalidade peculiar a essas teorias de emanci-pação que acompanharam a mitologia do Progres-so. Em outras palavras, e do que se pode obser-var no cotidiano e em seu hedonismo recorrente, tomar distância. Exercer o direito ao desapego. Implementar um relativismo teórico que esteja de acordo com o relativismo vivido na vida social.
Heidegger mostrou, em várias ocasiões, que foi a ênfase colocada em um humanismo es-treito, no homem como “animal racional”, que se levou a conceber o mundo como resultado ape-nas de atividades, invenções: ou seja, um mundo “construído” que convinha dominar. Isso resultou nesse “animal racional” que se tornou uma bes-ta de trabalho vagando por uma terra devasbes-tada. Dessa devastação do mundo, cujos efeitos ve-mos todos os dias, surgiu, como consequência, um prometeísmo racional enfurecido! A moral, como “lógica do dever ser” (M. Weber), é a causa e o efeito desse progressismo.
2) Ética
Ora, em certas ocasiões, a heterodoxia consiste em saber como pensar o patético do mundo. É o retorno do pathos diante da cena social. Esse é o coração pulsante da cultura pós--moderna. Numa altura em que a preocupação com o panem et circenses está sendo revertida fortemente, não podemos ficar satisfeitos com a cantilena do racionalismo progressista. Até podemos continuar a fazê-lo, e isso é, exata-mente, a base dos livros de sociólogos, filósofos e outros experts que uma imprensa sem grande imaginação ou ousadia idolatra. Mas isso teste-munha, no seu mais alto grau, os estragos do dogmatismo conformista. Durkheim diria “con-formismo lógico”.
Na verdade, trata-se da vida envolvida no
pathos societal próprio da contracultura em
gestação. A vitalidade, o vitalismo expressan-do-se de maneira histérica, multidões fascina-das e siderafascina-das pelos vários eventos esportivos testemunham isso, bem como os encontros musicais, que são a expressão acabada disso, e o afloramento dos múltiplos fenômenos re-ligiosos. Tudo isso mostra, obviamente, que a razão racional não é mais o elemento-chave do vínculo social.
Mas, além dessas efervescências, o “que-rer-viver” da vida atual sublinha perfeitamente que, apesar do que se chama crise, por meio dos rituais diários, dos pequenos prazeres da existência e de um hedonismo de bom augú-rio; enfim, que, apesar da crise, existe, por outro
lado, uma preocupação — antropologicamente enraizada — de permanência do ser. E é essa tenacidade, de inegável coragem popular, que é necessário ver e entender.
Mesmo se não soubermos tirar todas as suas consequências, lembremo-nos do que Pascal afirma: “O coração tem razões que a própria razão desconhece”. O sociólogo Max Scheler, por sua vez, sublinhou a importância do sentimento, do ressentimento nas próprias raízes desse estar-junto. De minha parte, indi-quei, há mais de trinta anos, em O tempo das
tribos, que aquelas raízes se fundam sobre o sentimento de pertença.
É tudo isso, e muitas outras coisas, que a experiência diária nos ensina e que deveria enco-rajar-nos não a reduzir o conhecimento apenas ao cognitivo, mas nos obrigar, também, a pensar com os sentidos, colocando em prática o que eu chamei de “razão sensível”. E isso para enten-dermos as características essenciais — posso dizer as formas “criptografadas” — da existência cotidiana, que é, aparentemente, anódina, mas secretamente intensa, o que exige que também saibamos pensar com o coração.
O racionalismo abstrato (moralista) se con-tenta em explicar o mundo reduzindo-o ao seu menor denominador comum: economia, cultura ou religião e outras atitudes disjuntivas. A
ra-zão sensível atesta a complicação desse mesmo
mundo. É o coração pulsante da ética cotidiana. Vê complexidade e as muitas facetas daquilo que, em uma palavra, é conhecido como seu as-pecto holístico.
3) Deontologia
Holismo: esse é um termo que encontra-mos em Durkheim nesta New Age contemporâ-nea. Não no mesmo sentido, obviamente. Mas, em ambos os casos, trata-se de relacionar o indi-vidual ou o particular ao conjunto em que estão situados. Ou seja, não se trata apenas uma parte do humano, como, por exemplo, o cognitivo e a razão — o que seria bastante esquizofrênico (no sentido simples deste termo) —, mas também à “inteireza” do ser.
Inteireza é devolver suas cartas de nobreza aos sonhos, à paixão, à emoção. Trata-se de um termo demasiado acadêmico, mas que é ampla-mente utilizado. É uma indicação inegável de que o lúdico resume bem a multidimensionalidade reivindicada, sempre mais, na socialidade própria da pós-modernidade. Socialidade holística reno-vada com a parrhesia, a arte de dizer a verda-de que encontramos em Sócrates, os cínicos, os estoicos e outras escolas filosóficas gregas.
Par-rhesia a respeito da qual Michel Foucault mostra
sua relevância contemporânea.
É aqui que entra a “deontologia”: o
conheci-mento das situações (em grego ta deonta).
Deon-tologia que é baseada nesta conexão estreita en-tre a vida livre e o pensamento, também livre. De Abelardo aos libertinos do século XVIII, sem es-quecer os protagonistas das Luzes — e podería-mos dar inúmeros exemplos nesse sentido —, é recorrente que o conhecimento e a libido se com-plementam harmoniosamente para compreen-dermos, em sua totalidade (inteireza), o profundo e abissal desenho da natureza humana.
Contra o objetivismo herdado de um certo cientificismo próprio desse final do século XIX — e que procurava “considerar os fatos sociais como coisas” —, o fato de levarmos em conside-ração a apetência é, essencialmente, uma manei-ra de introduzir uma forma de subjetividade na análise dos fenômenos sociais que, mesmo quan-do a negamos, é moeda corrente. A deontologia, portanto, é uma boa maneira de compreender os muitos aspectos do que é conveniente nomear
affectio sociétatis.
É instrutivo ouvir as muitas áreas do co-nhecimento usando aquela expressão latina: análises econômicas, discursos políticos, artigos jornalísticos. Falamos da importância da econo-mia e de sua capacidade de quantificar e utilizar as estatísticas. Isso é normal, pois estas são as expressões da doxa dominante, a única entrada para entender a realidade. Mas vemos que, além desse “princípio da realidade”, há algo que nos escapa, que há o imponderável a partir desses quadros de análise, e é por isso, então, que nos referimos a essa affectio sociétatis.
É o reconhecimento explícito de um Real dinâmico que ultrapassa a realidade estática. É a aceitação implícita daquilo que alguns teóricos (de Max Weber a Gilbert Durand) analisaram bem, ou seja, que é preciso levar o irreal a sé-rio se quisermos entender, com precisão, o real. Essa é a força do imaginário ou, simplesmente, da imaginação. Às vezes, essa força “corporiza”, faz corpo. As múltiplas “possessões” musicais, religiosas e políticas testemunham isso: é a for-ça do desejo coletivo que conforta a criação dessas comunidades ou tribos onde o racional
dá lugar ao emocional. É com esse critério que podemos medir a crescente importância da fan-tasia, da fantasmagoria e do fantasma na con-tracultura em curso.
Eis a relevância do aspecto prospectivo da
deontologia específica ao estar-junto
contem-porâneo. Para entender o sentido de pertença em obra no irreal/real, não podemos mais contar com os nossos conceitos habituais desde o século XVIII, como no caso do Contrato Social. É preciso, necessariamente, e, às vezes, arriscando-se, en-contrar metáforas, transpor imagens, fazer uso de palavras antigas e novas, mas que sejam relevan-tes a esse tempo, a fim de alertar para o desliza-mento do contrato racional ao pacto emocional!
