UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
FACULDADE DE EDUCAÇÃO
TESE DE DOUTORADO
A EDUCAÇÃO PULSIONAL EM NIETZSCHE
Vagner da Silva
Orientação: Professora Doutora Lídia Maria Rodrigo
Tese de Doutorado apresentada à Comissão de Pós-graduação da Faculdade de Educação da Universidade Estadual de Campinas, como parte dos requisitos para obtenção do título de Doutor em Educação, na área de concentração de História, Filosofia e Educação.
Campinas 2011
© by Vagner da Silva, 2011.
Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca da Faculdade de Educação/UNICAMP Bibliotecária: Rosemary Passos – CRB-8ª/5751
Silva, Vagner da.
Si38e A educação pulsional em Nietzsche / Vagner da Silva. – Campinas, SP: [s.n.], 2011.
Orientadora: Lídia Maria Rodrigo
Tese (doutorado) – Universidade Estadual de Campinas, Faculdade de Educação. 1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. 2. Educação. 3. Filosofia alemã. 4. Vontade (Filosofia). 5. Poder (Filosofia). I. Rodrigo, Lídia Maria. II. Universidade Estadual de Campinas. Faculdade de Educação. III. Título.
11-042 /BFE
Título em inglês: The drive education in Nietzsche
Keywords: Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900; Education; Philosophy German; Will (Philosophy); Power (Philosophy)
Área de concentração: História, Filosofia e Educação Titulação: Doutor em Educação
Banca examinadora: Profª. Drª. Lídia Maria Rodrigo (Orientadora) Prof. Dr. Samuel Mendonça
Prof. Dr. Rodolfo de Freitas Jacarandá Prof. Dr. Sílvio Donizetti de Oliveira Gallo Prof. Dr. Roberto Akira Gotto
Data da defesa: 20/04/2011
Programa de Pós-Graduação: Educação e-mail: [email protected]
Dedico este trabalho ao meu pai, Daniel Neri da Silva, que pela brevidade da vida não pôde realizar um curso de doutorado. E à minha mãe, Quitéria Maria da Silva, que me deu todo o apoio necessário para que eu viesse a Campinas e realizasse os cursos de mestrado e doutorado.
Agradecimentos
Esta com certeza não é a parte mais fácil deste trabalho, pois há muitas pessoas a quem gostaria de declarar publicamente meu agradecimento, porém sem saber como fazê-lo. Para completar, pesa sobre mim a descrição de Sartre sobre seu personagem Birnenschatz, no romance
Sursis: ele achava os agradecimentos obscenos... No entanto, é bastante difícil lembrar-me de tantas pessoas que de algum modo corroboraram com a realização desta tese e não sentir-me agradecido. Mas não seria com palavras que se poderia falar de tal gratidão – pelo menos não aos amigos e aos que tanto me inspiraram e estimularam.
Penso, então, em um agradecimento formal à CAPES, que financiou parte desta pesquisa. Mas não é possível agradecer a uma instituição, algo totalmente descarnado. Talvez devesse agradecer aos técnicos e funcionários dessa instituição. Mas para eles minha bolsa de doutorado foi apenas um número em um anuário de estatística. Além do mais, não posso ser grato a burocratas sem rostos, que dóceis e inconscientemente movem a máquina, que, em partes, cria os problemas educacionais que aqui discuto. Eles não são culpados, como Drummond também não o foi pelo sentimento da vida perdida sendo um deles... Talvez em nós haja também pulsões burocráticas que agem de modo a emperrar as transformações. Ao menos a Drummond sempre se poderá agradecer pela Máquina do Mundo.
Poderia, então, agradecer ao corpo técnico da Faculdade de Educação pelos serviços prestados. Mas como agradecer pelo cumprimento de um dever? Chegamos a tal ponto de descaso social e institucional que vamos agradecer quem fez apenas o que devia fazer? Mas como valorar o dever cumprido para além dos limites do dever? Como valorar o desvelo e a atenção, para além do dever, dos funcionários da secretária de pós-graduação desta faculdade? Como não ser grato a um funcionário que, para além de seu dever, nos telefona avisando de problemas de matrícula, de possibilidades de consecução de financiamento e tantos outros acontecimentos que funcionários meramente cumpridores do dever ignorariam?
Apesar de tudo isso, ouso ainda citar alguns nomes que marcaram minha estada em Campinas e meu doutorado na Unicamp, bem como meu aprendizado em filosofia e em ser professor.
Antônio Cláudio Rabello (Tuninho), Oswaldo Giacoia Júnior, Silvio Gallo e Lídia Maria Rodrigo. Professores com os quais aprendi muito sobre filosofia e sobre ser professor. Com o Tuninho, o primeiro aprendizado: o gosto pela pesquisa acadêmica, feita de modo rigoroso e profundo, isso ainda na graduação. Depois, já no mestrado, em aulas como aluno ouvinte, a doçura e o conhecimento quase proverbiais do professor Oswaldo Giacoia Jr. no trato com seus alunos, que lotavam as salas de aula do IFCH e nos invernos de greve o teatro de arena na Unicamp. Destaco o respeito às opiniões diversas no professor Silvio Gallo e, claro, aquele incrível instrumento pedagógico que ele maneja tão bem – o bom humor. De minha orientadora, Lídia Maria Rodrigo, destaco a excelência no exercício do magistério, a excelência na leitura e interpretação dos textos e o respeito pelo ensino de filosofia e à sala de aula, como coisas quase sagradas.
Quanto aos companheiros de doutorado e grupo de pesquisa, foram muitos, mas alguns deles extrapolaram os limites da relação puramente acadêmica, tornando-se amigos queridos. Este é o Fernando Bonadia, amigo e parceiro intelectual de muitas tardes filosóficas. Mas não poderei, jamais, me esquecer de Roselaine Bolognesi, Daniela Calefo, Fabiana Marques e Gustavo Boliger pelo companheirismo intelectual e cotidiano.
A vida em Campinas não foi apenas um rendez-vous intelectual. Fora dos muros da academia tive sempre, ou quase sempre, a companhia do querido amigo Valdir Malanche e o apoio sereno da Stella Bosso. E claro, como não podia ser diferente, a amizade e ao mesmo tempo parceria intelectual do quase irmão Rodolfo.
Fora de Campinas, na retaguarda portovelhense, os nomes se multiplicam, mas quero apenas lembrar de meus irmãos, Agnaldo e Ângela, que sempre apoiaram todas as minhas escolhas, fazendo com que, no meu caso, a família tenha sido sempre um grupo de pessoas que se amam e se apoiam.
Encerro essas duas páginas de felizes obscenidades evocando a feliz imagem de duas pessoas que compõem também minha vida. Minha querida mãe, talvez a maior educadora que conheci, por sua capacidade de prever minhas necessidades educativas e sempre supri-las. E a Ana Carolina, presente em minha vida desde os primórdios do doutorado, primeiro como amiga e companheira de ciclismo e hoje como esposa, cujo amor, tranquilidade e estabilidade tornam tudo, a cada dia, mais simples.
Muitos instintos e pulsões lutam em mim pela
predominância, nisso eu sou uma cópia de tudo o que
vive e posso me explicar nisso.
RESUMO
Apesar de Nietzsche ser uma referência fundamental para a filosofia contemporânea, os estudos sobre seu pensamento na área da educação ainda são poucos. Este trabalho tenta oferecer mais uma alternativa à interpretação do pensamento dele, analisado a partir da educação vista mais como um processo de formação e transformação dos indivíduos que são educados do que como uma realidade escolar cotidiana. Para isso, elaborou-se a tese de que só há educação, aos moldes nietzscheanos, se aquilo que um ser humano é mais intimamente quando nasce puder ser transformado de modo definitivo, irreversível e irremediável, ou seja, de modo radical. Para se justificar tal tese, foram explorados conceitos fundamentais no pensamento de Nietzsche: pulsão,
si, vontade de poder, tipos superiores e inferiores, cultura e civilização, além-do-homem, eterno retorno do mesmo e amor fati. Foram, ainda, desenvolvidos e apresentados conceitos novos na análise do pensamento nietzscheano – condição de nascimento, condição de vida e condição de morte –, que dizem respeito à estruturação pulsional dos seres humanos, determinando o status tipológico de cada um e suas possibilidades de ascensão e decadência pulsional.
