Contramestiçagens mbya e tupi guarani: diferentes caminhos nas cidades e nos corpos
Valéria Macedo UNIFESP
Mamo tetã gui reju Mamo tetã gui reju Tetã ovy rajy’i Tetã ovy rajy’i Tetã ovy rajy’i
Eike re xevy, eike re devy Eike re xevy, eike re devy
Conversávamos eu e Karai Tataendy, morador de uma aldeia no litoral paulista, sobre os cantos guarani, quando ele mencionou que achava este o mais bonito. Com base em meu conhecimento precário da língua, traduziria a letra assim: “De qual cidade/morada você vem, filha da cidade/morada azul? Entre por você, entre por nós”. Ele me disse que o canto era para uma moça que deixara sua aldeia para morar na cidade, mas não tinha se acostumado. O canto é o momento em que ela está sendo recebida de volta na opy (que os Guarani Mbya costumam traduzir como ‘casa de reza’).
Em outra ocasião, comentei sobre essa canção com Tata’i, moradora da mesma aldeia, e ela disse que o canto fala de uma moça perdida, que não sabe quem ela é, de qual morada celeste vem seu nhe’ẽ (ser que habita a pessoa como sua alma), por isso os parentes a estavam chamando para a casa de reza. A pergunta de qual morada você vem?, portanto, não remeteria a cidades ou lugares para onde ela teria ido, como Karai Tataendy interpretara, e sim à morada de origem de seu nhe’ẽ.
Com efeito, de qual morada você vem? costuma ser uma pergunta que o xamã guarani mbya faz ao nhe’ẽ da criança no ritual de nominação (nhemongarai) (Mendes Júnior, 2016). A resposta ouvida é justamente o nome da pessoa, vinculado a uma das moradas celestes nas quais as divindades se distribuem. Saber seu próprio nome é fundamental para que a pessoa viva nessa terra, e, caso lhe tenham conferido um nome incorreto, o nhe’ẽ sente-‐se fora de lugar e tende a partir, adoecendo a pessoa e deixando-‐a perdida, sem saber quem
é. Viver longe de nhande kuery (‘nossa gente’ ou ‘nosso coletivo’, como os Guarani se referem a si próprios) também costuma causar desconforto ao nhe’ẽ, que passa a querer voltar para a morada celeste de onde veio, definhando a pessoa. Por isso aqueles que partem para a cidade costumam voltar a viver com os parentes. Daí podermos reconhecer um duplo sentido na pergunta do canto: ‘de qual morada você vem?’, podendo referir-‐se à proveniência da moça em uma cidade, como sugeriu Karai Tatendy, ou à proveniência de seu nhe’ẽ em uma cidade celeste, uma cidade azul (tetã ovy), de acordo com Tata’i.
Entre os Guarani que vivem nas regiões Sul e Sudeste do Brasil, não são muitos os que vão viver longe das aldeias. Mas a maioria já viveu e visitou muitas aldeias dispersas nesse vasto território1, assim como circulou nas cidades que
entrecortam essas aldeias, cujo entorno vem sendo cada vez mais urbanizado em diversos casos. Trabalhos temporários, comércio, jogos de futebol e outras atividades de lazer, bem como venda de artesanato, apresentações e palestras em centros culturais, escolas e universidades conectam moradores de muitas aldeias com a cidade ao redor ou municípios próximos. A internet aumenta exponencialmente essas conexões, tanto entre as pessoas nas aldeias – com destaque para o uso intenso do Facebook, sobretudo entre os mais jovens, que se comunicam com pessoas em diferentes estados – como também com pessoas não indígenas ou de outros povos, e ainda com um repertório infindo de músicas, tecnologias, editais de projetos, notícias e inúmeros outros conhecimentos. Essa está longe de ser uma singularidade dos Guarani Mbya. A proximidade e conectividade com as cidades, contudo, é concomitante a uma incisiva descontinuidade com os brancos no parentesco. Casamentos e geração de filhos com não indígenas, jurua, via de regra são interditos ou controversos pelas consequências que podem trazer aos corpos da pessoa ou daqueles próximos a ela. Quando uma união acontece, é frequente que lhe seja atribuída a
1 Assim como o nhe’ẽ deve sentir-‐se bem no corpo que habita, o mesmo se passa com a pessoa em seu arranjo familiar. Tensionamentos ou desconfortos motivam recorrentes rearranjos e deslocamentos, sobretudo entre cônjuges, em que um deles parte para viver em outra aldeia. Assim, boa parte dos Guarani Mbya casam-‐se diversas vezes, e os filhos dessas uniões são distribuídos de diferentes maneiras quando ocorre a separação. De modo que é comum que as pessoas tenham filhos em diferentes aldeias, bem como avós, irmãos, tios e primos. Sobre a multilocalidade Mbya, ver Pissolato, 2007.
causa de alguma adversidade, como a morte ou adoecimento de alguém vinculado aos cônjuges.
