ARTIGOS
MESSIAS E HERÓIS: A RESSIGNIFICAÇÃO
DO MESSIANISMO POPULAR
NA COMUNIDADE JOANINA*
DANILO DOURADO GUERRA**
Resumo: a temática acerca do messianismo é repleta de complexidades. Nesse artigo, a par-tir da ótica interpretativa do conflito, pretendemos estabelecer um núcleo dialógico entre o davidismo popular e a compressão messiânica da comunidade joanina. Diante dessa aproxi-mação, traçaremos um quadro de semelhanças entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora, um herói messiânico contemporâneo dessa comunidade. Todavia, a construção do herói joanino vista sobre o prisma heterotópico lança a hipótese de que dentro de um panorama histórico de trajetos e elaborações cristológicas houve uma ressignificação do davidismo popular no seio dessa comunidade. Nisso consiste nossa investigação.
Palavras-chave: Messias. Davidismo. Comunidade joanina. Herói.
T
ratar acerca do messianismo é extremamente complexo e exige de certa formaum processo de desconstrução1. São vários os conceitos, teologias e vertentes que
transitam dentro do panorama investigativo em relação a essa temática. Especi-ficamente em se tratando do messianismo, ou melhor, das expectativas messiânicas2 que se
instalaram na Palestina no tempo de Jesus (principalmente após sua morte e ressureição), existem poucas fontes históricas que nos permitem reconstruir tais configurações. Dessas fontes consideramos como principais: os relatos de Flávio Josefo, salvo todas as suas restrições hermenêuticas, bem como os documentos produzidos pelas comunidades dos cristianismos originários do século I, no caso de nossa pesquisa, o Quarto Evangelho.
Tendo como referencial teórico o modelo conflitual3 de interpretação (FERREIRA,
2009) de forma parcial e fragmentária, pretendemos estabelecer um quadro dialógico entre
* Recebido em: 10.08.2015 Aprovado em: 20.08.2015.
** Doutorando e Mestre em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás (Bolsista Capes). Bacharel em Teologia pela Faculdade da Igreja Ministério Fama (FAIFA) e pelo Seminário Teológico Batista Nacional (SETEBAN-GO). E-mail: daniloatlanta@gmail.com.
o chamado messianismo popular (ou davidismo popular) e a expectativa messiânica joanina. Ao traçarmos uma linha de aproximação entre essas expectativas messiânicas sugerimos a hipótese de que a partir de um movimento cristológico e dinâmico de compreensão ocorreu um processo de ressignificação do davidismo joanino no seio de sua comunidade.
A figura do herói surge nesse contexto como o arquétipo de um libertador. Alguém que viria do meio dos insignificantes para trazer justiça mudar a vida de um povo oprimido. Resta-nos saber que tipo de herói se encaixa no retrato do messias joanino. Para tal empreen-dimento investigativo partimos do texto base Jo 18,36. Nele o Jesus joanino afirma diante de Pôncio Pilatos que o seu Reino não procede desse mundo.
De forma introdutória nos propomos a entrar na senda labiríntica da compreensão acerca do messianismo joanino. Para tal abordaremos em seguida panoramas historiográficos, exegéticos, dialógicos e interpretativos que auxiliarão certamente a nos aproximarmos de nos-so objetivo e hipótese ‘final’. Imbuídos do olhar e das tramas que se dão a partir da margem e do conflito adentramos nessa investigação.
PROLEGÔMENOS AO MESSIANISMO POPULAR: UMA ANÁLISE HERMENÊUTICA DAS FONTES
O ser humano carrega em si um anseio por redenção e justiça. Isso não foi diferente com o povo de Israel. Seu quadro histórico de opressões e cativeiros tanto no nível externo como interno reivindica a presença e atuação de um herói enviado por Deus. Apesar de raro4
na literatura judaica, o título dado a essa figura salvífica enviada pela Providência divina era o de messias (mashiach). Este foi “originalmente usado nas escrituras israelitas com referên-cia a quem fosse ungido, literalmente mergulhado no precioso óleo aromático que conferia situação especial a sacerdotes, profetas e reis em todo antigo Oriente próximo” (HORSLEY; SILBERMAN, 2000, p. 24). A maior imagem desse rei ungido era a do rei davídico (HOR-SLEY; HANSON, 1995, p. 91).
Contudo, a temática em relação ao messias envolve uma gama de complexidades que não a enquadra em uma expectativa singular. Isso se dá pelo fato de que na literatura judaica antiga o messianismo (ou o tipo de davidismo) surge e se acentua a partir da posição e do olhar daqueles que o interpretam. De forma estratificada esses olhares se dividem basica-mente entre a expectativa messiânica de uma minoria aristocrática e letrada e a de uma maio-ria de pobres campesinos. Esse viés estratificado indica a existência de dois davidismos: um oficial e um popular. Esses davidismos são construídos a partir de memórias, interpretações, textos, contextos e intencionalidades.
No período monárquico o conceito de messias adquire contornos ‘institucionais’, ou seja, o líder da nação é agora o messias do povo. Essa expectativa é cristalizada a partir de Davi e o davidismo se torna um modelo messiânico. Desde então surgem duas tradições distintas so-bre o messianismo: uma a partir da ótica de Judá, outra de Jerusalém (SANTOS, 2012, p. 48). Cada uma dessas tradições é refletida em textos específicos da literatura judaica. Nesses textos, Davi é lembrado e contado de acordo com a expectativa de cada estrato da população.
Judá se relaciona com o campesinato. Nela a agricultura e pecuária estão próxi-mas, uma vez que se têm criadores de ovelhas e cabritos, e, tanto a Serra quanto o Deserto de Judá são marcados pelo pastoreio (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p. 48-49). Dentro desse panorama popular de compressão, o davidismo está vinculado à pequenez da
vila de Belém, não à arrogância exploradora de Jerusalém (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p. 49).
Esta expectativa davídica ‘da roça’, ou campesina pode ser observada nas fontes da literatura judaica que caracterizam a chamada história da Ascenção de Davi. Um dos princi-pais retratos dessa Ascenção encontra-se em 1Sam16 até 2Sam 5. Nessa história, Davi ascende ao poder a partir da proposta do surgimento de um rei; um messias que preserve as justas e dignas relações sociais (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p. 50). Essa história recorre a contos populares. Nela, Davi é aquele que vem de Belém de Judá, ou seja, do âmbito dos pastores campesinos, tocador de harpa e o menor entre seus irmãos (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p. 50).