Palavras-chave: Nietzsche. Educação. Pulsões. Condição de nascimento. Condição de Vida. Condição de morte.
ABSTRACT
Although Nietzsche is a fundamental reference for contemporary philosophy, studies of his thought on education are still few. This work attempts to provide an alternative interpretation of his thought, analyzed from education seen more like a process of formation and transformation of individuals who are educated, than as an everyday reality in schools. To that, we elaborated the thesis that there is only education, in the nietzschean manner, if what a human being is more deeply when it is born can be transformed in definitive, irreversible and irremediable way, in other words, in a radical way. To justify such thesis, we explored some fundamental concepts in Nietzsche's thought: drive, self, will to power, superior and inferior types, culture and civilization,
super-man, eternal return of the same and amor fati. Were also developed and presented new concepts in the analysis of Nietzschean thought - condition of birth, condition of life and condition death - which concern the structuring of human drives, determining the typological status of each one and their possibilities of ascension and decadence drive.
Key words: Nietzsche. Education. Drives. Condition of birth. Condition of life. Condition of death.
Lista de siglas das obras de Nietzsche
ABM – Além do bem e do mal, prelúdio a uma filosofia do futuro. AU – Aurora, reflexões sobre os preconceitos morais.
CI – Crepúsculo dos ídolos, ou como se filosofa com o martelo. CP – Cinco prefácios para cinco livros não escritos.
CW – O caso Wagner, um problema para músicos. EH – Ecce Homo: como alguém se torna o que é. FF – Fragmentos finais.
FP – Fragmentos póstumos. GC – A gaia ciência.
GM – A genealogia da moral, uma polêmica. GP – A grande política.
HDH I – Humano, demasiado humano, um livro para espíritos livres I. HDH II– Humano, demasiado humano, um livro para espíritos livres II. KSA – Kritische Studienausgabe.
NT – O nascimento da tragédia no espírito da música. VP – A vontade de poder.
Sumário
Introdução ... 17
I – O desenvolvimento da teoria pulsional de Nietzsche... 23
1 – A formação do conceito de pulsão ... 25
1.1 – A dinâmica pulsional ... 33
2 – O Eu e o si ... 45
2.1 – A crítica ao sujeito ... 46
2.2 – O corpo ou a grande razão ... 54
2.2.1 – Da consciência ao si ... 57
3 – Vontade de poder e condição de vida ... 64
3.1 – Vontade de poder ou o mundo como interpretação das pulsões... 64
II – Tipologia nietzscheana: o fluxo entre tipos superiores e inferiores ... 75
1 – A importância da tipologia ... 77
1.1 – Os tipos superiores ... 85
1.1.1 – O domínio pulsional ... 95
1.2 – Os tipos inferiores ... 100
2 – Convalescença e decadência tipológica ... 106
3 – Problemas conceituais ... 114
3.1 – Formação, Educação, Civilização e Adestramento ... 117
3.2 – Cultura e Cultivo ... 120
3.3 – Supressão e Superação ... 123
III – A Educação Possível ... 131
1 – A educação e a dupla possibilidade de constituição do Eu ... 131
1.1 – A educação e a formulação e reformulação do Eu ... 133
1.2 – Educação civilizatória... 138
1.2.1 Democracia utilitária e moral ... 140
1.2.2 – Os instrumentos da educação civilizatória ... 153
2 – Experimentação e autoexperimentação humana: o problema da grande política ... 158
2.1 – Escravidão e grande política ... 160
2.2 – A educação para a cultura superior... 165
3 – Tornar-se o que se é e o limite da educação ... 176
IV – Do além-do-homem ao eterno retorno ... 183
1 – A origem do além-do-homem... 184
1.1 – O além-do-homem nos livros e notas de Nietzsche ... 187
1.1.1 – O além-do-homem em Assim falou Zaratustra: o atingível inatingido ... 188
1.1.2 – O além-do-homem nas obras posteriores a Assim falou Zaratustra ... 191
1.2 – A escolha de um além-do-homem ... 194
2 – O eterno retorno do mesmo e a constituição do além-do-homem ... 204
2.2 – O que retorna no eterno retorno? ... 213
2.2.1 – Eterno retorno do mesmo ou seletivo? ... 213
2.2.2 – A constituição pulsional humana perante o eterno retorno ... 216
2.3 – Eterno retorno do mesmo: da normatividade à aposta de Nietzsche ... 219
2.3.1 – A aposta de Nietzsche ... 224
Conclusão ... 227
A última tentação de Zaratustra ... 227
Eterno retorno do mesmo: amor fati versus vontade de poder ... 228
A última tentação de Zaratustra ... 238
Referências bibliográficas e obras consultadas ... 241
Introdução
Desde o ano de 1888, quando a obra de Nietzsche começou a ser conhecida na Europa, o pensamento do filósofo tem sido odiado ou amado. Independentemente dos reais motivos para este ódio ou amor, ambos têm sido prejudiciais ao bom entendimento do pensamento do filósofo alemão. Essa, porém, não é uma peculiaridade de Nietzsche: vários filósofos sofreram esse tipo de recepção ao longo da história da filosofia, alguns inclusive, com episódios mais trágicos.
No capítulo da detratação do pensamento de Nietzsche, encontra-se, porém, algo peculiar: aqueles que disseram amá-lo, ou, ao menos, simpatizar com seu pensamento, foram alguns dos que mais colaboraram para uma má compreensão de sua “filosofia do martelo”.1 Se por um lado os que se apressaram em odiá-lo atacaram-no com as armas que o próprio filósofo tentara desacreditar por meio de suas obras (a moral, a ciência, a lógica, o pensamento gramatical etc.), os seus “seguidores”, por outro, atingiram-no de forma muito mais dura e contundente. De fato, os maiores inimigos de Nietzsche após sua morte foram seus comensais.
Não é estranho que se aponte dentro da família de Nietzsche o início da mais intensa campanha de deturpação de sua obra. O filósofo sempre teve uma relação instável e conturbada com a mãe e a irmã, afirmando mesmo que a mãe constituía sua negação ao eterno retorno. Porém, é de se estranhar que seu grande amigo e confessor, Peter Gast, que, nos momentos de doença em que Nietzsche estava incapacitado para escrever, anotava-lhe os ditados, também tenha dado sua contribuição ao estranhamento do pensamento do filósofo quando corroborou a publicação da obra A Vontade de Poder, empreitada levada a cabo por Elizabeth Foster-Nietzsche, irmã com a qual o filósofo havia rompido relações em decorrência de seu casamento com um antissemita alemão. A referida obra não foi elaborada pelo próprio Nietzsche e a veracidade de seu conteúdo é ainda hoje contestada.
Do que se poderia acusar Peter Gast: de traição ou incompreensão? Seria o pensamento do filósofo de Zaratustra tão complexo a ponto de seu maior colaborador não o ter compreendido? Mas Peter Gast não está sozinho nesse suposto banco dos réus. Heidegger foi sem dúvida um dos
1 A expressão “filosofia do martelo” é comumente usada para fazer referência ao pensamento de Nietzsche. A
maiores divulgadores do pensamento de Nietzsche e, ao mesmo tempo, um dos maiores enfraquecedores desse pensamento.