Assim, teremos palavras e coisas em cons-tante interação. Michel Foucault indicou isso e o ilustrou da maneira magistral que conhecemos. Estamos acostumados com a palavra que “apon-ta” o distante e pouco àquela que mostra (montre, em francês, daí monstre ou monstro) o próximo. Vem daí a desconexão perceptível dessa langue
de bois (N.T. Sem tradução literal, mas que
reme-te à demagogia) na qual se expressa, em geral, a intelligentsia! Esta sempre fala de um projeto, designando a realização da coisa no futuro, con-siderando que só um pouco mais tarde é que se alcançará a perfeição ou a sociedade perfeita. Em suma, um mundo que ainda está por vir.
Portanto, assumindo uma ideia que foi constantemente sublinhada pelos historiadores das religiões, as palavras têm, nas sociedades tra-dicionais, um poder específico, porque contêm a energia da coisa dita; isso quer dizer que a pala-vra é, em si, operatória. Ela possui uma eficácia
própria. É por isso que na Igreja Católica, duran-te a sagrada liturgia, o padre, ao pronunciar as palavras da consagração, transforma, através da magia das palavras pronunciadas, o pão e o vinho em corpo e sangue de Cristo. As palavras estão na origem da “transubstanciação”.
Pouco importam, por outro lado, as quali-dades ou os defeitos do celebrante. As palavras enunciadas já são suficientes: ex opere operato. É ao pronunciar a fórmula que a mudança esperada ocorre. É nesse sentido que a palavra, em sua fun-ção mágica, é um concentrado de energia.
Exemplo paroxístico, mas muito útil para entender que, às vezes, as palavras perdem sua função operativa e seu aspecto mágico. Eu con-sidero, e já me expliquei em trabalhos anteriores, que é isso, exatamente, o que está acontecendo hoje em dia. Essas palavras modernas (cidadão, contrato, democracia, liberdade, projeto) não desempenham mais seu papel “sacramental”. Já não mobilizam mais energias, especialmente das novas gerações. Aquelas palavras, no sentido científico desse termo, perderam relevância. Tor-naram-se gastas.
Talvez seja necessário retornar aquilo que foi, contra o dogmatismo teológico, uma teolo-gia apofática, menos peremptória do que alusiva. Ou seja, uma abordagem humilde que não diz, positivamente, qual era a substância de Deus, mas o que, por outro lado, não era a divindade. Refiro-me a um procedimento de evasão, diga-mos. A consideração do emocional induz um pensamento apofático, menos peremptório do que alusivo, como mencionei há pouco, e que é capaz de aproveitar a energia do erótico social:
histeria esportiva, efervescências festivas, pro-pensão ao lúdico e outros hedonismos diários.
A purgação das ideias dominantes de ori-gem moderna, a restrição da cantilena moralista que compõe a maioria dos livros edificantes em voga, a superação das banalidades linguísticas, tudo isso é o que nos incitará a encontrar as pala-vras menos falsas possíveis e que serão capazes de expressar uma época. Para me fazer entender de uma forma bastante simples: falo em extrair a essência dos tempos, experimentar suas carac-terísticas essenciais.
Discernimento que, hoje, é necessário deli-mitar, para além do “moralismo” geral, esse que vai das formas atuais da deontologia alternativa à
sociedade oficial e cuja agonia é, cada vez mais,
evidente. São formas totalmente heterodoxas em comparação ao Contrato Moderno, mas não menos presentes na deontologia pós-moderna. É “epifanizando” a importância dos afetos, das emo-ções e de outras paixões que poderemos proferir as palavras mais apropriadas para descrever o que Durkheim chamou, precisamente, o divino social, capilarizando-o, de forma subterrânea, na vida co-tidiana das tribos pós-modernas e que vai, certa-mente, constituir a cultura do amanhã.
Paris, le 4. 12. 2017 Michel Maffesoli
Do dogmatismo e da confusão semântica ao princípio de discernimento
Existe uma relação entre a arte de com-preender e aquela de tornar compreensíveis as coisas da vida. As coisas são o que elas são, simplesmente. É muita ingenuidade acreditar que somos nós que as criamos. Ingenuidade ou pretensão, dependendo do caso. De qualquer forma, é isso que está na origem dessa mixór-dia, por assim dizer; uma confusão de palavras, confusão de sentimentos, confusão própria do clima mental da época. Certamente, não se pode jamais deixar de repetir: o estar-junto é tributário da maneira com que nós “a” expressamos. Daí a necessidade de operacionalizar esse trabalho incessante, para não dizer corrosivo, que con-siste em desobstruir o pensamento dos nossos conformismos habituais e de outros termos dog-máticos, a fim de voltar ao sentido original das palavras fundantes.
Necessário, mas nada fácil, dada a quanti-dade desses dogmatizadores soberbos. Convém, de fato, saber se libertar da opinião dominante, o que, antigamente, se chamava “doxa”, para pensar,
DO PARADOXO AO
PARADIGMA
com mais precisão, n´aquilo que é. Não é nem um pouco fácil, como eu disse, se considerarmos o que Durkheim chamava “conformismo lógico”; isto é, o pensamento natural de toda vida em so-ciedade. Paremos, pois, de falar em pensamento único, pois esse pensamento não diz a que veio.
Seria mais correto denominá-lo “prato feito”1, o
que leva a provocar lassidão e mesmo indigestão. Catão, o Velho, sempre destacava em seus discursos a famosa expressão: Delenda
Cartha-go est2. Significava uma imperiosa exigência pela
sobrevivência de Roma, na verdade. Talvez seja essa exigência de que precisamos: no caso, mos-trar a iniquidade do discurso moralista para com-preender, com precisão e lucidez, o estar-junto contemporâneo. E isso, é preciso repetir, pelo fato de que essa babélia moralista se encontra em todos os discursos políticos, os artigos jorna-lísticos e os livros universitários impregnados de bons sentimentos. Todos obnubilados por uma lógica do dever-ser, o que não é a melhor manei-ra de apreciar aquilo que é.
Com efeito, para retomar uma imagem de Nietzsche, essa secreção de moralina traduz, simplesmente, a defasagem das elites sociais diante da verdadeira vida. Ou, ainda, o fato de que esta vida, em nome de um frágil princípio da realidade (político, econômico, social), abstraiu--se de uma realidade que, de outra forma, é mais complexa e mais rica. Um real em que as paixões, as emoções comuns desempenham um papel inegável. Um real em que o lúdico, o festivo e o
1 N.T. No original, plat unique. Jogo de palavras com pensamento “úni-co”.
onírico não podem mais ser acantonados atrás do muro da vida privada ou limitar-se ao famoso
“1% cultural”3, mas que contaminem o
desenvol-vimento tecnológico e colaborem, assim, com o conjunto da vida social.
Falando claramente, é essa defasagem que permite compreender a estupefante inversão de valores na qual – sob o manto de uma “bibliote-ca rosa” – o cogito ergo sum “bibliote-cartesiano torna-se um delinquente odi ergo sum (“eu odeio, logo existo”). Ódio que traduz, nas histórias humanas, uma circulação de elites que está em curso. De fato, quando a sociedade “oficiosa” não é mais representada pela sociedade oficial, esta última tende a ficar amarga e a expressar seus maus humores. Não é assim que podemos simples-mente definir os velhos catequéticos que, no declínio de suas vidas, acabam impotentes para perceber a virilidade inesgotável da vida em seu perpétuo vir-a-ser?