Por outro lado, gerada a partir de uma ideologia aristocrática e nesse sentido, oficial, a tradição do messianismo de Jerusalém constrói a concepção cosmopolita de um Davi que reina em palácios, com uma máquina de estado funcionando efetivamente (SCHWANTES
apud SANTOS, 2012, p. 50). Nessa construção encontra-se o davidismo como tradição
pa-laciana de Jerusalém. Esta expectativa davídica ‘da capital’ ou cosmopolita pode ser observada nas fontes da literatura judaica que caracterizam a chamada história da Sucessão de Davi. Um dos documentos principais que refletem essa tradição é 2 Samuel 7 (SCHWANTES, 2008a). Todavia, a investigação sobre os davidismos permite a desconstrução de um pro-vável monopólio de compreensão sobre o(s) messianismo(s) em Israel, fundamentado exclu-sivamente em 2 Sam 7. Muitas discussões sobre a realeza do messias se restringem ao texto da aliança davídica 2 Sam 7-16. Texto oriundo de uma hermenêutica aristocrática, base para a produção de uma ideologia real oficial importante para os letrados. Porém, os pobres se baseavam em outras fontes5 da literatura judaica, mais importantes que a ideologia oficial
da realeza. Essas fontes fomentavam a tradição da realeza popular (HORSLEY; HANSON 1995, p. 91-92).
A passagem 2 Sam 7,13-16 é fruto de uma hermenêutica e ideologia real oficial que considerava a monarquia davídica juntamente com o templo como garantia divina de segu-rança à nação independentemente da justiça ou injustiça do governo real. Esta era vista como uma dinastia opressora do povo pobre, dos necessitados. No entanto, em contraste com essa realidade, a compreensão campesina e popular não esperava somente um messias que reinas-se, mas que reinasse sob um fator chave que incluía a observância às cláusulas da Aliança, e, principalmente da existência de ações justas de atenção aos pobres e necessitados. Por essas razões os camponeses não compraram o messianismo real, nem a figura do David rei dentro dos palácios (HORSLEY; HANSON 1995, p. 96).
Assim, temos duas tradições conservadas no imaginário acerca de Davi: a) uma, dos camponeses de Judá. b) outra, do âmbito palaciano de Jerusalém. Na lógica conflitual das tradições, Jerusalém é vista como uma cidade com ações bélicas e cosmopolitas. Já em Judá, é conservada a memória de um Davi pastor, menor da casa de seu pai, cujo representante desta tradição é o profeta Miquéias (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p. 50).
Dentro dessa configuração contextual subversiva e antagônica de construção do tipo de davidismo ou expectativa messiânica, o contexto de Judá, a roça, também interfere no sentido do messianismo que dali brota (SANTOS, 2012, p. 50). Nesse caso, esse arqué-tipo de Davi aliado à figura do líder ‘proscrito’ pode ter inspirado e potencializado revoltas da população campesina em vários momentos na história de Israel. Na lógica estrutural das expectativas messiânicas populares, o Davi jovem é visto como um protótipo para os
movi-mentos messiânicos subsequentes e sustenta uma ideologia de oposição tanto à dominação estrangeira quanto a opressão doméstica (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 93).
Esses movimentos messiânicos do tipo popular podem ser relidos a partir da mar-gem, do olhar do oprimido. Por esse motivo, instalamos até aqui, mesmo que de forma fragmentária e introdutória, uma matriz de compreensão de dois6 tipos de davidismos. No
trajeto hermenêutico conflitual de nossa pesquisa daremos ênfase a partir daqui ao davidis-mo do tipo popular. A priori, tedavidis-mos codavidis-mo objetivo relacionar o mesdavidis-mo de alguma maneira à expectativa messiânica da comunidade joanina. Isso poderá ser vislumbrado na sequência.
O DAVIDISMO POPULAR NO SEIO DA COMUNIDADE JOANINA: TECENDO APROXIMAÇÕES
Apesar da não uniformidade7 das expectativas messiânicas no contexto do século
I, o início da comunidade joanina revela um ‘ensaio’ cristológico onde Jesus provavelmente8
era proclamado como o Messias do tipo davídico (TEPEDINO, 1993). Nesse tempo, tanto judeus cristãos como judeus não convertidos esperavam “um novo filho de David que, final-mente, levaria Israel a recuperar sua antiga glória e instituir o Reino de Deus” (HORSLEY, 2000, p. 25).
O tipo de davidismo dessa comunidade é que nos resta estabelecer. Nesse empre-endimento, nossa tentativa de compreensão se estrutura a partir de alguns critérios de apro-ximação. A saber:
• O fato de a comunidade joanina ser uma construção heterotópica9 (GUERRA, 2015),
a identifica como um espaço de contraposicionametos em relação à ordem vigente. Esse tipo de conflito, ou perspectiva heterotópica se assemelha à ótica conflitual do davidismo popular.
• O fato de a comunidade compreender Jesus como um Messias subversivo às estruturas do judaísmo do Templo e do próprio Império romano indicam traços da configuração de uma expectativa messiânica do tipo popular no seio da comunidade joanina.
• A basileia do Jesus joanino não se estrutura em palácios. O fato da proclamação de Jesus como o Messias de um reino heterotópico (RICHTER REIMER, 2004; STEGEMANN, 2012; GUERRA, 2015), ou seja, um espaço de relações de contraposicionamentos, contestação, inversão e ressignificação da ordem vigente também aponta para o tipo popular de davidismo.
• Dentro de uma leitura sociológica observamos a comunidade joanina como um espaço de relações onde os estratos sociais se encontravam (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004) pela fé em Cristo. Uma comunidade economicamente heterogênea10, que se fazia um
núcleo de partilha entre os diferentes estratos que ela abrigava (GUERRA, 2015, p. 139). Esse senso de partilha e justiça intracomunitário também se aproxima do senso de justiça observado no davidismo do tipo popular.