As explicações que eu costumo ouvir para essa proibição é que um corpo não convém ao outro, não combinam, enfraquecendo um deles ao se aparentarem. Dizem que o sangue guarani é mais puro, por isso mais suscetível a se enfraquecer com a mistura com o sangue jurua. Mas os jurua também podem adoecer pela união com um guarani, por exemplo em casos que ouvi nas aldeias de pessoas jurua que desenvolveram uma forte anemia por essa razão.
Jesus Cristo é um caso emblemático de união entre guarani e jurua. Ouvi de pessoas de aldeias na capital paulista e no Vale do Ribeira que Jesus é filho de Tupã com uma princesa que vivia em um castelo, e que antes de morrer ele teve que sangrar muito para tirar todo o sangue jurua, só então podendo alcançar a imortalidade.
Entre aqueles que são filhos de uniões com brancos mas cresceram nas aldeias, contudo, é possível ter um corpo com afecções guarani, particularmente os que falam a língua. Longe de acessar um conjunto de convenções, falar guarani é acessar um mundo, tendo um corpo investido de afecções singulares, uma humanidade compartilhada com aqueles que também falam a língua. Aqueles com pai ou mãe jurua, mas cujos corpos foram sendo formados na aldeia, podem habitar esse mundo. Contudo, a possibilidade de virem a aparentarem-‐se com outros, transformando-‐se em outro, é maior do que entre aqueles cujo pai e mãe são guarani.
Por sua vez, aqueles que não falam guarani, mesmo que tenham um pai ou mãe guarani e que vivam em uma aldeia guarani, muitas vezes são chamados de jurua2. Os Guarani Mbya se referem à sua língua de nhande py, ‘o que está em nós’, sendo algo incontornável da condição de nhande kuery, ‘nossa gente’.
As uniões com jurua costumam ser aproximadas dos fenômenos de – jepota, em que um dono extra-‐humano (ija), geralmente animal, seduz e captura o corpo-‐afeto de alguém, que passa a desidentificar-‐se com seus próprios parentes (ver Mendes Junior, 2009; Heurish, 2011; Macedo, 2009 e 2013 etc.). -‐ Jepota é uma expressão composta pelo verbo ‘desejar’ (-‐pota) precedido de partícula reflexiva (je), podendo remeter ao desejo como produção de diferença
imanente ao sujeito, ou seja, como afecção que lança a pessoa às bordas da humanidade compartilhada com sua gente.
A proximidade dos brancos, a quem também chamam de heta va’e kuery (‘os que são muitos’), impõe a experiência de uma condição minoritária (Deleuze e Guattari, 1995) como eixo existencial entre os Guarani. Inversamente ao ideal ariano da raça pura, em que a mistura com os mais fracos é sinal de degeneração, meus amigos mbya costumam dizer que justamente por serem mais fracos a mistura pode fazê-‐los desaparecer. É uma questão de resistência para a coexistência de diferentes e não de imposição de um único padrão de existência.
Como seres viventes nesta terra minada pela perecibilidade, os Guarani reconhecem seus corpos como tekoaxy, expressão que pode ser traduzida como ‘vida/existência doente’, ou ‘de sofrimento’. Me parece, porém, que esse sofrer se aproxima de um sentido spinozista (2013), remetendo às afecções pelas quais experimentamos o mundo, que podem ser más ou boas, mas dizem respeito aos efeitos que sofremos de outros. Assim, não só o que é ruim é rekoaxy, mas o sorriso das crianças e a fumaça do petỹgua (cachimbo de conexão com Nhanderu) também são, assim como quase tudo nessa terra. A tradução mais recorrente que os Guarani fazem de tekoaxy é “imperfeito”, que também me ressoa em um sentido spinozista, sendo imperfeitos os corpos sujeitos a afecções, a partir das quais se conhece e experimenta o mundo.
Tal condição tekoaxy implica a incessante oscilação na potência de existir, inscrevendo nos corpos um movimento constante de adoecimento (-‐mba’eaxy) e fortalecimento (-‐mbaraete), palavras sempre presentes na vida das aldeias e que remetem aos efeitos de relações. Assim, a recusa de casar-‐se com brancos, animais ou gentes outras remete ao manejo da humanidade (nhande kuery) de um corpo povoado por diferenças e atravessado por encontros com donos extrahumanos (ija kuery), espíritos dos mortos (ãgue kuery) e coisas, comidas, leis, tecnologias e outros agenciamentos dos brancos (jurua kuery).