Logo, para aqueles que, além ou aquém de uma postura catastrófica, postura essa alardea-da aos quatro ventos, desejam estar
antena-dos com o vitalismo dessas mundivisões atuais,
convém compreender a forma interior que as move. Em vista disso, apesar do aspecto erráti-co do fenômeno, há um princípio que assegura uma coerência profunda e obstinada. Princípio que é preciso compreender, princípio que regu-la a ação e delimita o imaginário característico do estar-junto. É o que Santo Tomás de Aquino
denominava habitus4. Trata-se de um princípio
3 N.T. Trata-se do 1% do orçamento de cada órgão público francês des-tinado a um projeto cultural.
4 TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologica, I-II, qu. 49, art.3, A,
regulador no qual o clérigo do Quartier Latin, vestindo o hábito, induzia – consequentemente — seus hábitos de vida. Ao passo que o jurista da cidade, tendo outro hábito, podia apresentar, portanto, outras maneiras de ser. É para perce-bermos esse habitus que eu designei “as tribos
pós-modernas”5 e para, também, fazer
distin-ções entre termos que se confundem frequen-temente: moral, ética e deontologia.
Para isso, é preciso pensar – resolutamente – na contracorrente do que está aí. Opor-se aos genéricos clichês que tomam o lugar de análises. Ultrapassar a exortação reverberativa. Sempre
houve livros “protrépticos”6, de incitação à
virtu-de. Eles têm, claro, alguma utilidavirtu-de. Mas se sabe que a inflação é contraprodutiva. Ou, para dizer coloquialmente: “Pouco se me dá”. Em resumo, os niágaras de água morna derramados pelos li-vros edificantes, repletos de bons sentimentos, não fazem mais que favorecer, a contrario (lo-cução latina que apresenta a mesma forma, mas com hipótese diferente) a indiferença e mesmo a reação e o imoralismo. É o que, convenhamos, causa, no mínimo, inquietação. É por isso que, para além das facilidades e dos outros pensa-mentos banais, é preciso, sem pusilanimidade, empreender um pensamento lúcido para ampliar a via da perspicácia e da sutileza.
Sabedoria humana, pode-se quase dizer humanista, que sabe, de longa data, que o hu-mano, justamente, é feito do húmus. O que nos
5 MAFFESOLI, M. O tempo das tribos. O declínio do individualismo nas sociedades de massa (1988) 4ª. ed. Paris: La Table Ronde, 2000. 6 N.T. Em francês, protreptiques. Gênero literário da Grécia Antiga
incentiva a ter a humildade de aceitar o claro-es-curo de toda existência. É bem esse o fundamento do que fora, em tempos imemoriais, o traço essencial ao mesmo tempo do pensamento sábio e do conhecimento comum: o discernimento, considerando-se sua etimologia latina, dis-cretio. Ou seja, o senso de uma medida antes da exati-dão concreta do que de uma justiça abstrata. Dis-crição do “pega leve”, do delicado “nada demais”, refutando os fanatismos e outras intolerâncias na origem das diversas inquisições e tribunais “populares” comuns a todos os totalitarismos. Nesse sentido, o discernimento é exatamente o fundamento dessa “virtude” tal como Maquiavel fala e que, longe de uma virtude, esta sim ran-çosa, assegura, na sua longa duração, resistente e sólida, aquilo que é o princípio motriz de toda sociedade: o viver-junto.
Trata-se, aqui, de uma banalidade profunda que não cansaremos jamais de repetir. Os pre-conceitos – sejam eles repletos das melhores in-tenções – apaziguam as evidências intelectuais, não permitindo que se veja o que é, simplesmen-te, incontestável. Estes pressupostos são causa e efeito dos mimetismos sociais, dessa pulsão animal que serve de fundamento ao que Gabriel Tarde chamava, justamente, as “leis de imitação”. Não há nada mais natural do que isso. Esse ins-tinto gregário que é, como se sabe, o moto-con-tínuo da nossa espécie animal. E, todo tempo, é preciso sentir o “odor da matilha” para participar da vida em comum.
Eis o que é compreensível. Menos com-preensível é quando aqueles que têm por função estar vigilantes a esses formigueiros humanos
e às efervescências culturais contentam-se, ce-gos por seus preconceitos, em agir como de-fensores das boas maneiras, dizimando, na sua tranquila certeza, as vibrantes comoções sociais. Em sendo assim, estimulam a assepsia social. E mais: é, justamente, esse “conformismo lógico”, próprio de uma intelligentsia ao mesmo tempo pretensiosa e desnecessária, que desconsidera as tendências de fundo em gestação. O que nos faz pensar na advertência de Santo Agostinho aos que não enxergavam a chegada brusca da barbárie que destruiria o Império: “Caecus atque
improvidus futurorum”7; dito de outra forma,
“ce-gos e incapazes de prever os eventos futuros”. É exatamente assim o observador social que não mais vigia, contentando-se em balbuciar alguns convenientes discursos encantatórios.
Em direção a um pensamento audacioso: o paradoxo torna-se paradigma
Desde Gide, sabe-se que não se faz boa literatura com sentimentos bons. Estes últimos correm o risco de ser totalmente ineficazes, a
fortiori, para dar conta desta retórica social que
constitui o cotidiano. Não é a isso que Max We-ber nos chama atenção? “Se há uma coisa a res-peito da qual não podemos mais ignorar é que alguma coisa pode ser sagrada não só a despeito de não ser bela, mas porque e na medida em que não é bela. […] Da mesma forma, uma coisa pode ser bela não só apesar do aspecto no qual não
é boa, mas antes por esse mesmo aspecto. Des-de Nietzsche, mas, antes Des-dele, BauDes-delaire já o havia dito, em As Flores do Mal — e a sabedoria popular nos ensina —, que uma coisa pode ser verdadeira, embora não seja nem bela, nem
sa-grada, nem boa”8.
Não seria melhor dizer inteireza da vida so-cial, a complexidade da pessoa humana, ou, em uma palavra, a indivisibilidade do Ser. São todas coisas que, para além ou aquém de atitudes nor-mativas ou judicativas (tendo a propensão de julgar), deveriam ser a preocupação essencial do pensador social. Se for apenas para permitir a política de julgar e agir, é preciso antes, o mais fiel possível à neutralidade axiológica, fotografar a complexidade do real. Antes de qualquer re-presentação que seja, isso significa apresentar o mundo tal como ele é.
Com efeito, é preciso aceitar com lucidez e humildade que o imperativo do conhecimento não se encontra mais em um “mundo verdadeiro” para além deste mundo aqui, que não há uma conso-lação para a vida além desta vida aqui, que não é mais desejável vituperar em função de um hipoté-tico “deser”. Em suma, não procurar mais a ver-dade das coisas a partir de uma atitude edificante, aquela nascida da “Lei do Pai”, marca do Ocidente judaico-cristão, mas antes contentar-se com uma verdade enigmática, esta, sim, nascida de uma re-velação daquilo que é, rere-velação nunca acabada. Eis o que é mais congruente com a
horizontalida-8 WEBER, M. Le savant et le politique. Paris: Plon, 1959, p. 93. Nessa obra, assim como nos Ensaios sobre a teoria da ciência (WEBER, 1965), Max Weber mostra que, antes de qualquer julgamento de valor (o “deveria ser”), o desafio da ciência é se contentar a mostrar “o que é”. Em uma palavra, mesmo de maneira provisória, purgar-se de suas convicções.
de da “Lei dos Irmãos” cujos diversos meios de co-municação interativos, sobretudo a Internet, são os vetores privilegiados.
É justamente essa postura intelectual que acentua o questionamento — uma problemáti-ca (como conjunto de problemas) mais do que soluções prontas, próprias das certezas dogmá-ticas — que é preciso adotar. Essa é a atitude mais apropriada a uma inquietude existencial na atualidade, que, para além das facilidades, mas com seguras convicções, permite sentir o pulsar da vida e reconhecer as linhas de força da
socia-lidade contemporânea na qual o “politeísmo dos
valores”, o policulturalismo e as identificações múltiplas parecem predominar.
É essa explosão do indivíduo em pessoa plural, essa fragmentação das instituições ho-mogêneas em tribos heterogêneas e de uma República una e indivisível em um mosaico mais ou menos coerente de comunidades que deve nos inspirar no caminho de um pen-samento audacioso e que pode nos permitir compreender — o que é a característica essen-cial da pós-modernidade — como os parado-xos tornam-se paradigmas.