• De forma geral, os que inicialmente se uniram aos respectivos bandos de Davi eram considerados ‘descontentes’ e ‘malfeitores’. No caso de Jesus, seus seguidores pertenciam em sua maioria ao estrato inferior da sociedade, o que resultava em um grande nível de descontentamento com toda realidade socioeconômica imposta pelo Império (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 115). Esse descontentamento também pode ser observado no contexto da comunidade joanina (cf. Jo 18,36).
• O texto campesino de Miqueias11 5,2-4 parece ter relação com o discurso do bom pastor
em de Jo 10 (SANTOS, 2012, p. 49).
• Em nossa investigação sobre o messianismo joanino, consideramos a trajetória da comunidade joanina especificamente sobre o marco histórico da destruição do templo e da expulsão da comunidade da sinagoga (Jo 9,34-37). Tal momento histórico engloba dados importantes em relação à expectativa messiânica joanina: o contexto da escrita de Jo 18,3612 contemporâneo ao momento de revoltas e efervescências messiânicas em
Jerusalém. Isso aponta para uma provável conexão entre a concepção messiânica joanina e o davidismo popular vigente.
Dentro dessa perspectiva, propomos algumas matrizes de interpretação em busca da compreensão do tipo messiânico do Jesus joanino. Antes de tudo, consideramos o QE sob o prisma hermenêutico de um duplo horizonte13 (MARTYN, 1979).
Outro dado importante a ser considerado é que a composição do QE precisa ser enten-dida sob o panorama histórico14 de experiências e conflitos entre comunidades cristãs e judaísmo
rabínico15 pós 70 d.C. Nesse contexto, enquanto o judaísmo rabínico presava por um processo
de integração religiosa, as comunidades crentes em Cristo perseveraram sob um ponto de vista sociológico em um estado de comunidades exclusivas (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004).
Nesse período vive a comunidade de judeus com uma ‘baixa cristologia’16.
Compa-rado com os outros evangelhos, “posteriormente, o cristianismo joanino seguiu seu próprio caminho, como dá a entender a promessa de Jesus de coisas maiores, mas os começos nada tiveram de excepcional” (BROWN, 1983, p. 28). No entanto, essa fase também contempla o início das polêmicas entre os judeus e a comunidade joanina dentro da sinagoga, devido ao fato de muitos judeus não identificarem na figura de Jesus um perfil messiânico.
Diante desse panorama histórico conflitual a expulsão da comunidade joanina da sinagoga se dá justamente pelo fato da proclamação de Jesus como o messias (Jo 9,34). Mas que messias seria esse proclamado? Seria o kerigma joanino um elemento de contraste com uma expectativa messiânica do tipo oficial por parte do judaísmo rabínico pós-70 d.C.? A comunidade joanina, assim como outras comunidades estaria proclamando Jesus como o messias davidico popular? Ou seria mais do que isso? Sob esse espectro de dados levantamos a questão: o conflito ideológico de davidismos poderia ser um elemento catalizador da expulsão da comunidade joanina da sinagoga?
Suspeitamos que no seio da comunidade joanina houve uma apropriação do davi-dismo popular que fora ressignificada na pessoa e no kerigma de Jesus Cristo. Essa ressignifi-cação do messias pode ter sido um dos grandes motivos da expulsão da comunidade joanina da sinagoga. Todavia, aqui, não teremos condições de aprofundar tal hipótese. O importante é que a mesma se faz lançada à espera de novas perspectivas e continuidades.
O que podemos empreender é que o messianismo joanino provavelmente tem em sua matriz um tipo ‘clássico’, porém periférico de davidismo. Todas as questões aqui elenca-das, mesmo que de forma sintética, sustentam a hipótese de que o davidismo joanino tinha características semelhantes ao davidismo do tipo popular. O próprio contexto em que o texto de Jo 18, 36 foi escrito é contemporâneo ao ápice das revoltas messiânicas populares em 70. d.C. Esse dado pode nos dar uma pista dialógica em relação aos fatos. Em nosso empreendi-mento, para cristalizarmos de alguma forma a semelhança entre o Jesus joanino e o protótipo do messias davídico do tipo popular, analisaremos na sequência o perfil de dois messias, o retrato de dois heróis do seu tempo.
O CAMINHO DOS HERÓIS: AS SEMELHANÇAS ENTRE O JESUS JOANINO E SIMÃO BAR GIORA
Tendo se estabelecido a provável raiz do messianismo joanino no davidismo do tipo popular, buscaremos traçar um paralelo que evidencia algumas semelhanças entre o perfil heroico do Jesus joanino e o perfil de um típico messias popular contemporâneo da comuni-dade: Simão Bar Giora17.
A priori, a semelhança básica entre Jesus e os demais movimentos messiânicos da Palestina e seus contemporâneos, reside na plena solidariedade e comprometimento com a re-alidade de opressão e de dominação estrangeira na qual estavam inseridos. E, como os demais movimentos, o movimento de Jesus apresenta um caminho diante da crise, o qual perseverou, após o desaparecimento de seu Mestre (SCHERER apud RIBEIRO, 2009, p. 46-47). Esta semelhança indica uma característica de Jesus e de seu movimento que não pode ser desco-nhecida ou descaracterizada: a sua inserção no contexto em que existiam, bem como, o fato de ter liderado um movimento em meio à dominação, mesmo que este seu movimento não tenha práticas semelhantes aos demais (RIBEIRO, 2009, p. 47).
Diante da complexidade que envolve tais questões, o que sabemos é a compreensão messiânica da comunidade joanina pode ser analisada a partir de um panorama18 conflitual
de revoltas populares19. Nesse cenário as massas judaicas “desejavam ansiosamente que Deus
suscitasse o rei que haveria de derrotar as nações estrangeiras ateias, libertar o povo judeu e estabelecer o reino de justiça e equidade de Deus” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 106).
Em nossa investigação, damos ênfase à revolta de Simão Bar Giora, a manifestação subversiva judaica mais próxima do contexto em que o Primeiro Evangelho20 (E1) joanino
foi escrito. Dentro desse panorama de pluralidades e complexidades temos como objetivo, de forma parcial e fragmentária desenvolver uma análise que estabeleça algumas semelhanças entre a compreensão do messias na comunidade joanina e a figura messiânica contemporânea de Simão Bar Giora. Em um primeiro momento, partimos da hipótese de que ambas as ex-pectativas messiânicas, tanto a do Jesus joanino quanto a de Simão Bar Giora, tem sua raiz, ou se relacionam com a expectativa messiânica popular da Ascensão21 de Davi, o jovem pastor.