De acordo com etnografias junto aos Wari’ (Vilaça, 2007, 2008 etc.), Karaja de Buridina (Nunes, 2016) e outros povos indígenas (Luciani, 2016), relações com os brancos podem mobilizar uma duplicidade do corpo característica da transformabilidade xamânica. A depender da configuração
relacional, o sujeito acionaria uma posição de branco ou indígena3. Entre os
Guarani, me parece que essa experiência é vivida na chave do tekoaxy, promovendo uma oscilação na força de existir, de modo que o fortalecimento de uma posição implica o enfraquecimento da outra. Ao mesmo tempo, o enfraquecimento do nhe’ẽ experimentado por um devir-‐jurua, muitas vezes é motivante (Wagner, 2010) do fortalecimento buscado na opy (‘casa de reza’) – a exemplo da leitura de Karai Tatendy sobre o mencionado canto.
Viver num corpo tekoaxy é estar sempre oscilando entre adoecer e fortalecer. Mas, de modo mais incisivo do que na experiência de outros povos, entre os Guarani as relações com os jurua costumam incidir no polo do adoecimento, assim como os encontros na casa de reza remetem ao polo do fortalecimento (Macedo, 2013). Há assim uma maior ênfase no desequilíbrio do que na duplicidade dessas posições, o que não significa que haja menor busca de relações com os brancos, e sim que elas são motivantes de uma maior busca de conexão com nhande kuery e Nhanderu kuery (que os Guarani costumam traduzir como ‘divindades’) na opy.
A intensa rede de trocas com os jurua – comércio, assistencialismo, mundo dos projetos, políticas, internet, eventos culturais e esportivos, cargos assalariados nas aldeias, trabalhos assistemáticos nas cidades etc. –, conciliada com a recusa em casar-‐se com os jurua, vem configurando-‐se como um modo de estabelecer conexões parciais, circulando na rede sem ser enredado. Ou, ainda, buscando não se estabilizar na posição de presa ou de predador nessas relações, de modo a agenciar ambas posições sem identificar-‐se com elas (Macedo, no prelo).
No que diz respeito à troca e predação, Antônio Guerreiro (2016), em diálogo com Strathern (2006), reconheceu na socialidade alto-‐xinguana a troca como um modo de produzir relações e perspectivas pelas quais as pessoas se posicionam em relação a outras, diferenciando-‐se de forma a conferir à predação (ou à guerra) um lugar residual4. Essa é certamente uma chave para pensar as
3 Configuração que também pode ser aproximada da ideia de divíduo desenvolvida por Strathern (2006) no universo melanésio.
4 Agradeço a Marina Vanzolini pela sugestão de diálogo com o trabalho de Guerreiro e posteriormente espero incluir sua abordagem da feitiçaria (e portanto da predação) no universo alto-‐xinguano (ver Vanzolini, 2015) para pensar o caso guarani.
relações entre os Mbya e os brancos, em que a troca produz diferenciação e perspectivas pelas quais as pessoas se percebem.
Me parece, entretanto, que entre os Mbya o idioma da predação é incontornável, não ocupando um lugar residual na condição tekoaxy dos corpos. A busca por não se estabilizar na posição de presa ou de predador – não só nas relações com os brancos, mas com todos os outros que povoam essa terra – pode ser um modo de fazer desse movimento também a alternância entre a socialidade pautada pela predação e outra experimentada na casa de reza, onde os parentes se fortalecem mutuamente.
Mas na opy, é preciso reiterar, a busca de fortalecimento é motivada pelo adoecimento ou vulnerabilidade dos corpos. Se fortalece com outros porque se adoece de outros. Ademais, estes outros não são apenas os que falam outras línguas e portanto são investidos de outros afetos. Se adoece também de nhande kuery. Uma densa rede de suspeitas de feitiçaria, ciúmes e outros tensionamentos promove intensa circulação de pessoas entre casas e casamentos (ver nota 1). O movimento, como potência de agir e que tem o tekoaxy como vetor motivante, também incide nas relações entre parentes e afins.