A estratégia de Heidegger foi simples: interpretar Nietzsche colocando-o no ramerrão da história da filosofia ao lado dos filósofos que mais criticara e dos quais mais tentou se desvencilhar. Em suas aulas e obras sobre Nietzsche, Heidegger endossou o livro de Elizabeth Foster-Nietzsche e Peter Gast como a mais importante obra de Nietzsche, aquela na qual melhor se poderia conhecer seu pensamento, mas não é só. Heidegger criou um Nietzsche bastante pessoal, mais assemelhado ao próprio Heidegger e suas especulações sobre o ser dos entes do que ao próprio Nietzsche. Essa estratégia foi mais insidiosa quando Heidegger tentou explicar o que, segundo ele, Nietzsche tentara explicar, mas não lograra êxito. Então, para preencher as lacunas que Nietzsche supostamente deixara em branco, Heidegger encheu a boca do filósofo de Zaratustra com o vocábulo heideggeriano. Assim, Heidegger tornou Nietzsche um metafísico e colocou-o no banco da história da filosofia sentado entre Kant e Hegel, utilizando-o como degrau para o seu próprio pensamento.
Até que ponto isso foi uma traição a Nietzsche? O Nietzsche de Heidegger não se assemelha tanto ao Kant de Nietzsche ou ao Rousseau de Nietzsche? Heidegger não seguiu os passos do mestre ao fazer com ele o que o próprio mestre havia feito com Schopenhauer e com Wagner? Nesse caso, Heidegger não seguiu os pensamentos de Nietzsche, mas, sim, sua maneira de filosofar, reinterpretando os adversários filosóficos e tomando-os a favor de seu próprio pensamento.
Em defesa de Nietzsche, e contra Heidegger, levantam-se hoje muitos comentadores do pensamento do primeiro, todos apressados em mostrar como os livros do próprio Nietzsche não permitem as interpretações de Heidegger, esquecendo-se, todos esses intérpretes, do que o próprio Nietzsche fez com seus adversários, o que não passou despercebido a Heidegger.
No afã de fazer a defesa do filósofo do martelo, cada um dos seus comentadores desfere novos golpes contra o pensamento de Nietzsche. Cada um ao seu modo, mas todos no mesmo caminho, enfraquecem a filosofia do martelo, negando-lhe o que ela tem de mais pujante: a contradição. Esta talvez seja a maneira mais eficaz de enfraquecer o pensamento de Nietzsche: mostrá-lo como um filósofo coerente ao extremo, quase um sistemático, enquanto ele próprio dizia suspeitar ao extremo dos sistemas e dos sistematizadores (NIETZSCHE, AU, p. 318).
Não poucos estudiosos do pensamento de Nietzsche na atualidade adotam uma postura de análise do pensamento do filósofo alemão na qual a contradição, elemento fundamental de seu pensamento, é afastada. Um exemplo claro disso são as interpretações do eterno retorno que tomam o conceito como um imperativo ético e ignoram que Nietzsche o formulou de pelo menos outras duas maneiras contraditórias, até certo ponto excludentes da primeira: o eterno retorno como tese cosmológica e como princípio metafísico.
Escrever sobre Nietzsche muitas vezes é um exercício de montagem de quebra-cabeça, juntando peças e testando suas formas de encaixe, porém, muitas peças encaixam de maneiras diversas em locais diversos, o que torna o trabalho mais excitante, desafiador e, claro, complexo. Por isso, talvez, o maior esforço desta tese seja justamente analisar o pensamento de Nietzsche sem, no entanto, abandonar a contradição que o enriquece e o fortalece e analisar os encaixes desse pensamento, levando em conta sua multiplicidade. É algo que, obviamente, não tornará o trabalho mais fácil, pelo contrário: em alguns momentos optar-se-á por um dos caminhos, sem, entretanto, ignorar que há outros que conduzem a conclusões ou possibilidades diferentes e igualmente válidas.
Outro esforço importante é o de pensar Nietzsche na área da educação. Nesse aspecto, este trabalho não é pioneiro nem original; outros têm sido levados a cabo nos últimos decênios, tanto na Unicamp quanto em outras universidades no Brasil e fora dele. Ainda assim, este trabalho tem a intenção de trazer uma contribuição original ao tentar responder à pergunta: é possível transformar aquilo que um ser humano é quando nasce? O trabalho perseguirá essa pergunta e sua resposta afirmativa, embora desde o começo se saiba que uma resposta negativa também seja possível.
Da resposta nascerá a tese central deste trabalho: só há educação, aos moldes nietzscheanos, se aquilo que um ser humano é mais intimamente quando nasce puder ser transformado de modo definitivo, irreversível e irremediável, ou seja, de modo radical.
A educação, nos moldes nietzscheanos, será vista como essa transformação radical. Contudo, como falar sobre o que o ser humano é mais intimamente sem falar de conceitos filosóficos descartados por Nietzsche, como o de essência e natureza humana?2
2 Nietzsche usou não poucas vezes, ao longo de sua obra, a expressão “natureza humana”; porém, como se verá, com
O primeiro capítulo da tese discutirá a teoria pulsional de Nietzsche, mostrando a validade de tal discussão ao apresentar novos conceitos que permitirão abordar o problema daquilo que um ser humano é mais intimamente quando nasce sem, todavia, recorrer ao jargão filosófico tradicional que enredaria Nietzsche na tradição metafísica ou ontológica, como fez Heidegger.
O segundo capítulo trará a discussão em torno do problema de até que ponto é possível educar um ser humano, ou seja, modificá-lo radicalmente. Neste intento, será fundamental analisar algumas palavras-conceitos de grande importância no vocabulário filosófico de Nietzsche, por exemplo, superação (Überwindung), cultura (Kultur) e cultivo (Züchtung). A análise dessas palavras oferecerá um cordão de Ariadne para uma melhor orientação no labirinto conceitual de Nietzsche. Afinal, como o próprio filósofo salientou, ele não queria ser lido e entendido por muitos; então, uma incursão profunda em sua obra e pensamento sem tal fio de Ariadne seria arriscada.
No terceiro capítulo será analisado o status desta educação nietzscheana, ou seja, até que ponto ela é realmente possível, dado que o ser humano é um conjunto caótico e irracional de pulsões conflitantes. Conceitos como sublimação e controle pulsional serão discutidos nesse capítulo.
O quarto capítulo discutirá até que ponto a figura do além-do-homem (Übermensch) representa um tipo alcançável e realizável e até que ponto Nietzsche o via como um modelo. Esse capítulo oferecerá também a possibilidade de analisar o conceito de eterno retorno como par conceitual de amor fati, fugindo à interpretação metafísica heideggeriana, sem, no entanto, negar sua possibilidade. Nesse ponto também será apresentada uma proposição original: a vontade de poder como imperativo ético do homem e o eterno retorno como imperativo ético do além-do-homem.
O método utilizado neste trabalho será o método comum para trabalhos filosóficos: análise e discussão bibliográfica tanto de Nietzsche quanto de seus comentadores. No que se refere à obra de Nietzsche, será dada preferência aos livros e fragmentos não publicados do chamado segundo período em diante, que tem início com o livro Humano demasiado humano (1878), por se considerar que a partir desse período há estabilidade conceitual em Nietzsche, ou seja, daí em diante o filósofo apenas aprimorou seu vocabulário filosófico e desenvolveu novas ideias, tendo abandonado os ranços metafísicos encontrados nas obras do chamado primeiro
período. Isso não impedirá a utilização de obras anteriores ao período de Humano para perceber a evolução de conceitos e problemas no pensamento nietzscheano.
A base da pesquisa será as obras traduzidas para o português por Paulo César de Souza e publicadas pela Editora Companhia das Letras, pois têm consagrada qualidade editorial. As exceções serão o livro Assim falou Zaratustra, um livro para todos e para ninguém e os fragmentos não publicados; em ambos os casos recorrer-se-á à edição crítica das obras de Nietzsche em alemão organizadas por Giorgio Colli e Mazzino Montinari (Kritische
Studienausgabe – KSA, in 15 Bänden) e publicada pela Walter de Gruyter & Co. A tradução será do próprio autor desta tese, que, sempre que possível, comparará a própria tradução com outras em português, inglês, espanhol e francês – nesses casos haverá nota indicando a origem da tradução. Os textos originais em alemão serão citados como notas de rodapé, o mesmo vale para traduções feitas de comentadores de Nietzsche em outras línguas. Qualquer outro texto utilizado fora desses parâmetros será assinalado.