A partir do prisma hermenêutico conflitual (FERREIRA, 2009), em relação ao olhar de Josefo acerca das expectativas messiânicas somos forçados a confiar nele para os fatos, mas temos de ter cuidado com suas interpretações (ROTH, 1960, s/p). Por uma série de fatores polí-ticos sua história acerca dos pretendentes a messias foi contada de forma ‘tendenciosa’ e deve ser lida sob um prisma inverso de interpretação. Na ótica do historiador os líderes dos movimentos de resistência anti-romana de alguma forma se destacaram como vilões, no entanto, nos anais da história judaica os mesmos deveriam estar na galeria dos heróis (ROTH, 1960, s/p).
A história nos conta que o poeta faz o herói. “O herói, no mito, salva o povo do mal, assim como o poeta salva o herói e o povo do esquecimento” (KIERKEGAARD, 1984, p. 117). Nessa perspectiva, onde poetas constroem heróis em meio a dramas, é “o mito do herói que acentua com mais frequência a teatralidade política” (BALANDIER, 1980, p. 7). Nesse contexto espetacular, o herói não é considerado como tal por ser o mais capaz, e sim, “em virtude de sua força dramática” (BALANDIER, 1980, p. 7).
Além disso, não precisamos correr sozinhos o risco da aventura, pois os heróis de todos os tempos a enfrentaram antes de nós. O labirinto é conhecido em toda a sua extensão. Temos apenas de seguir
a trilha do herói, e lá, onde temíamos encontrar algo abominável, encontraremos um deus. E lá, onde esperávamos matar alguém, mataremos a nós mesmos. Onde imaginávamos viajar para longe, iremos ter ao centro da nossa própria existência. E lá, onde pensávamos estar sós, estaremos na com-panhia do mundo todo (CAMPBELL, 1990, p. 137).
Em nossa tentativa de traçar um paralelo entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora partimos do pressuposto que ambos podem ser observados dentro da categoria de herói22. No
caso de Jesus, compreendemos o kerigma joanino como a proclamação do seu herói, o Messias ressurreto. Em relação a Simão Bar Giora, sob uma ótica conflitual, o vislumbramos como um tipo de herói dos judeus do seu tempo (ROTH, 1960, s/p), apesar da ‘poesia’ de Josefo que de certa forma criminaliza os lideres anti-romanos de sua época ao enaltecer o próprio Império.
Bar Giora era dotado de notável força23 e coragem física, bem como o magnetismo
pessoal indispensável para um líder militar revolucionário (ROTH, 1960, s/p). Era um mes-tre religioso, mais do que um líder partidário, seguido por multidões24, que em sua trajetória,
assim como Jesus proclamou liberdade aos escravos. Nesse contexto, a vingança divina sobre o inimigo romano teve de ser acompanhada pela libertação dos cativos, onde aquele que li-bertasse os cativos era o designado por Deus para alcançar a vitória (ROTH, 1960, s/p).
Sob esse prisma interpretativo podemos traçar uma análise dialética estabelecendo tópicos provisórios de aproximação entre a concepção messiânica joanina e Simão Bar Giora. • O primeiro aspecto se dá na ‘aparente’ similaridade de davidismo no que se refere às ex-pectativas messiânicas em torno desses dois personagens. Ambos parecem ser identificados como o messias davídico do tipo popular.
• Ambos podem ser observados a partir da categoria heterotopia. Resta-nos estabelecer que tipo de ideologia de contraposicionamento reside na imagem de cada um desses agentes messiânicos.
• Dentro do prisma heterotópico ambos lideraram movimentos subversivos25 às estruturas
de poder do Império romano.
• A proposta de justiça e instauração do Reino de ambos pode ser vista sob uma conotação política26. Resta-nos estabelecer se existem diferenças nesse processo de politização do
Rei-no de Deus em cada caso.
• Ambos são líderes de movimentos messiânicos que surgem do campesinato27.
• Ambos parecem ter trazido à tona para os seus seguidores um ideal de justiça aplicada no presente junto com um senso de escatologia realizada28 em suas lideranças.
• Ambos tinham como objetivo29 o estabelecimento de uma nova ordem social.
• À semelhança de Davi, ambos foram líderes diante de uma situação de crise30 social.
• Ambos foram proclamados como ‘Rei dos judeus’. No entanto, Bar Giora em um ato es-tratégico31 se vestiu de vestes reais, enquanto Jesus foi vestido com elas.
• Ambos assumiram a postura do auto- sacrifício32 em prol de seus ideais.
• Ambos foram executados como ‘Rei dos judeus’33.
• Ambos eram símbolos de liderança e tinham muitos34 seguidores.
• O martírio de ambos pode ser considerado como símbolo do triunfo35 do poder Imperial
romano.
• Ambos foram considerados como mestres36 e heróis37 por seus seguidores.
Dentro dessa configuração contextual surgem alguns questionamentos: em um am-biente de revoltas e expectativas messiânicas o Jesus joanino e Simão Bar Giora podem ser
considerados heróis populares? Até que ponto a revolta de Bar Giora influenciou a concepção messiânica da comunidade joanina acerca de Jesus? Seria o Jesus joanino um concorrente de Bar Giora em um contexto pós-destruição de Jerusalém?
Aqui, nosso intuito não consiste em responder essas perguntas, apenas em lançar os questionamentos. O que vislumbramos até o presente momento é um cenário interpretativo onde surgem os heróis que sacrificam sua vida em prol de um projeto ou ideal. Dentro desse panorama os retratos do Jesus joanino e de Simão Bar Giora se entrecruzam em algumas se-melhanças. Contudo, o messias joanino possui algo diferente. Isso veremos a seguir.