Não se pode interrogar com pertinência sobre a evolução dos hábitos a não ser que se saiba se furtar daquilo que é evidente. Ou seja, das certezas tranquilizadoras da opinião comum. Opinião que, na maioria das vezes, não traduz em nada as correntes profundas que afetam, em profundidade, o viver-junto. Nesse sentido, como eu acabo de indicar, não podemos procurar so-luções fáceis, mas saber questionar — o melhor possível — os problemas. Ser, para retomar uma
expressão de Nietzsche, um “escrupuloso do es-pírito”, capaz de fazer as distinções necessárias que a imbecilidade geral tende a confundir.
Ajustamentos semânticos da moral, da ética e da deontologia
De momento, à espera de uma análise mais aprofundada, lembremo-nos de que a moral se elabora durante o fervor do universalismo da fi-losofia das Luzes, a partir do século XVIII, e se vê aplicável em todos os lugares e em todos os tempos. É esse universalismo que é o fundamen-to de fundamen-todos os livros de enaltecimenfundamen-to, exorta-ção e incitaexorta-ção que foram discutidos aqui.
Quanto à ética — que se confunde, fre-quentemente, com a moral —, ela é, conforme sua etimologia, tributária de um “site” (lugar) de-terminado. Ela está ligada, portanto, a um lugar e a uma comunidade que a vive. Esse “território” pode ser tanto real quanto simbólico (virtual). Os “sites” comunitários na Internet o testemu-nham. A ética é particular. Ela pode ser, às vezes, imoral, no que concerne a um cimento social de um determinado grupo, e pode infringir leis já estabelecidas, bem como aquilo admitido so-cialmente. Em contraposição a uma moral una, as éticas são, estruturalmente, plurais. O que irá colocar um problema de adequação. A harmo-nia passa a valer não mais a priori, mas a
pos-teriori. Se nos apegarmos à etimologia, ou seja,
àquilo que é pontual, aquilo que nos remete às situações, veremos que a deontologia diz res-peito aos instintos de sobrevivência. É a própria expressão do deslizamento do contrato racional
em direção a um pacto de grande carga emocio-nal e de duração limitada.
Existe alguma coisa de selvagem, de primi-tivo no “situacionismo deontológico”. Trata-se de levar em conta os hábitos e os afetos que estão em jogo. Estamos longe, como se verá, do signi-ficado habitual que nos prende às regras e de-veres que regem uma profissão. A deontologia consiste em agir, sem consideração do bem e do mal, como se “deve lo”, como convém
fazê--lo tendo em vista a situação presente9.
Quando há confusão entre as palavras e as coisas é que os sentimentos tendem, igualmen-te, a se obscurecer. Daí a necessidade de escapar da “armadilha semântica” que utiliza uma palavra por outra. Para dizê-lo de um modo mais colo-quial, é preciso parar de “comprar gato por le-bre”. Quando uma palavra não representa mais o que é característico do que é vivido, torna-se
dogmática, como a célebre langue de bois10 dos
burocratas stalinistas. É o que perde, em seu sentido científico, sua pertinência. De repente, torna-se impertinente. E, quando uma palavra se satura, a coisa que ela designa perde, também, sua consistência e não tem mais uma força de atração. Escutemos, ainda, a sabedoria popular: “Não se fala mais nisso”.
Daí a necessidade, para além dos sermões encantatórios, de ajustar nossas palavras às coisas tais quais elas se apresentam. O conde
9 MAFFESOLI, M. O reencantamento do mundo (2007). Paris: Perrin, 2009.
10 N.T. Demagogia, clichê no estilo de falar e escrever. Na França, de modo geral, é atribuído ao discurso pós-revolucionário dos líderes comunistas russos. Cf. PLANELLES, G. Les 1001 expressions préférées
de Lautréamont, assim como Guy Debord, for-mularam essa bela sentença: “Os costumes me-lhoram, enquanto o sentido das palavras
contri-bui”11. É essa mesma ideia que convém fazê-la
nossa, sob pena de consolidar estes discursos vazios utilizados para condenar uma amorali-dade geral, contentando-se em vituperar ou “anatemizar” fenômenos supostamente perigo-sos, lançando o opróbrio sobre as práticas ditas odiosas das novas gerações; em suma, ver as
coisas sociais com viseiras12, que é outra
manei-ra de agir por denegações.
Sabe-se, de longa data, que “a ave de Mi-nerva só voa à noite” (Hegel). Frequentemente, de fato, não se vê o que, há muito tempo, já está diante de nós. É nessa defasagem que repousa o desaparecimento da “competência narrativa” — especificidade das elites modernas — e das quais se zombam nos bate-papos do Café do
Co-mércio13 e vários Guignols da info14. Com efeito,
quando as palavras não são mais pertinentes é impossível captar a força interior que anima uma dada cultura, e, portanto, as formas exteriores nas quais esta se manifesta.
Daí a superficialidade da maioria das análises jornalísticas, políticas e universitárias contemporâneas. O mercado da opinião
pu-11 DEBORD, G. Teses sobre a Internacional situacionista no seu tempo (1972). In: Obras. Paris : Gallimard, 2006, p. 1088, e Conde de Lautréa-mont. Poesias. Éditions Gabriel, 1870.
12 N.T. No original, “petit bout de la lorgnette”. Literalmente, “pequeno orifício da luneta”; isto é, como numa viseira, sem amplitude ou late-ralidade, tomar só uma parte pelo todo.
13 N.T. Similar - guardadas as devidas proporções - aos botecos brasi-leiros. Lugar de discussões, debates, zoações, piadas sobre as elites francesas, notadamente no campo político e intelectual.
14 N.T. Guignols de l´info é o nome de um programa de televisão, com marionetes, muito popular na França e que satiriza a elite política e intelectual francesas.
blicada busca, sem cessar, os scoops, que são,
na maioria das vezes, marronniers15, e outros
pensamentos convencionais que só interessam a uma minoria. A procura por novidades (tais como nas “revistas de fofocas”) traduz, na ver-dade, um incorrigível provincianismo de espíri-to, incapaz de enxergar que o anômico de hoje é o canônico de amanhã.
Com efeito, a impertinência das palavras já gastas e a confusão semântica se contentam em serenar algumas fórmulas ocas sobre um supos-to “princípio de realidade”, que, resupos-tomando os termos da abordagem fenomenológica, remete à visão estreita do “existente” e esquece do real que subsiste ao Ser. Eis o fundamento do mora-lismo: passar ao largo das características essen-ciais da existência humana. Reduzi-la ao que se pode chamar auto-anthropos, o homem limitado a si mesmo, enquanto que, ao contrário, o ho-mem só é compreensível na relação com o Outro e com o mundo. Seria um exagero afirmar que foi essa limitação do homem em relação ao pró-prio homem que nos conduziu a essa paranoia típica de uma “devastação do mundo” (Heideg-ger) — as devastações ecológicas estão aí para comprová-lo —, à devastação dos espíritos e à gregária solidão como expressão acabada disso?
Na verdade, nós estamos deixando para trás uma época na qual o homem se considera-va o “mestre e senhor de si e do universo” (Des-cartes). Época na qual ele pensava que estivesse fazendo história. O universalismo, a moral e o
15 N.T. No léxico jornalístico francês, “marronnier” é uma notícia recor-rente na imprensa e que retorna, anualmente, sempre na mesma data.
contrato social são as palavras-chave dessa sensi-bilidade. Mas eis que, subrepticiamente (as verda-deiras revoluções, como se diz, “avançam a passo de pomba”), esse otimismo satura-se e tende a deixar espaço à emergência de um destino ao qual convém ajustar-se.