I – O desenvolvimento da teoria pulsional de Nietzsche
Paira sobre a história da origem da psicanálise um ponto obscuro: a influência do pensamento de Nietzsche sobre Freud. O que se sabe é que Freud teria negado um conhecimento extenso da obra de Nietzsche, teria mesmo afirmado que suspendeu tais leituras para que os pensamentos de Nietzsche não influenciassem os seus e teria afirmado sobre este que o considerava, sem dúvida, o homem com maior conhecimento de si que Freud tinha “conhecido”.3
A relação é mais imbricada do que parece, pois é sabido que Lou Andreas-Salomé, amiga íntima de Nietzsche durante sua juventude e por quem o filósofo foi apaixonado, também se tornou amiga da família Freud, em especial da filha do fundador da psicanálise, Anna Freud. A intimidade de Lou com a psicanálise nascente não foi pequena, pois ela chegou a participar da Sociedade das Quintas-Feiras,4 tendo proposto a esta a leitura e discussão do livro de Nietzsche A
genealogia da moral, ocasião em que Freud teria feito a declaração anterior sobre Nietzsche. A despeito da negação de Freud, algumas ideias dos dois pensadores apresentam convergências, embora outras sejam realmente distintas. Há proximidade com Nietzsche especialmente em algumas de suas conclusões em Totem e tabu, obra publicada após a proposta de Lou na Sociedade das Quintas-Feiras, assim como há na maneira pela qual Freud explica a passagem do totemismo para o monoteísmo. Um ponto do pensamento de Freud considerado como dos mais originais, sem dúvida, já estava em Nietzsche, tenha Freud se inspirado ou não nele: a teoria das pulsões.
Em especial na segunda parte do pensamento de Freud (segunda tópica), as pulsões assumem papel preponderante na explicação dos fenômenos de expansão e destruição da vida e das sociedades, como também no desenvolvimento e retração da sexualidade e do aparelho psíquico, por meio do par conceitual Pulsão de vida e Pulsão de morte. Todavia, se em Freud as pulsões se dividem em dois grupos distintos e antagônicos, no pensamento do filósofo de Zaratustra o problema é muito mais complexo e bem menos delimitado.
3 Para mais detalhes sobre a relação de Freud e Nietzsche ver: JONES, E. La vie e l’oeuvre de Sigmund Freud. Paris:
Gallimard, 1961, 3 tomos. E: GASSER, Reinhard. Nietzsche und Freud. Berlin; New York: de Gruyter, 1997.
4 Grupo organizado pelo próprio Freud para discussões sobre a psicanálise nascente. O grupo sempre teve um caráter
Se Freud é visto como o criador de um pensamento que toma as pulsões por base da organização do ser humano, ele com certeza teve em Nietzsche um antecessor, mesmo que não o tenha sabido, na hipótese de realmente não ter levado adiante suas leituras e estudos sobre Nietzsche. Na tentativa de compreender o que são as pulsões, Nietzsche enfrentou os mesmos problemas que Freud posteriormente enfrentaria; em especial, saber o que é a pulsão, ou, já se ambientando na multiplicidade pulsional de Nietzsche, o que são as pulsões.
Antes de continuar a análise de como Nietzsche construiu sua teoria pulsional, é necessário esclarecer algumas escolhas metodológicas: comumente, nos trabalhos sobre Nietzsche, a sua teoria pulsional aparece como um subitem da análise da vontade de poder, dando-se maior importância a esta do que àquela. Neste trabalho, porém, optou-se por uma inversão dessa abordagem, ou seja, partir-se-á da teoria pulsional para versar sobre a vontade de poder. Essa abordagem oferece uma tripla vantagem:
1. Partindo-se das pulsões, tem-se um espectro mais amplo do problema, pois dentro da teoria pulsional pode-se abordar outros problemas, como a crítica ao sujeito, realizada pelo filósofo alemão, e também o perspectivismo.
2. Evita-se certo monismo nas interpretações da vontade de poder, nas quais tudo é vontade de poder e esta acaba por excluir ou diminuir a importância da multiplicidade no pensamento de Nietzsche.
3. Como consequência do ponto anterior, consegue-se fugir da crítica heideggeriana de que Nietzsche foi um filósofo metafísico e de que um dos pontos centrais de sua metafísica seria o monismo da vontade de poder.
Em outro viés, a inversão feita oferece mais uma vantagem: quando se tomam as pulsões como subitem da vontade de poder, há o risco de se compreender mal a vontade de poder, pensando-a como uma vontade, o que ela justamente não é, pois a crítica do sujeito permitirá perceber que não há um sujeito querente ou um sujeito da vontade de poder. Nesse sentido, é importante analisar um fragmento póstumo de Nietzsche, que parece mostrar a tentativa aqui proposta como desnecessária ou infundada:
Nosso intelecto, nossa vontade, bem como nossos sentimentos, descendem de nossas estimativas de valor: estas correspondem às nossas pulsões e suas condições de existência.
Nossas pulsões são redutíveis à vontade de poder. A vontade de poder é o último Factum ao qual podemos descer.5 (NIETZSCHE, KSA XI, 40[61], p. 661. Tradução minha).
O fato de Nietzsche afirmar que a vontade de poder é o último fato ao qual se pode descer, o elemento final ao qual se pode chegar na análise de qualquer acontecimento que envolva o humano,6 e que as pulsões são redutíveis a ela, apenas afirma o movimento ou modus operandi das pulsões: elas agem em direção ao poder. A vontade de poder não é a substância formada pelas pulsões nem seu substrato, a vontade de poder é a indicação do modo de ser das pulsões.
É claro que tal inversão não é perfeita e não está isenta de problemas; afinal, um dos objetivos deste trabalho é justamente não fugir da contradição tantas vezes presente no pensamento de Nietzsche. Como será mostrado adiante, a análise a partir da teoria pulsional oferece também um grande problema, difícil de ser contornado, que é a conceituação de pulsões e os diversos termos que Nietzsche utilizou para retratá-las, que às vezes mais confundem do que esclarecem.
1 – A formação do conceito de pulsão
A citação anterior oferece uma boa mostra genealógica de como se pode proceder na busca pelo significado de pulsões e sua origem na obra do filósofo alemão: até que ponto se pode descer? Se em um procedimento genealógico se dissecasse o ser humano, qual seria o limite dessa dissecação? No pensamento de Nietzsche, o que um ser humano mais intimamente pode, de fato, é ser reduzido às pulsões. Um ser humano é, em último caso, um conglomerado de forças em constante combate umas com as outras. Esse combate é o próprio ser das pulsões: as pulsões só existem enquanto estão em conflito umas com as outras.
Desde o início de sua obra filosófica, em sua juventude, Nietzsche tentou desenvolver uma filosofia agonística, uma filosofia que tivesse no conflito o seu ponto central e na qual o conflito também fosse o regulador das relações humanas (política), das criações humanas (arte/estética) e do próprio ser humano enquanto ser existente (ontologia e metafísica). Essa
5 Unser Intellekt, unser Wille, ebenso unsere Empfindungen sind äbhängig von unseren Werthschätzungen: diese
entsprechen unseren Trieben und deren Existenzbedingungen. Unsere Triebe sind reduzirbar auf den Willen zur Macht. Der Wille zur Macht ist das letzte Factum, zu dem wir hinunterkommen.
6 A vontade de poder extrapola os limites do humano; em alguns textos não publicados, Nietzsche afirmou que ela é
busca por um princípio agonístico é encontrada já em suas primeiras obras. Em um texto chamado Cinco prefácios para cinco livros não escritos, elaborado como um mimo à senhora Cosima Wagner,7 redigido entre 1870 e 1872, quando Nietzsche tinha aproximadamente 28 anos,
lê-se:
No esforço inevitável do trabalho de milhões, o que podemos encontrar, além do impulso de existir a qualquer preço, o mesmo impulso todo-poderoso pelo qual as plantas atrofiadas espalham suas raízes sobre a rocha nua?! Dessa assustadora luta pela existência só podem emergir os homens isolados que imediatamente voltam a se ocupar da cultura artística por meio de nobres quimeras (...). (NIETZSCHE, CP, p. 39-40. Grifo meu).