A RESSIGNIFICAÇÃO DO DAVIDISMO JOANINO: CONFLITOS E HETEROTOPIAS O estabelecimento do processo dialógico entre o davidismo joanino e o davidismo do tipo popular não encerra nossa investigação. Em nossa pesquisa objetivamos não somente enfatizar as prováveis semelhanças entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora, mas, sobretudo, destacar as possíveis diferenças entre tais compreensões.
O paralelo estabelecido entre os perfis heroicos de Jesus e Simão Bar Giora também pode ser analisado sobre o prisma das ressignificações próprios do trajeto da comunidade do Quarto Evangelho. Por essa razão, apesar dos diversos pontos de interseção entre os davidis-mos e as semelhanças entre esses personagens, a heterotopia joanina nos aponta para prováveis diferenças significativas entre eles.
A comunidade joanina como uma construção heterotópica38 pode ser observada
como um espaço de relações de contraposicionamentos e ressignificações do crer. Dentro dessa dinâmica heterotópica transita a compreensão messiânica relacionada ao Jesus joanino. Nessa configuração, a complexidade da cristologia joanina revela uma compreensão gradativa acerca de Jesus que se potencializa a cada drama vivido. Quando nos referimos especifica-mente ao tipo de davidismo assimilado ou construído pela comunidade joanina, levamos em consideração esse processo dinâmico e cristológico39.
Em nosso percurso analítico que considera a construção dos heróis não preten-demos depreciar40 a figura de Simão Bar Giora em detrimento da compreensão messiânica
joanina acerca de Jesus. Aqui, simplesmente pretendemos destacar características inerentes ao Messias joanino. Entretanto, a evidência de supostos contrastes entre os davidismos dos heróis aponta para a ressignificação do davidismo joanino.
Na análise das distinções entre a realeza do Jesus joanino e a realeza de Bar Giora destacamos basicamente um meta-ponto exegético que nos auxiliará no desvendar dos demais predicados conflituais, a saber: O messianismo joanino é o anúncio do caráter heterotópico do Reino de Deus concretizado na pessoa de Jesus. Dentro dessa perspectiva o caráter hetero-tópico do messianismo de Jesus não só aponta similaridades com o davidismo popular como de certa forma engloba uma realidade conflitual com algumas práticas do mesmo. Nesse sentido, o caráter heterotópico do messianismo do Jesus joanino pode ser uma chave de in-terpretação para a ressignificação do davidismo no seio da comunidade. Em outras palavras, na construção heterotópica desse ‘conflito’ com o conflito provavelmente consiste a ressigni-ficação do davidismo joanino. Sob essa realidade de contraposicionamentos surgem algumas prováveis diferenças entre davidismos:
• O caráter fenomenológico41 do Reino messiânico anunciado a partir de uma experiência
• A originalidade42 do messianismo de Jesus baseada em sua práxis43 não ortodoxa44.
• O davidismo joanino proclama o reino da não violência45. O Jesus joanino adota uma
ati-tude messiânica pacifista46 ante a um cenário de violência no qual o mesmo iria se tornar
vítima47. Jesus não foi um líder militar, mas mesmo assim não deixou de ser uma ameaça
às estruturas de poder e dominação do seu tempo.
• O davidismo joanino anuncia uma quebra dos paradigmas de gênero48 de sua época. Um
dentre muitos exemplos se dá no seu encontro com a mulher samaritana49 (Jo 4-1-42).
• O davidismo joanino indica uma subversão dos paradigmas de classes somada ao caráter taumatúrgico da messianidade de Jesus. Um exemplo pode ser observado na narrativa cego de nascença Jo 9,1-41.
• A ontologia50 do davidismo joanino se configura acima dos paradigmas sócio-políticos do
seu tempo.
• A partir de uma análise das fontes51, a semelhança da temática do Reino de Deus entre
o Evangelho de Marcos e o Quarto Evangelho apontam para uma possível semelhança de um olhar não ortodoxo sobre o messianismo de Jesus. Para ambos, o Evangelho Jesus foi assassinado pelo Império romano.
• O reino messiânico joanino pode ser compreendido como um projeto de resistência poli-tizado, no entanto propõe o estabelecimento de uma política superior52.
Enfim, apesar das supostas similaridades com Bar Giora, a partir do prisma hete-rotópico o Jesus joanino pode ser visto como o Messias davídico53 com conotações
anti-im-perialistas (SCHÜSSLER FIORENZA, 2005, RICHARD, 1994; HORSLEY, 2004), um revolucionário54 adepto da não violência55 (CULLMANN, 1972) que propunha quebra de
paradigmas sociais, de gênero, políticos e religiosos, em detrimento de uma política superior (KONINGS, 1994), uma nova proposta de governo sobre os seres humanos, mas não apenas isso. Tudo isso de forma potencializada e universalizada em relação às expectativas nacionalis-tas do judaísmo tradicional (TEPEDINO, 1993).
Essa potencialização da expectativa messiânica-davídica joanina em relação a Je-sus também sinaliza uma provável ressignificação da matriz do davidismo, ou messianismo davídico popular originada no seio da comunidade. A mesma também pode ser observada como uma possível causa dos conflitos da comunidade joanina tanto em relação ao judaísmo rabínico do seu tempo quanto em relação ao Império dos Césares. Essa releitura do davidismo popular desvincula o messianismo de Jesus dos padrões militares e das conotações de violên-cia encontradas no cerne do ‘banditismo soviolên-cial’ do tipo davídico que inspirou tantas revoltas anti-romanas entre as comunidades campesinas do século I d.C.
O Jesus joanino também pode ser compreendido como um líder diante das si-tuações de crise enfrentadas pela própria comunidade. Para a comunidade joanina ele era rei. Contudo, seu reinado não questionou apenas as estruturas de poder do seu tempo. Jesus questionou o cosmos56. Nesse âmbito suas críticas e atitudes inspiraram mais do que
um movimento de revolução meramente geopolítica. Sob essa perspectiva, a continui-dade de nossa empresa investigativa poderia porventura destacar outras características conflituais entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora. Aqui, ao final de nosso princípio exploratório damos ênfase a que consideramos a maior: O ‘reino’ de Bar Giora buscou alterar os paradigmas sócio-políticos do seu mundo, enquanto a basileia de Jesus não se originava57 nele.