Nessa rede de parentes nas regiões Sul e Sudeste do Brasil (além do Paraguai e Argentina) participam pessoas que a literatura antropológica veio classificando como pertencentes a diferentes subgrupos guarani, como os Mbya e os Nhandeva (ou Xiripa) (Schaden, 1974; Ladeira, 2007; Mello, 2007 etc.). Não terei espaço aqui para debater essas classificações (ver Macedo e Gallois, no prelo e Oliveira, no prelo), mas em poucas linhas espero abordar o caso dos Tupi Guarani, como se designam e são chamados (nas falas em português, já que em guarani costumam ser chamados de xiripa) aqueles que se reconhecem como descendentes das populações Tupi que habitavam a costa sudeste por ocasião da chegada dos europeus.
Remeto aqui à versão que ouvi de Tata’i, moradora de uma aldeia em que a maioria das pessoas é casada ou descende de uma união entre Guarani (Mbya) e Tupi Guarani (Xiripa). Ela me contou que os guerreiros canibais que viviam no litoral foram sendo mortos pelos jurua que foram chegando com a colonização. Aqueles que sobreviveram tiveram facilidade de viver nas cidades e se casar com
os brancos, pois, como eram canibais, seu sangue já era misturado e por isso aguentavam mais o sangue jurua, não adoeciam com essas uniões. Os Tupi foram também casando com os escravos africanos e seus descendentes, e ainda com os Guarani que vieram chegando, vindos do centro da terra, o Paraguai.
Essa versão que circula nas aldeias (ver Almeida, Danaga e Mainardi, no prelo) é diferente daquela que se encontra na literatura antropológica desde Nimuendaju (1987), em que os que se entendem como Tupi Guarani correspondem a um subgrupo Guarani que veio migrando para a Serra do Mar entre o final do século XIX e início do XX. A esse subgrupo Schaden (1974) atribuiria a designação Nhandeva. O autor esteve na Serra do Mar na década de 1940, quando levas de famílias que ele classificara como pertencentes ao subgrupo Mbüa chegaram. Desde esse período, Schaden destaca a maior desenvoltura dos Nhandeva nas relações com os brancos, contrastando com o fechamento dos Mbüa. Diversos Nhandeva foram se casando com pessoas das vilas caiçaras na Serra do Mar, muitas das quais efetivamente descendiam da população nativa dali desde o inicio da colonização.
Os Tupi Guarani falam uma língua muito parecida com a dos Guarani, por isso os corpos convém uns aos outros e ocorrem muitos casamentos. Mas também se reconhecem muitas diferenças afectivas, sendo os Tupi Guarani mais bravos, mais corajosos e mais próximos dos brancos. Por essa razão, muitas aldeias de maioria Tupi Guarani contam com um alto índice de casamentos com brancos, nas quais apenas os mais velhos ainda falam a língua.
Diferentemente do caso Piro (Gow, 1991), por exemplo, em que a mistura diz respeito à construção do parentesco na história, os Tupi Guarani na atual conjuntura de algumas aldeias seguem casando-‐se com não indígenas e se ressentem dos Guarani só aceitarem casar-‐se com aqueles que falam a língua. Assim, enquanto os Mbya fazem frente à mistura porque ela está sempre acontecendo, atravessando os corpos com comidas, remédios, poluição e outras afecções da vida entre os brancos, os Tupi Guarani fazem da mistura uma frente para lidar com uma condição existencial igualmente minoritária. Tanto nas relações com os brancos como nas relações com os Guarani, a afinidade está no horizonte de possibilidades, mas experimentam de ambos os lados e por diferentes razões – xamânicas entre os Guarani, já que se adoece dos jurua, e
multiculturalista entre os brancos, já que é preciso ter feições indígenas e cultura – o desprezo por suas escolhas.
Entre os Mbya as escolhas têm sido estar em movimento para não deixar-‐ se capturar ou definhar, numa oscilante linha melódica da existência entre pessoas, lugares e posições. Já os Tupi Guarani tem apresentado diferentes caminhos para fazer corpo, fazer parentesco, fazer diferença. Em uma aldeia no litoral norte de São Paulo, por exemplo, muitos resolveram estar cotidianamente pintados e paramentados, estabelecendo uma aliança com um Pataxó que passou a viver ali e que está sempre assim. Já em uma aldeia do litoral sul se propuseram a andar nus e proibirem a entrada de qualquer alimento industrializado. Outras aldeias têm se destacado pelo protagonismo de suas lideranças em lutas pelo reconhecimento de direitos e de políticas diferenciadas, inclusive em benefício dos Mbya e de outras populações indígenas na região. Outras ainda tem experimentado uma intensa produção cultural, com cantos e danças praticados cotidianamente e nas apresentações aos não indígenas.