Eis o que designa a ética: acomodar-se a um “site” (lugar), acomodar-se a este lugar. Daí a emergência dos pactos que traduzem o aspec-to emocional que sonhou o laço cívico. Pacaspec-tos emocionais cuja forma paroxística é o “situacio-nismo deontológico”, aquele da oportunidade, de “segunda mão”, cuja intensidade do momento é compartilhada com os outros e a duração do instante substitui o projeto moral, distante e per-manente (econômico, político, simbólico) pró-prio da modernidade. Eis, de fato, sobre o que é preciso insistir.
A moral repousa sobre uma lógica de pro-jeção e também é, além disso, de essência reli-giosa (religiões semíticas), remetendo para uma vida ao além desta vida aqui, acima dela. A moral governa, de um modo normativo e judicativo, a transição em direção à verdadeira vida, a de um paraíso celeste (judaico-cristão) ou terrestre (as utopias socialistas). Instala a injunção do “dever ser” e estimula a consciência individual e sua ex-pressão filosófica: o racionalismo. Sua essência é, saibamos ou não, a escatologia.
Ética que, no entanto, agarra-se, simples-mente, ao “poder ser”, fundado sobre a experiên-cia da comunidade, a sedimentação “plurigeracio-nal”, aquela da tradição. É causa e efeito de uma filosofia da existência, apoiando-se na empiria e no concreto. Quanto ao “situacionismo
deonto-lógico”, é um pouco o “antinômico”, herdeiro de um bom senso que corresponde, passo a passo, ao que se dá a viver e a pensar. O ajustamento que ele põe em jogo, ajustamento em relação aos outros e ao mundo é, essencialmente, introjetivo. O imanentismo, o gozo neste mundo aqui é sua principal manifestação. Podemos compreender por que estes mesmos moralistas, que Victor Hugo chamou de “clero literário”, tenham dificul-dade em admitir essa sensibilidificul-dade hedonista.
A lei moral, a de um indivíduo autônomo, capaz de elaborar sua própria lei (auto nomos, peça essencial do contratualismo, é centrífuga. A ética de Si ou deontologia, ao contrário, é
cen-trípeta. É o seu Eu que ele projeta sobre o
mun-do. E, mesmo sendo Deus o criador do mundo, é a partir de sua própria consciência que ele, indi-víduo, cria aquilo que é. O Eu ético ou deontoló-gico, por outro lado, é centrípeto. De um modo heterônimo, é o Outro que lhe dita a lei. O Outro da tribo, o Outro da natureza, o Outro da deida-de, enfim, é esse Outro que o faz ser aquilo que ele é. Ele é, literalmente, absorvido pelo mundo e pelo grupo. Ou, o que dá na mesma, ele absorve o mundo e o Outro do grupo. Do paganismo da
deep ecology à explosão nos ajuntamentos
festi-vos, trata-se de uma mesma lógica que está em curso: aquela lógica da fusão e mesmo da
con--fusão. De nada adianta estigmatizá-la. Antes é
melhor refletir a respeito, até para, como sempre nesses casos, evitar o pior. Talvez seja exatamen-te assim que um sonho coletivo possa evitar que ele se torne um pesadelo.
Da moral ao moralismo: essência religiosa da moral e primado da razão
Eu já indiquei que vale a pena nos desape-garmos dos pensamentos comuns se quisermos entender o que Durkheim chamou de “caráter essencial” de uma época, de uma situação ou, simplesmente, de uma ideologia social.
O que é esse “caráter” senão a marca es-pecífica, algo como a digital própria a esse indi-víduo ou a uma determinada cultura? Não custa nada mergulhar na raiz das coisas. Há momentos em que essa radicalidade permite que perma-neçamos acordados, em um tempo de anestesia generalizada. É uma garantia de lucidez quando tende a prevalecer o “politicamente correto”, que já dá sinais de desgaste. Quais são as fon-tes de uma moral de que é de bom tom realçar os benefícios e de um moralismo que é, digam o que quiserem, sua inelutável consequência?
Em primeiro lugar, como um princípio fun-damental, a invenção do indivíduo. Eu digo “in-venção” no sentido de uma comunidade originá-ria e matricial que trouxe à luz (in venire) uma entidade separada, um mundo “indivisível”,
nando-se uma substância autossustentada. Esse é o principium individuationis que a notória
in-cultura continua a negligenciar, ou mesmo negar,
mas que continua a ser o fundamento irrefutável da cultura ocidental ou moderna, o que vem a dar na mesma. Mas vamos, ainda, mais fundo.
Esse mesmo individualismo, que pode ser qualificado de epistemológico, é, ele próprio, solidamente, uma linhagem que se pode, per-feitamente, considerar como uma exceção cul-tural: o monoteísmo de tradição semita. Para este último, através de suas várias revelações ou
alianças, formalizadas por alguns profetas e em
conformidade às suas próprias leis, a salvação
in-dividual é possível. É exatamente essa a exceção
de que falei. Estas religiões repousam sobre uma concepção dita soteriológica: crença no além, a origem de numerosos mitos, (podemos retirar, sem problema) cada um deles com direito a uma eternidade de beatidude que nada (o pecado, a disfunção, a imperfeição etc.) poderá entravar. As vias para acessar esse propalado paraíso são, certamente, variáveis.
As querelas teológicas e as numerosas guerras religiosas estão aí para comprová-lo. Mas o denominador comum é mesmo o respei-to a uma lei da qual o indivíduo é quantificável e que lhe assegurará, de um modo inelutável, a salvação eterna. Mas, para isso, é preciso que ele tenha consciência dos seus deveres; é preci-so, sobretudo, que, para além dos instintos e de outras pulsões animais, este indivíduo privilegie o que o diferencia, justamente, das outras criaturas: a consciência (em suas múltiplas mo-dalidades cognitivas).
Na verdade, trata-se de uma especificida-de do monoteísmo que inciespecificida-de sobre a razão. Esse problema tem, aqui, sua legitimidade. De fato, uma das raízes do “dever ser” moral é esta progressiva racionalização do sagrado. Santo Agostinho — o que pode ser dito sem grande anacronismo — é o fundador da mo-dernidade, do monoteísmo baseado na razão. “A razão humana conduz à unidade”, disse ele. Daí é que o aspecto fascinante e perturbador do sagrado é canalizado, expurgado de suas re-líquias “idólotras”, também.
Os grandes sistemas teológicos do século XIII perseguiam essa lenta domesticação que a Reforma protestante irá polir. A análise de Max Weber sobre a “racionalização generalizada da existência”, que é o fundamento do seu célebre “desencantamento do mundo” (Entzauberung
der Welt), é um momento importante na
evolu-ção da ideologia moderna que, da teodiceia radi-cal das “Luzes” à “Deusa da Razão”, irá resultar no racionalismo sem Deus, terminando por se impor ao longo do século XIX. Pode-se perceber com isso – que alguns denominaram a “marcha real do progresso” – que, de Descartes a Durkheim, passam a ficar asseguradas as bases da educa-ção moral dos indivíduos das quais a ultima ratio (o argumento final) é suscitar, apaziguar e polir o “livre arbítrio”.
Um livre arbítrio que destila, ao longo dos séculos, um forte desejo de perfeição. Ativismo fanático que procura, a todo preço, um mundo melhor. Isso pode ser tanto a ascese dos atletas (sic) da fé ou a abnegação do “valor-trabalho”, proposto por Marx, e que os heróis do realismo
soviético simbolizaram muito bem. Nisso tudo, o “trabalho de si” ou o trabalho nesse mundo de-viam permitir que se superasse a alienação de um mundo, este sim, corrompido. O moralismo semita tem uma essência apocalíptica. Postula--se uma ruptura fundamental entre um presen-te imperfeito – mesmo abjeto — e um futuro radioso. Um mundo, na verdade, em constante degenerescência: mundus jam senescit, domina-do pelo mal, em que apenas ação e trabalho, aos quais reporta-se, podem ultrapassá-lo.