Neste texto já aparecem os elementos que mais tarde comporiam o que aqui é chamado de teoria pulsional de Nietzsche, em especial o conflito entre forças distintas como mantenedor da vida. Posteriormente, Nietzsche se afastaria da ideia de uma luta pela existência, desenvolvendo seu pensamento em uma direção distinta do darwinismo: o que é vivo não luta para se manter, mas para crescer. O assunto será tratado mais adiante.
A ideia de Nietzsche de encontrar um princípio agonístico que sustentasse seu pensamento é tão intensa que antes mesmo de formular o par conceitual antagônico, porém complementar, Apolo/Dionísio, o filósofo já analisava a Grécia Antiga a partir das tensões internas, atribuía à boa e à má Éris (deusa da inveja) o desenvolvimento da Grécia e sentenciava que a vida grega sem a disputa e a tensão sempre descambava em barbárie e violência, como se lê em outra parte do texto acima citado:
Em contrapartida, removamos da vida grega a disputa, e então vemos de imediato aquele abismo pré-homérico de uma cruel selvageria do ódio e do desejo de aniquilamento. Esse fenômeno, infelizmente, se mostrava com freqüência, quando uma grande personalidade era repentinamente afastada da disputa, através de um ato de brilho imenso, e posicionada
hors de concours, segundo o seu julgamento e de seus concidadãos. O efeito é, quase sem exceção, aterrorizante; e quando se conclui, a partir de tal efeito, que o grego era incapaz de suportar a fama e a felicidade; nesse caso se deveria dizer, de modo mais preciso, que
7 Há uma rica e profunda história na relação de Nietzsche com a família Wagner. O músico alemão não foi apenas
um grande inspirador, mas uma espécie de ponte para que Nietzsche pudesse sair da sua visão metafísica da arte, que marcou sua juventude e as obras desse período, para uma visão mais amadurecida. Também as relações com a senhora Wagner foram importantes para Nietzsche, que, em cartas futuras, declararia ter sido ela uma das pessoas mais interessantes e inteligentes que havia conhecido. Quanto à ruptura dessa intensa amizade, muito se especula. O próprio Nietzsche escreveu sobre o problema (O caso Wagner, um problema para músicos), mas outros elementos, além das discordâncias estéticas e musicais, contribuíram para a ruptura. Um deles foi o antissemitismo da família Wagner.
ele não podia carregar a fama sem a continuação da disputa, nem a felicidade no final da disputa. (Idem, p.74-5).
Essa busca por uma fundamentação agonística de sua filosofia desembocou, em sua juventude, na formação do par conceitual Apolo/Dionísio, que serviria não apenas como categoria de análise aplicável à arte e ao mundo estético, mas também como chave de compreensão de tudo o que existe, em especial da existência humana. A constante luta e tensão entre Apolo e Dionísio não apenas constrói a obra de arte, mas funda a existência humana como obra de arte. Porém, essa não é uma ideia de grande duração no pensamento de Nietzsche, pelo menos não na forma que foi posta inicialmente.
No tempo de redação das Considerações extemporâneas, Nietzsche já suspeitava de que sua metafísica de artista, calcada na dualidade Apolíneo e Dionisíaco, não lhe renderia nada, a não ser mais um pensamento de fundo maniqueísta. Na quarta Consideração extemporânea, que tem por subtítulo Richard Wagner em Bayreuth encontram-se os indícios de que Nietzsche se afastava progressivamente dessa visão de mundo, o que também, inevitavelmente, contribuiu para a ruptura com a família Wagner.
Nietzsche admitiu que o livro O nascimento da tragédia era uma incógnita em sua obra. O que ele significou realmente? No prefácio que o filósofo escreveu tardiamente a essa obra,8 ele afirmou que se trata de um combate ao pensamento moral, uma contravaloração, buscada na Grécia, em oposição ao cristianismo; uma maneira de dizer sim à vida, em meio ao constante rancor da vida pregado pela moral.
Contra a moral, portanto, voltou-se então, com este livro problemático, o meu instinto, como um instinto em prol da vida, e inventou para si, fundamentalmente, uma contradoutrina e uma contra-valoração da vida, puramente artística, anticristã. Como denominá-la? Na qualidade de filólogo e homem das palavras eu a batizei, não sem alguma liberdade – pois quem conheceria o verdadeiro nome do Anticristo? – com o nome de um deus grego: eu a chamei dionisíaca. (NIETZSCHE, NT, p. 20).
Ainda sobre esse livro, em sua autobiografia Nietzsche tornou a afirmar:
Para ser justo com O nascimento da tragédia (1872), será preciso esquecer algumas coisas. Ele influiu, e mesmo fascinou, pelo que nele era erro – por sua aplicação ao wagnerismo, como se esse fosse um sintoma de ascensão (...). Em todas as passagens de relevância
8 O livro é de 1872 e o prefácio é de 1886, ano de publicação de Além do bem e do mal, ou seja, é o período de maior
psicológica é de mim somente que se trata – pode-se tranquilamente colocar meu nome ou “Zaratustra” onde no texto há o nome de Wagner. (NIETZSCHE, EH, p. 61 e 65).
Contudo, se Nietzsche decididamente abandonou o par conceitual, voltando a tocar nele apenas esporadicamente em suas obras tardias, como em O crepúsculo dos ídolos, a ideia de desenvolver uma filosofia agonística persistiu e ganhou corpo no segundo livro de Humano,
demasiado humano.9 Mas foi a partir de Aurora: reflexões sobre os preconceitos morais que Nietzsche constatou que as valorações e crenças morais não derivam de fontes metafísicas ou extra-humanas, pelo contrário, elas são bastante humanas. Diria Nietzsche: “demasiado humanas”, pois nascem de algo em nós, uma força não deliberada, uma força irracional e que opta pela vida em face de qualquer circunstância, mesmo do rebaixamento da vida. Mas como nomear tal descoberta?
O léxico com o qual Nietzsche nomeou esse conjunto de forças é bastante variado, em especial no período anterior a Além do bem e do mal. Algumas das palavras mais utilizadas são: pulsão (Trieb), instinto (Instinkt), afeto (Affekt) e paixão (Leidenschaft). Embora o uso indiferenciado de termos tão distintos tenha causado problemas de interpretação, em especial o uso da palavra instinto, como será mostrado adiante, seria difícil e até infrutífero tentar diferenciá-los no modo como o filósofo os utilizou. Em apenas um caso essas palavras possuem ressonância em alemão. É o caso da palavra Instinkt, cuja definição no dicionário Duden da língua alemã é:
Instinkt, der: 1. natürlicher Antrieb zu bestimmten Verhaltensweisen. 2. richtiges, untrügliches Gefühl. (1. impulso natural para certos comportamentos. 2. direito, correto, sentimento inconfundível). (DROSDOWSKI, 1988. Grifo meu).
Também o dicionário de sinônimos da editora alemã Directmedia (Berlin, 2003) apresenta a palavra Trieb como sinônima da palavra Instinkt. A relação contrária também se verifica, sendo
Trieb apresentado como sinônimo de Instinkt. Quanto às palavras afeto (Affekt) e paixão (Leidesnchaft), elas não possuem relação uma com a outra nem com as demais palavras utilizadas por Nietzsche. Todavia, se se analisam as principais definições de todas elas, descobre-se um elemento comum que pode servir de pista para melhor compreender a utilização dessas palavras pelo filósofo.
9 Essa obra é dividida em dois livros: o primeiro traz como subtítulo Um livro para espíritos livres e o segundo é
Trieb, der: 1. starker [natürlicher] Drang zu bestimmten Handlungen. (Pulsão: 1. forte [natural] desejo de certos atos).