CONCLUSÃO
A cena historiográfica que envolve o contexto neotestamentário traz consigo um amalgama de experiências, memórias e interpretações. Nesse palco de ressignificações, mes-sias e heróis surgiam do anseio de justiça advindo dos que habitavam a margem da sociedade palestina do século I d.C. No seio da população pobre e campesina de Israel encontra-se a ex-pectativa messiânica do tipo popular. Tal exex-pectativa projeta na figura de Davi o jovem pastor os seus anseios, e, gera no militarismo de Davi o protótipo do herói que de forma subversiva implantaria o reino messiânico de Deus na terra. Esse tipo de davidismo verifica-se em várias fontes veterotestamentárias bem como se reproduz na figura de vários pretendentes a messias e heróis no tempo dos cristianismos originários.
No contexto da comunidade joanina o davidismo do tipo popular provavelmente surge como matriz das suas expectativas messiânicas. Muitas características do messianismo joanino se aproximam das estruturas ideológicas do davidismo popular, inclusive o perfil messiânico de Simão Bar Giora, um dos heróis judeus que em muitas características se asse-melha ao retrato do Jesus joanino.
No entanto, o trajeto cristológico da comunidade do Quarto Evangelho aponta para uma ressignificação desse davidismo. Dentro desse processo de ressignificação o caráter heterotópico do messianismo joanino pode ser visto como um provável dinamizador. Nesse movimento hermenêutico dinâmico o davidismo joanino provavelmente criticou tanto as estruturas de poder do Império (no âmbito de gênero, classes e etnias) e do judaísmo rabí-nico do seu tempo, quanto à própria prática do militarismo e da violência armada instituída nas revoltas messiânicas populares de sua época. Essa crítica pode ser considerada como um dos elementos que catalisou tanto a expulsão da comunidade joanina da sinagoga quanto do martírio da própria comunidade que proclamava um reino que se instaurava nesse mundo a partir do perdão e não da violência.
O Jesus joanino não buscou formar um exército58, tão pouco reinar em palácios. Por
todas essas razões, o ‘conflito’ com o conflito estabelecido na hermenêutica messiânica joanina pode ter gerado uma nova perspectiva para o termo messias, uma nova forma de se compreender o herói. Uma expectativa que se inicia na margem da sociedade, mas que se instaura de forma politizada e real para além dela. Na construção do herói joanino observamos a potencialização de uma expectativa que reconhece em Jesus a verdadeira chave de interpretação do messianismo bem como se tece uma trama de compreensão diante dos enigmas da basileia.
O messianismo continua sendo um assunto complexo. Nesse rol de complexi-dades, a ressignificação do davidismo joanino se soma como mais uma possibilidade de olhar para o passado e reconstruí-lo. Lançadas as hipóteses, tal processo pode ser uma chave de leitura e compreensão das expectativas messiânicas no contexto dos cristianis-mos originários. Dentro de um contexto mais específico, na construção do herói, bem como no modo peculiar e experiencial de compreender Jesus observado no processo ressignificação do davidismo joanino, talvez esteja o código interpretativo do que vem a ser de forma mais aproximada o kerigma do messias joanino e a sua ‘conflitual’ proposta acerca do Reino de Deus.
MESSIAH AND HEROES: THE REDEFINITION OF POPULAR MESSIANISM IN JOHANNINE COMMUNITY
Abstract: the subject of messianism is fraught with complexity. In this article, from the
inter-pretation of the conflict perspective, we intend to establish a dialogical core between the popular davidism and the messianic compression of the Johannine community. Given this approach, we will draw one frame similarities between the Johannine Jesus and Simon Bar Giora, a contem-porary messianic hero that community. However, the construction of the hero Johannine view of the heterotopic prism hypothesizes that within a historical overview of paths and Christological elaborations there was a redefinition of the popular davidism within that community. Therein lies our investigation.
Keywords: Messiah. Davidism. Johannine community. Hero.
Notas
1 Seguimos a investigação sobre o messianismo de Horsley e Hanson (1995, p. 90-91).
2 Para obtenção de informações acerca das expectativas messiânicas do século I.d.C, indicamos a pesquisa de Giles (2002, p. 3-22).
3 Para informações detalhadas sobre a hermenêutica conflitual ver em Ferreira (2009). 4 Para maiores informações ver em Horley e Hanson (1995, p. 90ss).
5 O messianismo camponês tem sua gênese no Davi jovem e pastor. Devemos compreender que existe uma realidade conflitual entre as tradições culturais sobre a realeza no contexto judaico. O messianismo popular não surge em 2 Sam 7,13-16, ao contrário, pode ser visibilizado a partir do exame de outras fontes e tradições contidas na história bíblica (Jr 22,1-9; 13-19; Is 11,2-9; Mq 5,2) (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 95-96).
6 Para mais informações sobre outras perspectivas de davidismo ver em Schwantes (2008a; 2008b; 2009). 7 “Nesse período não havia uma expectativa messiânica uniforme de uma única figura escatológica” (BROWN,
apud TEPEDINO, 1993, p. 182). Nesse tempo esperava-se tanto o novo Davi quanto o retorno de Elias, ou a volta de Moisés (TEPEDINO, 1993).
8 Aqui, apesar de não adotarmos, não descartamos a relevância da tese de Pietrantonio (2004). Para ele o messias revelado no QE não seria de origem davídica, mas sim efraimita, o Messias ben/bar Efraim/José. Para maiores detalhes ver em Pietrantonio (2004, p. 19-405).
9 Em nossa pesquisa acerca da comunidade joanina, trabalhamos com a categoria analítica heterotopia estabelecida originalmente por Michel Foucault. Segundo ele, as heterotopias são: “lugares reais, lugares efetivos, lugares que são delineados na própria instituição da sociedade, e que são espécies de contraposicionamentos, espécies de utopias efetivamente realizadas nas quais os posicionamentos reais que podem se encontrar no interior da cultura estão ao mesmo tempo representados, contestados e invertidos, espécies de lugares que estão fora de todos os lugares, embora eles sejam efetivamente localizáveis” (FOUCAULT, 2009, p. 415). Dentro das pesquisas realizadas acerca da categoria heterotopia no contexto dos cristianismos originários destacamos a contribuição pioneira de Richter Reimer (2004).