Quer se exacerbe em suas formas paroxís-ticas (como os fanatismos religiosos ou os even-tos racistas) ou se dilua na ideologia contempo-rânea do “politicamente correto”, a moral nasce e se conforta em uma ambiência milenarista. Milenarismo difuso, utopista ou catastrofista, com uma permanente fascinação pela desordem à qual, sendo consciente (revolução) ou incons-cientemente (religião), aspira-se, já que é assim que se alcançará a parusia ou a sociedade perfei-ta prometida pelas teorias de emancipação que floresceram no século XIX e das quais se pode notar seu caráter, profundamente, religioso. Tal-vez seja isso que dê esse ar mal-humorado aos cavaleiros de “triste figura” que são os moralistas de todos os tipos. Protagonistas que são de uma
“utopia do desastre”16, mas cujo motivo
essen-cial é a condenação desse “mundo de miséria”17,
a estigmatização da simples felicidade da vida; talvez, até, do Ser, simplesmente.
16 BARKUN, M. Desastre e o milênio, 1975.
17 MURRAY, P. O século XIX através dos tempos (1984). Paris: Gallimard, 1999.
Eu me refiro, nesse caso, para retomar uma ideia recorrente na obra do psicólogo das pro-fundezas Carl Gustav Jung e na do antropólogo Gilbert Durand, que a tradição ocidental é, estru-turalmente, esquizofrênica: corta, disseca e distin-gue. Da mesma forma que Deus, in illo tempore, separou a luz das trevas, o Ocidente se empenhou em separar, radicalmente, o bem do mal. Dico-tomização do mundo que, mais tarde, declinou infinitamente: natureza/cultura, corpo/espírito, materialismo/espiritualismo e outras rupturas tão radicais quanto abstratas. Essa atitude “analítica” suscita, certamente, o desenvolvimento científico e tecnológico, mas seu “efeito perverso” condu-ziu, também, à “devastação do mundo” da qual continuamos a sofrer suas consequências.
Com certeza, essa esquizofrenia é, na verdade, causa e efeito da temática da reden-ção própria a uma filosofia da história em seu acabamento. História da salvação individual ou história da salvação da humanidade, destacan-do-se apocalipses religiosos e/ou políticos, que são o fundamento irrefutável dessa tradição cujo tropismo (sic) primário se cristaliza na
ló-gica do dever-ser.
A lógica do “dever ser”: saturação da crítica e efeitos perversos
Dá para dizer que existe uma diferença essencial entre As confissões, de Santo Agos-tinho, O contrato social, de Jean-Jacques Rou-sseau, e o Manifesto comunista, de Karl Marx? Não, realmente. Pois, ao lado de muitas outras obras de edificação moral, antes mesmo dos
muitos livros de “desenvolvimento pessoal” cujo estilo New Age tornou-se sua especialida-de, todos eles enfatizam, na verdaespecialida-de, a neces-sidade da emancipação vis-à-vis a um “dado” natural em função do que poderia ser, daquilo que se amaria que fosse.
Estamos no epicentro dessa necessidade paranoica de mudar o mundo. Injunção própria ao ativismo prometeico que serviu de desenvol-vimento científico teórico e triunfo global da téc-nica, especificidade do moralismo anglo-saxão. A Reforma protestante, na verdade, triunfou sobre o ceticismo mediterrâneo, para o qual a clara ra-cionalidade e o paganismo misturados os condu-ziriam a viver o instante, achando natural o que era mesmo natural, aceitando o inevitável, e que foi bem sintetizado no provérbio estoico: “Isso está além das minhas forças”. Foi o que Nietzs-che cristalizou em seu amor fati, amor do des-tino. Mas, como em todas as coisas humanas, a força interna conquistadora desse prometeísmo tornou-se, progressivamente, retórica de bons sentimentos, homilias xaroposas adequadas a todos os livros de elevação moral escritos por aqueles que Max Weber chamou, um tanto
iro-nicamente, Kathederpropheten18.
Por isso, essa contrapartida curiosa, pecu-liar ao moralismo em geral, politicamente, teori-camente e socialmente “corretos”, em particular,
18 Quando Weber usa essa expressão kathederpropheten, politicamen-te significa estigmatizar acadêmicos que usam sua posição (politicamen-ter um “púlpito”, isto é, ser titular) para decretar o que “deve ser” o mundo ou a sociedade. Lógica do “deve ser” (ou “dever ser”) que tem uma origem sacerdotal. Refere-se, em suma, ao professor universitário, que, apro-veitando a secularização, passa a agir como um profeta! Às vezes, Weber é ainda mais virulento ao falar dessa atitude com menosprezo aos “pequenos profetas designados pelo Estado”.
por ideias grandiosas que, de maneira hipócrita, estigmatizam-se com grande eficiência. Como diz com precisão a sabedoria popular, ela que conhece bem o assunto: “O caminho do inferno está cheio de boas intenções”. Tanto é verdade que, por um curioso efeito perverso, esse dos caminhos desviados (per via), aqueles que pro-clamam o bem e impõem o bom, apenas proje-tam seus próprios valores que erguem de modo absoluto. O bem-pensar e o universalismo cami-nham, em geral, mano con la mano (juntos).
Daí o aspecto normativo, judicativo que, sempre, prevalece na postura moral. A crítica, sob um aspecto trivial ou intelectualmente sofis-ticado, só o faz, constantemente, a seu serviço. Crítica que – não esqueçamos – era, original-mente, o instrumento através do qual o juiz pe-sava as várias partes envolvidas e, assim, avaliava os seus valores específicos. A balança do ma-gistrado ainda atua em muitas cabeças. Tanto é verdade que, frequentemente, a priori, e mesmo em função de representações bastante abstratas ou mesmo de ideologias etéreas ou utopias ge-nerosas, mas não menos desencarnadas, é que se cometem as piores práticas inquisitoriais pro-mulgadas – como se sabe – para o “benefício” daquele que as sofre.
Mas, para as várias inquisições e tribunais populares, é a ansiedade difusa que está na ori-gem dessa postura judicativa. Ou o medo em relação a uma vida que, muitas vezes, se apre-senta de forma efervescente. Anfitriãs, que sempre simbolizavam os arquétipos do “politi-camente correto”, mascararam sob um mora-lismo mesquinho uma raiva real da existência.
Espíritos aguçados como os de Max Scheler ou Friedrich Nietzsche sublinharam o caráter aze-do aze-do ressentimento moral. Trata-se, admito, de figuras paroxísticas, mas a caricatura ainda é instrutiva. Mesmo carregando no traço, ex-pressa em maior, sem maquiagem ou evasão, o que é vivido em menor, na vida de todos os dias. A esse respeito, o medo que é medido pelo cri-tério do que deveria ser.
Em suma, a moral é uma espécie de per-manente reprovação do que se apresenta em função do que se representa. Não é assim que se pode definir, segundo Goethe, aquilo que, cons-tantemente, está em desacordo com um mundo no qual se está: “Der Geist der immer verneint”, o espírito que sempre diz não? Reprovação de ori-gem judaico-cristã, adiando o gozo de um mun-do melhor, cujos contornos são indefinimun-dos, mas cuja própria definição gera a necessidade da lei, levando, por outro lado, ao abuso, já sabido, das leis e cuja vida econômica, social e política pagam seu preço. Escutemos John Henry Newman que, ingenuamente, observa: “A primeira doutrina que deve apoiar um mestre infalível é um protesto
contra o estado da raça humana”19. Esse cardeal
diz, com acerto no que tange à representação filosófica, o que todos os “mestres infalíveis” fa-zem quando parecem suficientemente seguros de suas crenças para que possam, solenemente, vituperar contra a situação do mundo e da raça humana, em particular.