Instinkt, der: 1. natürlicher Antrieb zu bestimmten Verhaltensweisen. (Instinto: 1. impulso natural para certos comportamentos).
Affekt, der: heftige Erregung: Affekte auslösen, hervorrufen (Afeto: agitação violenta: desencadear, causar emoções).
Leidenschaft, die: heftiges Verlangen; starke Gefühlserregung. (Paixão: desejo ou solicitação forte; forte sentimento de emoção).
(As quatro citações: DROSDOWSKI, 1988. Tradução minha).
Nos quatro casos há acontecimentos volitivos que indicam um forte arrastamento ou inclinação não racional em direção a alguma coisa, como se uma pessoa “tomada” por um desses “sentimentos” ou “sensações” não pudesse reagir racionalmente, podendo apenas obedecer a essa ordem não racional e aceder aos seus caprichos. Usou-se a palavra “volitivos”. Entretanto, ela também não dá conta, no pensamento nietzscheano, da amplitude do problema: as pulsões não são atos volitivos; pelo contrário, os atos volitivos são consequências das relações pulsionais no interior de um indivíduo.
Analisando os textos de Nietzsche, percebe-se que esses termos são facilmente cambiáveis, como no caso a seguir:
Os fisiólogos deveriam refletir, antes de estabelecer o impulso de autoconservação (Selbsterhaltungstrieb) como o impulso (Trieb) cardinal de um ser orgânico. Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazão a sua força – a própria vida é vontade de poder –: a autoconservação é apenas uma das indiretas, mais freqüentes conseqüências disso. – em suma: nisso, como em tudo, cuidado com os princípios teleológicos supérfluos! – um dos quais é o impulso de autoconservação (Selbsterhaltungstrieb) (nós o devemos à inconseqüência de Spinoza). Assim pede o método, que deve ser essencialmente economia de princípios. (NIETZSCHE, ABM, p. 13. Grifos meus).
É bastante claro que nas partes destacadas do texto poder-se-ia substituir pulsão (Trieb) por instinto (Instinkt) ou correlatos e não haveria perda de sentido, tendo-se então: “instinto de autoconservação” em vez de “impulso de autoconservação”. Nesse caso, o impulso é mostrado como uma força primitiva, anterior à conservação, base da vontade de poder. Lê-se na mesma obra:
(...) na época moral da humanidade, sacrificava-se ao deus os instintos (Instinkte) mais fortes que se possuía, a própria “natureza”: é esta alegria festiva que reluz no olhar cruel do asceta, do entusiasta “antinatural”. (Idem, p. 58).
Nesse caso, substituindo a palavra “instintos” por “pulsões” tem-se a mesma compreensão do trecho citado, ou seja, que na época moral da humanidade sacrificava-se o que havia de mais forte e não racional no homem, o que nele era natural. As outras duas palavras, paixão (Leidenschaft) e afeto (Affekt), têm incidência bem menor na obra de Nietzsche como significação das pulsões. Mesmo assim, é possível ler abaixo um exemplo claro em que a palavra paixão poderia ser substituída por instinto, sem perdas:
A desrazão ou razão oblíqua da paixão (Leidenschaft) é aquilo que o vulgar despreza no nobre, mais ainda quando esta se volta para objetos cujo valor lhe parece fantástico e arbitrário. Ele se aborrece com quem sucumbe à paixão (Leidenschaft) do estômago, mas entende a atração que há por trás dessa tirania; não entende, porém, como se pode colocar em jogo a saúde e a honra pela paixão (Leidenschaft) do conhecimento, por exemplo. (NIETZSCHE, GC, p. 56. Grifo meu).
No trecho que antecede essa citação, Nietzsche explica como é difícil para o homem vulgar, não nobre, compreender alguns rompantes dos senhores, por exemplo, ao cometer uma loucura quando deu sua palavra, ao invés de quebrar a palavra. Nietzsche, então, afirma que os servos são mais astutos e inteligentes, justamente porque não se deixam arrastar por essas forças, e continua com a citação. Nela pode-se perfeitamente substituir a palavra paixão pela palavra instinto, resultando em: “a desrazão ou razão oblíqua do instinto é aquilo que o vulgar despreza no nobre”. A paixão nesse caso não é um ato de volição de um ser dotado de vontade e consciente de suas escolhas, pelo contrário, é um arrastamento ao qual “o intelecto tem de silenciar ou servir” (Idem). A paixão não é um sentimento, mas, sim, uma pulsão, que tem a mesma característica não racional e não volitiva, anterior a tudo isso.
Na seção de número 109 de Aurora há uma perfeita correlação entre afeto e pulsão; Nietzsche utiliza-os como sinônimos. É uma seção mais longa que o comum para o período e a obra e tem o intrigante título Autodomínio e moderação, e seu motivo último. Nietzsche oferece seis métodos para o controle das pulsões e explica o funcionamento de cada um. O quarto método constitui-se em um estratagema intelectual: associa-se ao impulso que se quer combater uma imagem dolorosa e penosa, e, com o tempo, a sensação de prazer ou a manifestação desse
impulso trará para a mente, automaticamente, a imagem dolorosa e sua correlata sensação; então, o filósofo afirma:
Isso também ocorre quando o orgulho de um homem se rebela, como lorde Byron e Napoleão, por exemplo, e se sente como uma afronta o predomínio de um determinado afeto (Affectes) sobre a atitude geral e a ordem da razão; daí surge o hábito e a vontade de tiranizar o impulso (Trieb) e fazê-lo como que gemer. (NIETZSCHE, AU, p. 80. Grifo meu).
Esse é, sem dúvida, o mais claro dos exemplos, pois nele Nietzsche tomou ambas as palavras (afeto e pulsão) como sinônimas. Porém, o trecho citado traz outro problema: se as pulsões são algo irrefletido, irracional e constituinte do humano, como é possível controlá-las? Ou seja, o que age sobre elas de modo a poder controlá-las? Esse problema será discutido posteriormente, neste mesmo capítulo; de imediato, pode-se adiantar que, se para Nietzsche o Eu não faz parte da condição original humana, nada impede que ele seja criado.
Apesar de, na obra de Nietzsche, essas palavras muitas vezes serem usadas como sinônimos, em muitas outras elas têm um sentido totalmente distinto, em especial paixão e afeto, as quais o filósofo também utilizou com um sentido bastante comum, sem dar a elas a mesma carga semântica que atribui à palavra pulsão. Mesmo a palavra pulsão às vezes é utilizada, principalmente nas obras iniciais, em um sentido distinto do que se viu na citação anterior. Em vez de usá-la como a força irracional que constitui mais intimamente o humano, Nietzsche utiliza-a como um sinônimo de vontade, um elemento associado ao processo de realização de algo que surge com a volição e que se materializa por meio da vontade.
É certo que Nietzsche se preocupou pouco em clarificar seus conceitos; talvez apenas dois ou três deles tenham sentido inconfundível e invariável, como os conceitos de eterno retorno,
amor fati e vontade de poder. Talvez o pensador, antecipando-se a Wittgenstein, tenha intuído que o sentido das palavras é definido pelos jogos linguísticos nos quais elas se encontram. E os conceitos são, em última instância, palavras. Todavia, não se pode descuidar de dois outros pontos que fazem parte de certa malícia do pensar e escrever nietzscheano: o medo e a consequente fuga de uma filosofia sistemática, que Nietzsche declarou publicamente quando escreveu:
Eu suspeito de todos os sistemas e sistematizadores, e vou para fora do seu caminho: talvez se descubra ainda por trás deste livro de qual sistema estou a desviar... A vontade de
sistema: para um filósofo, expresso moralmente, uma fina depravação, um caráter doentio, expresso imoralmente, a sua vontade de parecer estúpido – mais estúpido do que é, ou seja, mais forte, mais simples, regulador, ignorante, mandão, tirânico...10 (NIETZSCHE, KSA
XII, 9[188], p. 450. Tradução minha).