10 Essa heterogeneidade econômica na comunidade do QE pode ser vista na análise de Stegemann e Stegemann (2004). Segundo os autores, o quadro estratigráfico do QE é diversificado.
11 Deste modo, encontra-se no texto de Miquéias uma importante tradição messiânica do campo, a qual o Novo Testamento também evoca, por exemplo, em João 10, quando Jesus se revela utilizando a figura do “bom pastor”. Ou ainda alguns sinóticos que descrevem o nascimento de Jesus em Belém (cf. Mt 2.1; Lc 2.4) - (SANTOS, 2012, p. 49).
12 Aqui, seguindo a dinâmica investigativa de Guerra (2015) abordamos especificamente a fonte escrita do fragmento Jo 18,36, um texto que contém grande carga cristológica e messiânica.
13 Temos que manter sempre em mente que o texto apresenta seu testemunho em dois níveis. (1) é o testemunho de um evento original durante a vida terrena de Jesus [...] (2) o texto também é o testemunho da presença poderosa de Jesus em eventos reais experimentados pela igreja Joanina (MARTYN, 1979, p. 30, tradução própria).
14 O marco histórico que tem delimitado as pesquisas em relação ao QE encontra-se na destruição de Jerusalém e do seu Templo nos anos 70 d.C., o que provocou uma reformulação na cena religiosa judaica. Para mais ver Ferreira (2012, p. 127). Sobre essa temática ver também em Stegemann e Stegemann (2004, p. 254-282). 15 Konings (2000) fala desse “novo” judaísmo que surge pós-destruição do Templo de Jerusalém em 70 d.C,
formado por rabinos da tendência farisaica de Hillel que reconstituem a comunidade judaica em torno da Torá, em Jabne/Jâmnia, perto da atual Tel-Aviv.
16 “Na linguagem dos comentaristas ‘baixa’ cristologia envolve a aplicação a Jesus de títulos derivados do Antigo Testamento ou expectativas intertestamentárias (por exemplo, Messias, profeta, servo, senhor, filho de Deus) – títulos que em si não implicam divindade” (BROWN, 1983, p. 25).
17 Como mostra o seu cognome, era o filho de um prosélito. Ele provinha de Gerasa, ou seja, da Decápolis. Inicialmente ele parece ter formado um bando de revoltosos que atuava na zona fronteiriça da Judéia à maneira de bandidos sociais. Contudo, ele foi politizado pelas circunstâncias após fugir da toparquia de Acrabatene diante de um exército enviado por Ananias e se aliou aos sicários que haviam se refugiado em Massada. Foi depois da eliminação de Ananias que ele buscou o domínio absoluto em Jerusalém e também reividicava poder político ao proclamar libertação para os escravos (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 212-213).
18 Para detalhes sobre o panorama de dominação romana no contexto judaico ver em Horsley e Hanson (1995, p. 43-56).
19 Sobre as insurreições messiânicas populares que ocorreram após a morte de Herodes, inclusive o relato sobre vários candidatos a Messias nessa época, ver em Horsley e Hanson (1995, p. 107-122).
20 Trabalhamos com a crítica das fontes e a reconstrução do Evangelho joanino feita por Senén Vidal (2013). Nesse processo de reconstrução, E1, E2, E3 e E4 são as nomenclaturas utilizadas por Vidal para se referir a cada etapa do Evangelho escrito. Nesse caso, E1 seria o Primeiro Evangelho a ser produzido pela comunidade joanina. Nele surge o fragmento Jo 18,36.
21 Dentro do paralelo entre a Ascensão de Simão Bar Giora e David “ambos começaram suas carreiras como líderes militares populares, proscritos porque eram ameaça para os governos nacionais aparentemente legítimos” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 115).
22 Para tal empreendimento, iremos considerar o Jesus contado pela comunidade joanina e o Giora ‘contado’ por Josefo e reinterpretado por Roth (1960).
23 Horsley e Hanson (1995, p. 115), ao destacarem as semelhanças entre Bar Giora e Davi o jovem, afirmam que “Tal como no caso dos reis populares setenta anos antes, é enfatizada a grande força física e ousadia de Simão”.
24 Suas forças contavam com cerca de 40.000 homens, que por algum tempo viveu fora do país, de acordo com Josefo devastando-o como uma praga de gafanhotos (ROTH, 1960, s/p). Nesse exército, Simão não tentou reunir nele somente bandidos sociais, mas também pessoas ‘ilustres’(STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 213).
25 O horizonte da vida de Jesus narrado pelos evangelhos remete a um kerigma salvífico, mas também a um programa de resistência (CROSSAN, 2007) em relação às práticas de dominação do cosmos-Império. 26 Schüssler Fiorenza (2005) trata acerca da conotação política da basileia.
27 No contexto pós-60 d.C., o segundo movimento messiânico surge do campesinato quase dois anos após o início da revolta. Este estava centrado na figura de Simão Bar Giora, que se tornou o principal comandante judeu em Jerusalém (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 113).
28 Dentro desse senso de escatologia realizada, no contexto de Bar Giora “por mais escatológico que possa ter sido o tom, eqüidade para os humildes e justiça para os pobres eram coisas essenciais que se esperava seriam realizadas pelo rei messiânico (ver Jr 23,5 e Is 11,4)” (HORSLEY, 1995, p. 115). Em relação ao Jesus da comunidade joanina, Brown (1983) e Theissen (2007) tratam sobre o senso de escatologia realizada na comunidade do Quarto Evangelho.
29 Em se tratando de Bar Giora, parece certo que esses patriotas judeus que lutaram contra Roma foram motivados por profundos sentimentos religiosos, bem como patrióticos (ROTH, 1960, s/p).
30 “Como no caso original de Davi, o povo como um todo queria uma liderança efetiva numa situação de crise” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 115).
de espalhar pânico por meio do disfarce, o que decerto também fazia parte da tática dos bandidos sociais” (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 481). Segundo Roth (1960, s/p), quando todas as disposições foram esgotadas, e ele e seus companheiros enfrentam a fome, Simão recorreu a um estratagema. Colocar vestes brancas sobre seus apetrechos militares, ele subiu para a superfície e fez uma aparição súbita no Tribunal, aparentemente na esperança de assustar as sentinelas romanas. Ele foi cercado e dominado, e sua identidade descoberta.