Mas convém, igualmente, reconhecer que se essa caricatura pode ser instrutiva, ela
subli-19 NEWMAN, J.H. Apologia pro vita sua. Genève: Éditions Ad Solem, 2008, p. 430.
nha, por seu próprio excesso, sua fragilidade. De fato, muitas proclamações morais são, acima de tudo, encantamentos. E isso, em seu sentido mais abstrato: o que cantamos, ritualmente, para tentar nos convencer disso; ou fórmulas mági-cas pronunciadas liturgicamente, a fim de obter efeitos sobrenaturais. São raízes profundas que tornam a moral um pouco desatualizada. E o fato daquilo que a opinião publicada pode “acrescen-tar”, não muda, em nada, o problema. O mora-lismo ambicioso sublinha, ao contrário, que es-tamos testemunhando a saturação da lógica do
must-have que marcou a modernidade. Outro
laço do vínculo cívico está em gestação. É impor-tante saber desenhar seus contornos.
ÉTICA
Imanência da ética: ajustar-se ao “site”
Não podemos admitir, conforme uma sabe-doria imemorial, que, para além da linearização histórica, o desenvolvimento humano é depen-dente de um ciclo constante, o que Anaximandro chamou de genesis kai phthora, gênese e declí-nio? Em suma, após o ciclo do universalismo mo-ral, retornar ao particularismo ético? Hipótese de que o retorno de fenômenos étnicos, exacerba-ções tribais, reivindicaexacerba-ções locais múltiplas — to-das essas coisas to-das quais nossa atualidade não é mesquinha — parece corroborar.
Contra o milenarismo moralista, cujo as-pecto encantatório, como já indiquei, marcou seu fim, é aconselhável que estejamos atentos a uma atmosfera difusa enfatizando o desapego. Paradoxo: separar-se.
Da distância, a fim de se anexar a um lugar compartilhado com os outros. Ajustar-se, para o pior ou o melhor, a este mundo. Mistério da proxe-mia (relativo às distâncias físicas espontâneas en-tre as pessoas no convívio social. Não convém nos aprofundarmos nisso, de momento). O lugar fa-zendo elo. Eis o que pode resumir a relevância e o
aspecto prospectivo da ética. Há uma figura mis-teriosa da qual São Paulo fala na Segunda
Epísto-la aos Tessalonicenses (Tessalonicenses II: 6), a do Katechon: aquele que contém, aquele que
impe-de a vinda do Anticristo e, pois, após esse último, a parusia ou a conclusão do tempo. O Katechon é aquele que se mantém neste mundo, aquele que evita o apocalipse. Isso é paradoxal na abordagem escatológica, específica da tradição cristã. O que não deixa de colocar um problema para os vários comentaristas das epístolas paulinas.
O jurista Carl Schmitt fez dessa imagem um uso criterioso em sua luta contra a lógica desse “deve ser” um tanto abstrato e excessivamente
racional20. De minha parte, acho que podemos
interpretar a figura de Katechon como a metáfo-ra do “sim” pametáfo-ra a vida (Nietzsche). Contmetáfo-ra esse “não” da crítica específica na moral, que se agar-ra ao ser, percebe-se uma irrefreável afirmação da vida como ela é. Da vida como ela se
apresen-ta e não como ela se re-presenapresen-ta.
A ética, em sua essência, e me refiro à ética tal como ela é vivida no dia a dia, é a expressão de um imanentismo puro ou, em outras palavras, de um hedonismo difuso, ajustando-se ao mun-do tal como ele é. Eu disse, claramente: ética como essência e como ela é vivida. O que não é, de jeito nenhum, o uso do termo ética para falar de maneira “chique” da moral.
Através da ética, começa a girar o tempo, um tempo girando sobre si mesmo. É o indício de um ciclo que termina e o início de outro em ges-tação: aquele que consiste em se ligar ao “site”
(lugar), ao “sítio” da vida. Comenta-se que Hegel, diante das montanhas suíças, limitava-se a dizer: “É assim”. Banalidade ou sabedoria amarga, não importa. É preciso ter a coragem intelectual de aplicá-la a todas as coisas: elas são assim.
Para dizer de um modo mais pomposo: para além ou aquém da subjetividade, da consciência criativa soberana do mundo (o homem “mestre
e possuidor”21 do mundo natural e social), a
éti-ca traduz uma experiência concreta, cum
cres-cere, o que “cresce com”. Nesse sentido, a ética
expressa a própria substância do viver-junto po-pular, o que a constitui no fundo, o que constitui
seu fundo. Foi o que Hölderlin chamou de
inti-midade essencial: innigkeit. Ao mesmo tempo, é tanto sua realidade íntima quanto o que assegura
a comunidade com os outros22.
Não se trata mais da “mente esclarecida” que, na sequência do racionalismo da filosofia das Luzes, considera que tudo pode ser apren-dido, a fim de que possamos educar o indivíduo, em particular, e as pessoas, em geral. Ou que po-demos “puxá-los” para o bem e o bom. Grande pretensão ou ambição corajosa que caracterizou toda a modernidade e que permaneceu sendo o próprio fundamento da ideia do Contrato Social: o “estar-junto” é, estruturalmente, racional; é o espírito humano que, de cabo a rabo, o constrói.
Uma ética da estética: os pactos emocionais
O que a ética está redescobrindo é que, ao lado do “construído” há, também, aquilo que é
21 DESCARTES, R. Discurso do método, 1637.
“dado”, e que, na base do poder racional, existe uma potência emocional. Talvez seja o que o complexo, e às vezes misterioso, pensamento de Descartes — não confundir com o cartesianismo popularizado — chama “ideias inatas”. É certo que, para ele, há ideias que cada um de nós cria para si mesmo (“ideias falsas”); há outras, porém, que advêm da experiência (“ideias adventícias”), mas algumas, profundamente enraizadas, nas-cem (innata) conosco. Isso é suficiente para re-lativizar o espírito edificado pela moral: “Quando digo que alguma ideia nasce conosco, ou que ela é, estruturalmente, impressa em nós, não que-ro dizer que ela sempre se apresenta ao nosso pensamento [...] mas apenas que temos em nós
mesmos a faculdade de produzi-la”23.
Por mais paradoxal que possa parecer, o retorno da ética é, se tomarmos a palavra em seu sentido pleno, uma verdadeira “inovação”, a saber: o que inventa a vida, fazendo vir ao dia (in venire) o que está aí, enraizamento de an-tiga memória ou o que permite pensar o atual a partir do substancial. É aquilo que, para além dos eventos peculiares à política ou à moral, en-fatiza um advento que é apenas uma ilustração do imemorial. Enquanto o evento expressa uma história, coletiva, que sempre podemos contro-lar, o advento refere-se a um destino ao qual convém aceitar.
Enquanto a moral é uma corrida frenética para a vida após a morte (terrestre ou celestial), a da Cidade de Deus ou a de uma sociedade per-feita, a ética, por outro lado, é um lento retorno a
23 DESCARTES, R. Respostas às terceiras objeções. In: Obras e Letras. Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1953, p. 414.
um para além, a uma origem, a um “arcaico”, ca-racterizando o que é primeiro, um fundamento. Essa é a base primitiva de todo estar-junto. Ética que expressa a experiência primordial do “dado
mundano”24. Ao contrário do julgamento, essa
ética privilegia a intuição. Ou melhor, “sensibiliza” a razão. Ela complementa a razão pelo sensível.
É esse conjunto de coisas que pode nos ajudar a compreender o medo da intelligentsia diante da “filosofia da vida”, que, de Nietzsche a Bergson, destacou a empatia, a intuição, a pre-valência das emoções e das paixões comuns, consideradas ultrapassadas, mas que aparecem nas múltiplas manifestações de um emocional cada vez mais indiscreto. Antes de denegri-la sistematicamente, talvez fosse melhor ver sua eficácia, sua pertinência e seu aspecto prospec-tivo. É inútil, de forma peremptória e um tanto arrogante, condenar esses “vínculos naturais,
irracionais e éticos”25 (a justaposição destes
ter-mos não pode ser mais clara!). Mas, para obser-varmos isso, contrariamente a um vínculo social puramente mecânico, racional e moral, é preci-so, em certos momentos e talvez por simples
compensação, retornar à ideia de “religação”26.