Sabe-se que o filósofo fugiu o quanto pôde de uma estrutura sistemática para seu pensamento, motivo pelo qual tantas vezes Nietzsche soa contraditório. Esse foi o preço que teve de pagar pela fuga dos sistemas: palavras que significam conceitos, como as que estão em análise, muitas vezes foram usadas de forma vulgar, não conceitual. Todavia, para Nietzsche, esse foi um baixo preço a pagar para manter sua filosofia original e fugir às armadilhas do sistema, em especial à ancoragem do pensamento pela lógica, que faz com que sempre que um conceito seja escrito tenha de se pensar em toda sua história e correlatos conceituais. Fugindo ao sistema, Nietzsche conseguiu maior fluidez no pensar, única maneira efetiva de levar a cabo sua empreitada filosófica. E também é possível afirmar que isso faz parte de uma estratégia, que constitui o segundo ponto anteriormente indicado da malícia do pensar e escrever nietzscheano: fugir aos leitores vulgares.
Nietzsche declarou em algumas passagens de seus livros que queria leitores seletos, leitores que tivessem parentesco com as vacas na arte de ruminar. A boa leitura requer ruminação, segundo o filósofo-filólogo; por isso, Nietzsche muitas vezes declarou que não queria ser lido por muitos e confundido com muitos – e que por essa razão criava armadilhas intelectuais dentro de suas obras, para desviar delas os preguiçosos e os de má vontade. Talvez por isso pensamentos fundamentais para a filosofia de Nietzsche são encontrados em meio a discussões sobre alimentação e dieta.
Todos esses problemas, de fato, não facilitam a compreensão do conceito de pulsões e o desenvolvimento da teoria pulsional de Nietzsche, porém, sem dúvida, a tornam mais rica e sua pesquisa mais intrigante. Serão analisadas a seguir algumas ideias propostas por comentadores de Nietzsche sobre o que são as pulsões e como se dá seu funcionamento. A “discussão” com esses pesquisadores da obra nietzscheana será importante para a análise das interpretações recorrentes e visualização do atual ponto em que se encontra o debate em torno da teoria das pulsões em
10 Ich mißtraue allen Systemen und Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg: vielleicht entdeckt man noch hinter
diesem Buche das System, dem ich ausgewichen bin… Der Wille zum System: bei einem Philosophen moralisch ausgedrückt eine feinere Verdorbenheit, eine Charakter-Krankheit, unmoralisch ausgedrückt, sein Wille, sich dümmer zu stellen als man ist — Dümmer, das heißt: stärker, einfacher, gebietender, ungebildeter, commandirender, tyrannischer.
Nietzsche. Essa discussão também nos possibilitará fugir a algumas ideias incoerentes e que resultam dos “caminhos mais fáceis” na interpretação do pensamento do filósofo de Zaratustra.
1.1 – A dinâmica pulsional
No caminho para compreender a teoria pulsional de Nietzsche, há três pontos que não podem ser ignorados, sob pena de uma má compreensão dessa teoria. Estes pontos são:
a. Tomar as pulsões como substâncias, ou seja, atribuir a elas uma existência fática, metafísica, ideal ou ontológica;
b. Dividir ou classificar as pulsões – supor, por exemplo, que há pulsões do desejo, ou pulsões do prazer etc., como fez Freud, subdividindo as pulsões em pulsão de vida e pulsão de morte;
c. Tomar as pulsões como instintos no sentido tradicional da palavra, ou seja, como programações biológico-genéticas que determinam o comportamento humano ou animal.
Cada uma dessas interpretações das pulsões traz um inconveniente; as duas primeiras serão analisadas agora e, mais adiante, a terceira, por ser um ponto que desperta muitas dúvidas e discussões nas pesquisas sobre Nietzsche.
Uma das maiores dificuldades em analisar o conceito de pulsões e a constituição da teoria pulsional de Nietzsche é fugir a uma interpretação substancialista, como a de Freud, em que o conceito de pulsão inicialmente aparece ligado à energia neural (primeira tópica) e depois se volatiza na dualidade pulsão de vida/pulsão de morte, vistas e pensadas como energias (segunda tópica). Contudo, mesmo afastando os conceitos de uma interpretação ingênua e fisiológica, eles permanecem substancialistas, pois Freud via o que chama de corpo psicanalítico como um corpo distinto do biológico, que lhe é correlato, embora anterior (conf. MEZAN, 2006). Não raro encontram-se ideias semelhantes nas interpretações do pensamento de Nietzsche.
Tais interpretações, na tentativa de fugir de outro problema bastante real, uma interpretação metafísica das pulsões, acabam por tomá-las como algo substancial e entrelaçam-se na rede de que tentavam fugir. Scarlett Marton afirma, a respeito das pulsões, que:
Na ótica nietzscheana, o corpo humano ou, para sermos precisos, o que se considera enquanto tal, seria formado por numerosos seres vivos microscópios que lutam entre si, uns vencendo e outros definhando – e assim se manteria durante certo tempo (...). Consistindo numa pluralidade de adversários, tanto ao nível das células, quanto dos tecidos ou órgãos, o corpo humano é animado por combate permanente. Até o número dos seres vivos que o constituem muda sem cessar, dado o desaparecimento e a produção de novas células. No limite, a todo instante qualquer elemento pode vir a predominar ou a perecer. (MARTON, 2001, p. 171. Grifo meu).
Em um primeiro momento, a análise parece realmente acertada e em consonância com o pensamento de Nietzsche sobre as pulsões, em especial a ideia do conflito entre estes “seres vivos microscópios”; todavia, analisando mais detidamente a citação, percebe-se dois problemas: o primeiro consiste na relação das pulsões com as células e em classificá-las (as pulsões) como “seres vivos microscópicos”. Se as pulsões fossem as células, ou algo que existe nelas, ou em função delas, não haveria por que Nietzsche tê-las chamado de pulsões ou significá-las com outros vocábulos (instinto, paixão, afeto), afinal, a biologia em sua época já havia fornecido uma boa ideia do que são as células e Nietzsche tinha conhecimento da literatura científica de então. O outro problema é que, se as pulsões tivessem relação com as células, seria difícil justificar o conflito pulsional. Afinal, os modelos biológicos de hoje e também da época de Nietzsche admitem exatamente o contrário de um combate: uma colaboração harmoniosa e pacífica entre células, tecidos e órgãos, ideia criticada por Nietzsche, que viu aí uma intromissão teleológica: o corpo não tem essa organização para atingir um fim específico, a saber, a manutenção, mas essa organização, aparentemente harmônica e cordata, é fruto do equilíbrio pulsional, ou seja, as pulsões “constituem”11 e regem o corpo. É certo que em um fragmento póstumo isolado,
Nietzsche nomeou as pulsões como estes seres microscópicos:
Na orientação do corpo, nós reconhecemos uma pessoa como uma multidão parcial de seres animados que lutam uns com os outros e consecutivamente subordinam uns aos outros, na afirmação de sua individualidade, mesmo que involuntariamente afirmam todo o conjunto. Nestes seres vivos, há aqueles que são mais dominantes do que obedientes, e entre eles [os que são dominantes – VS] existem batalha e vitória. A totalidade do ser humano tem todas as propriedades dos seres orgânicos, nós por vezes permanecemos conscientes por meio de pulsões inconscientes.12 (NIETZSCHE, KSA XI, 27[27], p. 282.
Tradução minha).
11 Ver-se-á adiante se há ou não uma relação de anterioridade entre as pulsões e o corpo.
12 Am Leitfaden des Leibes erkennen wir den Menschen als eine Vielheit belebter Wesen, welche teils mit einander
kämpfend, teils einander ein- und untergeordnet, in der Bejahung ihres Einzelwesens unwillkürlich auch das Ganze bejahen. Unter diesen lebenden Wesen gibt es solche, welche in höherem Maße Herrschende als Gehorchende sind, und unter diesen gibt es wieder Kampf und Sieg. Die Gesamtheit des Menschen hat alle jene Eigenschaften des Organischen, die uns zum Teil unbewusst bleiben zum Teil in der Gestalt von Trieben bewusst werden.