Nessas apresentações, alguns brancos questionam a existência de um povo Tupi Guarani, já que esse é o nome de uma família linguística. Também questionam que muitos ali parecem brancos ou negros, e não índios. Então os Tupi Guarani contam a história de seu nome e a teoria da diferença que ela traz consigo, em que a mistura não se confunde com mestiçagem, já que não existe um todo sincrético que dela resulte (Almeida, Danaga e Mainardi, no prelo). Os Tupi Guarani não são mestiços, mas também não são Guarani, nem Tupi, nem brancos. Sua singularidade é ser uma coisa e outra e outra, experimentando a diferença não como algo a ser superado ou separado, e sim vivido.
Referências:
ALMEIDA, Lígia R., DANAGA, Amanda e MAINARDI, Camila. Um nome que faz diferença: reflexões com famílias tupi guarani. In: Gallois, D. T. e Macedo, V. (orgs.). Nas redes guarani. Um encontro de saberes, traduções e transformações. São Paulo: Hedra, no prelo.
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. 20 de Novembro de 1923 – Postulados da Linguística. In: Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia 2. Sao Paulo: Ed. 34, 1995.
GOW, Peter. On mixed blood: Kinship and history in Peruvian Amazonia. Oxford: Oxford University Press, 1991.
GUERREIRO, Antonio. Ancestrais e suas sombras. Campinas: Unicamp, 2016.
HEURICH, Guilherme. Outras alegrias. Parentesco e festas mbya. Dissertação de Mestrado PPGAS-‐MN, 2011.
LADEIRA, Maria Inês. O caminhar sob a luz. O território mbya à beira do oceano. São Paulo: Unesp, 2007.
LUCIANI, José Antonio Kelly. Sobre a antimestiçagem. Florianópolis: Cultura e Barbárie, 2016.
MACEDO, Valéria. Nexos da Diferença. Cultura e afecção em uma aldeia guarani na Serra do Mar. Tese de Doutorado PPGAS-‐USP, 2009.
_________. De encontros nos corpos guarani. A Ilha 15, 2013.
_________. Mundéu do Mundo. Predação e trocas nas relações entre os Guarani e os brancos. In: Gallois, D. T. e Macedo, V. (orgs.). Nas redes guarani. Um encontro de saberes, traduções e transformações. São Paulo: Hedra, no prelo.
_________ e GALLOIS, Dominique Tilkin. Apresentação. In: Gallois, D. T. e Macedo, V. (orgs.). Nas redes guarani. Um encontro de saberes, traduções e transformações. São Paulo: Hedra, no prelo.
MELLO, Flávia Cristina de. Mbyá e Chiripá: Identidades étnicas, etnônimos e autodenominações entre os Guarani do sul do Brasil. Tellus 7(12), 2007.
MENDES JÚNIOR, Rafael Fernandes. Os animais são muito mais que algo somente bom para comer. Dissertação de Mestrado PPGAS-‐UFF, 2009.
_________. A saga rumo ao norte e os Outros do caminho: a busca da terra sem males pelos Mbya contemporâneos. Tese de doutorado PPGAS UFRJ-‐MN, 2016.
NIMUENDAJU, Curt. As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos Apapocúva-‐Guarani. São Paulo: Hucitec, Edusp, 1987.
NUNES, Eduardo Soares. Transformações karajá: os "antigos" e o "pessoal de hoje" no mundo dos brancos. Tese de doutorado PPGAS-‐UnB, 2016.
OLIVEIRA, Diogo de. Articulações e transformações entre parcialidades Guarani no sul do Brasil. In: Gallois, D. T. e Macedo, V. (orgs.). Nas redes guarani. Um encontro de saberes, traduções e transformações. São Paulo: Hedra, no prelo.
PISSOLATO, Elizabeth. A duração da pessoa. Mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani). São Paulo: Unesp, ISA; Rio de Janeiro: NuTI, 2007.
SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. São Paulo: Edusp, 1974.
STRATHERN, Marilyn. O gênero da dádiva: problemas com as mulheres e problemas com a sociedade na Melanésia. Campinas: Unicamp, 2006.
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica, 2013.
VANZOLINI, Marina. A flecha do ciúme. O parentesco e seu avesso segundo os Aweti do Alto Xingu. São Paulo: Terceiro Nome, 2015.
VILAÇA, Aparecida. Cultural change as body methamorphosis. In: Fausto, C. e Heckenberger, M. (eds.). Time and memory in indigenous Amazonia. Flórida: University Press of Florida, 2007.
_________. Conversão, predação e perspectiva. Mana 14 (1), 2008.