32 “Quando Simão apareceu subitamente no lugar em que estivera o templo, vestido com vestes reais é possível que ele mesmo se estivesse sacrificando como uma oferenda a Deus. Seu objetivo pode ter sido provocar a intervenção apocalíptica divina ou mitigar a punição que recairia sobre o seu povo, através do auto-sacrifício do líder” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 119).
33 Simão foi cerimonialmente capturado, açoitado e executado como o rei dos judeus (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 119).
34 No tempo da revolta judaica, “grande número de pessoas, incluindo alguns jerosolimitanos, logo seguiram Simão ‘ como rei’” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 115).
35 A cena da captura de Bar Giora e do triunfo romano é descrita de forma detalhada por Roth (1960, s/p). 36 Conforme Roth (1960), até onde podemos dizer, Bar Giora tinha uma mente de mestre por trás de tudo;
foi ele quem dirigiu a defesa, e sua poderosa estrutura era mais importante em todas as ações desesperadas, levando e incentivando as suas forças. Mas, mais importante do que tudo isso, a sua personalidade inspirou a defesa e os defensores. Mesmo Josefo, que o odiava, foi forçado a admitir, ele “foi considerado com reverência e temor, e tal era a estima em que ele foi mantido por todos sob seu comando, que cada homem foi preparado até mesmo para tirar sua própria vida tendo ele dado a ordem” (ROTH, 1960, s/p, tradução própria).
37 Sobre todas as descrições heróicas de Bar Giora, ver em Roth (1960). Roth ao estabelecer sua crítica a Josefo afirma que para o historiador, os vilões da peça foram os cabeças dos movimentos de resistência. Contudo, na história judaica eles devem estar entre os heróis. Dessa forma, Simão Bar Giora, que foi condenado à morte pelos romanos como o símbolo da resistência judaica traz consigo a força e da nobreza de seu caráter emerge mesmo na imagem preconceituosa traçada por Josefo (ROTH. 1960).
38 O estabelecimento desse conceito pode ser observado de forma mais ampla em Guerra (2015). 39 O processo dinâmico cristológico é um termo cunhado de Louis Martyn (1979).
40 Isso não quer dizer que Bar Giora não possua as mesmas características, até porque não temos respaldo de fontes históricas para afirmarmos com exatidão o que ele não foi. O que podemos afirmar a partir da historiografia neotestamentária é como Jesus foi compreendido e anunciado.
41 Ver em Kipper (apud RIBEIRO, 2009, p. 47).
42 Em relação a esse tema conferir uma análise semiótica feita por Zabatiero (2006, p. 65).
43 A práxis de Jesus é uma das formas de se reconhecer a originalidade de sua pessoa e, assim, da originalidade de seu messianismo (FORTE apud RIBEIRO, 2009, p. 48).
44 O estudo feito por Zabatiero (2006, p. 81) constrói a identidade de Jesus como um Messias não-ortodoxo para os padrões da leitura bíblica da identidade legitimadora e cuja práxis solidária o identificava com impuros e pecadores.
45 O novo testamento revela o sentido que desmascara todo o paradoxo da violência no assassinato de Jesus na cruz. Nos evangelhos, que são narrativas sobre o sentido de Jesus, sua morte e ressureição, se constroem relatos de uma vitima reivindicada em sua inocência radical e em sua capacidade para transformar seus seguidores em pessoas que renunciam a violência. Essa transformação se tematiza com o perdão (RODRÍGUEZ, 2209, p. 220-. 221).
46 Para detalhes ver Ribeiro (2009, p. 47).
47 A paz que se baseia em violência opressora não é a paz no sentido de Jesus (WENGST, 1991, p. 82). 48 Para maiores informações sobre as relações de gênero no panorama neotestamentário ver em Richter Reimer
(2000; 2003).
49 A exegese feminista acerca da mulher samaritana (Jo 4,1-42) feita por Habermann (2012, p. 666-669) aponta para uma revelação messiânica que quebra os paradigmas androcêntricos e patriarcais no tempo da comunidade joanina.
50 Segundo Horsley e Hanson (1995, p. 116) “parece que o plano de Simão incluía o estabelecimento de uma nova ordem social ou restauração da ‘boa e velha’ ordem socioeconômica, conforme a aliança mosaica” (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 116). Entretanto, enquanto Bar Giora aparentemente se preocupava com o estabelecimento socioeconômico de Israel, o Jesus joanino trazia consigo a proposta de uma basileia que rompia paradigmas ontológicos do ser humano. Uma basileia que falava de novo nascimento, de uma experiência com Deus que por sua vez mudaria as relações entre os seres humanos.
51 Em nossa pesquisa consideramos o estudo de Zabatiero (2006) em Marcos pelo fato de identificarmos a partir da análise das fontes feitas por Vidal (2013), uma conexão entre os textos sobre o Reino de Deus em Marcos e no Quarto Evangelho.
52 O estudo de Konings (1994) sobre o Reino de Deus no Quarto Evangelho enfatiza a construção de uma política superior vinda da parte de Deus e instituída de forma real e significativa no mundo dos seres humanos.
53 A realidade heterotópica do Reino pertence “a esperança concreta num reino ‘ideal’, como retomada da dinastia de domínio davídica” (STEGEMANN, 2012, p. 414-415).
54 “Revoluções na terra pressupõem revoluções no céu” (HINKELAMMERT, 1998, p. 10, tradução própria). 55 Aqui, como Cullmann (1972) nos resguardamos de aplicar uma hermenêutica do tipo zelota em relação
ao messianismo de Jesus. Para Echegaray (1981, p. 252), Jesus não era um zelota, no tempo de sua vida adulta esse movimento não existia como tal. A primeira mobilização zelota aconteceu em 6.d.C e só voltou a ressurgir em 45 d.C.
56 Sobre esse questionamento ver de forma detalhada em Guerra (2015). 57 Para uma maior compreensão acerca dessa expressão, ver em Guerra (2015).
58 Remeto essas palavras às reflexões feitas pelo Dr. Johan Konings na minha banca de defesa de mestrado. Aqui também agradeço sua significativa contribuição
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