Religação muito mais orgânica, voltada não sim-plesmente para um “pedaço” do corpo indivi-dual e social (o cérebro, o cognitivo), mas para
24 O “dado mundano” remete a uma forma de aceitação do que é “dado” por este mundo aqui. O “dado”, opondo-se à forma habitual da ide-ologia da “construção” própria da tradição ocidental e moderna, e o “mundano”, destacam o espaço no qual se vive, aqui e agora. 25 BOURDIEU, P. Ontologia política de Martin Heidegger. Paris: Éditions de
Minuit, 1988. p. 23 e p. 56.
26 MAFFESOLI, M. O tempo retorna. Formas Elementares da pós-moder-nidade. Paris: Desclée de Brouwer, coleção “As palavras e os homens”, 2010.
a totalidade desse mesmo corpo. Inteireza que, junto do racional, expressa, também, as nossas emoções: afetos, humor. Em uma só palavra, a complexidade do ser humano.
A ética, sendo assim, está longe de uma moral transcendente, essa que repousa sobre um valor único, o monoteísmo. Pelo contrário, focada no presente, é imanente e politeísta. Isso é o que nos autoriza a falar de um imoralismo éti-co em curso nas inúmeras práticas juvenis e, de modo geral, no que podemos, metafisicamente, chamar de “tribos pós-modernas”. O que preva-lece, nesse caso, é o fato de vivermos todos jun-tos experiências coletivas, de “vibrar junjun-tos”. Isso é o que os sociólogos chamam empatia ou sinto-nia. Expressões que traduzem, para além do con-finamento na consciência individual, o impulso animal para “explodir”, isto é, para participar ma-gicamente, misticamente daquilo que Durkheim chamou “efervescências comunitárias”.
Pode-se, nesse caso, falar de uma ética da estética, isto é, o mais próximo possível da eti-mologia desses termos, um link, um cimento de emoções ou paixões compartilhadas. Empatia e harmonia que são vistas na multiplicidade de fenômenos festivos, momentos lúdicos e outras fantasias coletivas, em cuja atualidade vemos muitos exemplos.
Ética e estética! Alguns espíritos mal-hu-morados não deixam de vituperar contra o surgi-mento de um homo festivus, esquecendo-se que tal conjunção esteve na origem das grandes cul-turas. O Quattrocento italiano e o Renascimento francês o testemunham isso. Notemos, simples-mente, que, enquanto o homo sapiens esteve na
raiz do progressismo ocidental, o homo ludens, ao contrário, enfatizara uma concepção mais complexa da humanidade, a da “progressivida-de”, que implica a contribuição entre o passado e a tradição.
Em suma, trata-se de formas arcaicas que são originais do viver-junto. É assim que se pode entender esse inegável hedonismo popular, ex-pressando-se, na melhor das hipóteses, em uma ética do bom senso: “Da vida só se leva a vida que se leva”. O que traduz, ao mesmo tempo, uma clarividência de bom alvitre, mas também, e profundamente, o fato de que o povo possa tam-bém ser artista: criador de sua vida, interagindo com essa criação, a criação da vida no geral.
Isso é o que pode afligir os intelectuais amuados de que falamos. A República não é una e nem indivisível; ou seja, baseada em um valor único moldado pelo espírito de seriedade. A “Res
publica” é um mosaico plural, no qual vários
va-lores, incluindo o prazer de ser, podem ocupar um lugar privilegiado. Assim, ao contrário do utilitarismo que prevaleceu em toda a moderni-dade e cuja moralimoderni-dade foi sua expressão acaba-da, a “coisa pública” encontra, através da ética, a importância do inútil, do preço das coisas sem preço. Importância do frívolo, do supérfluo ou necessidade de luxo, expressando, para a aristo-cracia popular, o desejo da não-funcionalidade.
O voluntariado, as novas formas de solida-riedade ou de camaradagem são algumas das ex-pressões concretas disso que mencionei antes. A ética, no seu imoralismo, é a expressão de uma sociedade aberta, policultural e relativista. Socieda-de na qual o choque Socieda-de valores é a prova Socieda-de uma
harmonia conflitual. Ou seja, não uma harmonia a
priori, puramente intelectual e um tanto abstrata,
como aquela do 0, mas de uma harmonia a
poste-riori; quer dizer, concreta e que acaba integrando o
todo das especificidades humanas. Harmonia essa oriunda do pacto emocional. Para retomar uma ob-servação desse espírito agudo que é o de Jacob Taubes: “O mundo não é arranjado para que alguns intelectuais brinquem com jogos de palavras, mas
sim para que as pessoas nele vivam”27.
Ecosofia: a sabedoria ligada ao lar comum
Viver neste mundo é ajustar-se a ele e não restringi-lo com a brutalidade corriqueira do progressivismo ocidental. Parafraseando
Aristó-teles, a “virtude ética”28 deriva do hábito (ethos)
e do qual deriva o seu nome; ou seja, a partir de uma atitude prudente em relação a um lugar que compartilhamos com os Outros. Esta é a eco-sofia: a sabedoria coletiva no que diz respeito à casa comum que se tem de cuidar, não devastan-do-a ao nosso bel-prazer. Sabedoria não neces-sariamente consciente, mas que, em função de um saber incorporado — pode-se dizer, até, inte-riorizado —, “sabe” limitar sua atitude predatória. E isso porque, de acordo com um instinto animal, a sabedoria ecosófica, outra maneira de nomear a ética, entende que, por ser muito predatório, é a si mesmo que [o homem], a longo prazo, se ar-risca a eliminar. O que nos induz a pensar de que não é por estarmos de acordo com um objetivo
27 TAUBES, J. Em divergente acordo. A propósito de Carl Schmitt. Paris: Payot, coll. Rivages Poches, 2003. p. 8.
a atingir que se determina a ética, mas que ela o faz a partir de sua própria origem, sua fonte primordial. Esta é a especificidade do “ritmo da vida” próprio da ética: há um ponto de partida que dá origem à existência.
Formulemos isso em termos mais filosófi-cos. Trata-se do terminus ad quem, ou seja, aqui-lo que buscamos, que é o motor do moralismo ocidental e que se baseia em um racionalismo decrescente: o que tem um propósito. O termo “sentido”, em sua polissemia, é instrutivo. Desig-na, ao mesmo tempo, tanto o significado quan-to o sentido das coisas da vida. É essa finalidade que está na origem da performatividade do Oci-dente. Isso também é o que destaca a crise.
Contra isso é que a ética pode ser caracte-rizada por um terminus a quo; de onde nós vie-mos. Trata-se do “site” (lugar) a partir do qual a espécie humana, bem como as “tribos” que a constituem, situam-se. Isso significa dizer que o
ethos consiste em aceitar, sem ilusão, as coisas
do jeito que elas são. Por mais paradoxal que pa-reça, trata-se de reconhecer, ainda, o caráter na-tural das coisas naturais. Não se ter a pretensão de controlar e dominar o mundo, mas, pelo con-trário, a humildade, para a qual não deveria faltar grandeza, de se adaptar a ele como seu guardião atento e atencioso. Permitam-me citar, aqui, o fi-lósofo Hans-Georg Gadamer. “Na verdade, não é a história que nos pertence, mas somos nós que pertencemos a ela. Muito antes de adquirirmos autocompreensão por meio da reflexão sobre o passado, entendemo-nos, espontaneamente, em família, em sociedade e no jeito que vivemos. A tomada de consciência do indivíduo por ele