Nesse ponto esbarra-se com o problema da utilização dos fragmentos não publicados: sua riqueza é enorme, mas devem sempre ser interpretados levando-se em conta a obra publicada pelo autor. É sabido como Nietzsche produzia esses fragmentos: como rascunhos e esboços a serem vistos e revistos para comporem suas obras publicadas. Muitos deles nos dão a dimensão do trabalho do filósofo, do desenvolvimento e crescimento de suas obras publicadas, mas não devem se sobrepor a elas. Contudo, é possível analisar, nos mesmos fragmentos póstumos, ideias que contradizem essa interpretação substancialista, que apenas parece certa com base no fragmento anterior: “Não há unidades últimas duráveis, não há átomos, não há mônadas: aqui também ‘o ser’ é introduzido por nós (por motivos práticos, por uma perspectiva útil)”13
(NIETZSCHE, KSA XIII, 11[73], p. 36. Tradução minha).
Essa visão teleológica do corpo e de sua organização biológica está fundada em outra, que é anterior e que atribui ao corpo e à vida uma finalidade específica. Essa finalidade está inscrita no elemento constituinte do corpo, sua substância. Quando Marton assevera que o corpo é constituído de seres microscópicos, que vivem em constante conflito uns com os outros, e relaciona-os com as células, ela toma as células como o lugar das pulsões no corpo, aproximando-se da ideia de que a teoria pulsional de Nietzsche seria uma ontologia biologicista, que a substância constituinte do ser humano, e de seu corpo, seria as células. O problema dessa ontologia biologicista é o mesmo, para Nietzsche, de qualquer outra ontologia: a pré-suposição de uma finalidade na existência humana. Uma ontologia sempre pressupõe um ser ou substância como modo de alguma ideia, seja a ideia platônica, seja a pura ideia formal de Kant ou ideia do absoluto hegeliano; o que se tem, em todo caso, independentemente da matriz metafísica adotada, é uma “materialização” na substância (modo da ideia) de objetivos específicos que ditam a finalidade dessa substância e, em último caso, da própria vida; porém, Nietzsche negou enfaticamente a possibilidade de que a vida humana tivesse algum objetivo tautológico, ontológico ou metafísico, como afirmou o filósofo: “Negamos metas finais: se a existência tivesse alguma, então [já – VS] deveria ter sido alcançada” e “Meu pensamento: faltam as metas,
13 Dauer des Lebens innerhalb des Werdens: — es gibt keine dauerhaften letzten Einheiten, keine Atome, keine
Monaden: auch hier ist „das Seiende“ erst von uns hineingelegt, (aus praktischen, nützlichen perspektivischen Gründen).
e estas devem ser individuais”14 (NIETZSCHE, KSA XII, 5[71], 7[6], p. 213 e 281. Tradução minha).
Para o pensador alemão, uma ontologia é, em último caso, uma transposição para a filosofia de um problema moral, o que pode ser mais bem compreendido pela sua crítica da moral. Segundo o filósofo, os homens inferiores,15 incapazes de aceitar a vida em todas as suas
manifestações, em especial naquelas mais duras e cruéis, incapazes também de resistir a outros homens, mais bárbaros e mais primitivos (é o caso da besta loura16 e dos homens superiores), buscam um sentido para sua vida fora dela, imaginam um mundo metafísico, um reino dos céus ou paraíso, que antecede a vida material e que também lhe é posterior; é esse mundo, por fim, que dá sentido e forma à vida. Para Nietzsche, isso é claramente um mecanismo de autoenganação e autopreservação, pois, para ele:
(...) a moral protegeu a vida do desespero e do salto no nada, por parte de tais homens e estamentos, que foram violentados e oprimidos por homens, pois a impotência perante homens, não a impotência perante a natureza, gera a mais desesperada amargura contra a existência. A moral tratou os detentores do poder, os violentos, os ‘senhores’ em geral, como inimigos, contra os quais tem que ser protegido o homem comum, isto é,
primeiramente encorajado, fortalecido. (NIETZSCHE, GP, p. 59).
Essa moral é também um instrumento de poder, pois, como consta na primeira dissertação de A genealogia da moral, por meio dessa revalorização da vida, os fracos venceram os fortes, domaram a besta loura e tornaram-se senhores dela.
Pois bem, para Nietzsche, uma ontologia nada mais é do que uma sofisticação desta ideia, ou seja, transfere-se para antes da vida (substância) o fundamento da vida (ideia), e a prova de que essa ideia é verdadeira é que o mundo é como é, e não de outro modo, ou seja, ele é assim porque a ideia que o gerou e se “modalizou” em substância “quis” que ele assim fosse. Assim, sai o Deus criador e entra a ideia; sai o homem e entra a substância, mas, para Nietzsche, o que persiste é o mesmo: a transposição para a filosofia dos preconceitos religiosos.
Com esse ponto de vista concorda Velloso Rocha, pois a partir do momento em que em Nietzsche não há uma substância, transcendente ou imanente, que permaneça inalterável a
14 Wir leugnen Schluß-Ziele: hätte das Dasein eins, so müßte es erreicht sein. Mein Gedanke: es fehlen die Ziele, und
diese müssen Einzelne sein!
15 A tipologia nietzscheana será objeto de discussões mais aprofundadas no segundo capítulo deste trabalho.
16 A besta loura (blond Biest) é uma expressão cunhada por Nietzsche para se referir aos homens fortes e bárbaros,
que, segundo ele, deram origem ao Estado; isso também será discutido mais detalhadamente no segundo capítulo, pois constitui um dos tipos da tipologia nietzscheana.
despeito dos acontecimentos do mundo e também não há uma ideia que possua modos ou atributos que sejam reflexos imperfeitos ou condicionados pelas faculdades intelectivas humanas, não é possível falar em um ser no qual se fundamente uma ontologia no pensamento de Nietzsche. Porém, essa mesma autora, ao se contrapor à ideia de que há uma ontologia em Nietzsche, chega a uma conclusão contraditória: não há no pensamento de Nietzsche uma ontologia em sentido tradicional, mas uma ontologia negativa:
A filosofia nietzscheana é uma ontologia negativa porque concebe o mundo como destituído de ser. De fato, o conceito de ser não designa apenas aquilo que é, mas aquilo que é necessariamente, em oposição ao que é de forma apenas contingente; aquilo que permanece idêntico a si mesmo, e que, portanto, pode suportar a mudança, ser seu sujeito e seu substrato; finalmente, o ser é aquilo que é em si mesmo e para si mesmo, independentemente de seu aparecer. (ROCHA, 2003, p. 44).
Defender o pensamento de Nietzsche contra as diversas tentativas de torná-lo uma ontologia e simultaneamente afirmar que ese pensamento é uma ontologia, porém negativa, e que esa negatividade se deve à ausência do ser no sentido tradicional, não é apenas uma contradição, mas indício de que o ponto central da crítica de Nietzsche à filosofia tradicional não foi entendido. A crítica de Nietzsche não se dirige apenas à tentativa da filosofia metafísica de encontrar um ser, mas à própria idéeia de ser. O problema é muito mais profundo: para Nietzsche, não é que não exista um ser, é que a própria pergunta pelo ser não faz sentido.
Esste não fazer sentido não é uma crítica lógica nos moldes do Círculo de Viena, para o qual um enunciado só faz sentido se corresponder a alguma realidade empírica, ou do Tractatus
Lógico-Philocophicus, em que se deve calar o que não se pode dizer. A crítica de Nietzsche não é lógica, é genealógica, pois buscar um sentido para o ser para então poder conceituá-lo é ignorar a história, não do ser, mas de como ele foi erigido em problema filosófico e como se utilizou-se esste problema para fugir das mais diversas realidades, ou melhor, para ocultá-las. Insistir na pergunta pelo ser, mesmo que seja para afirmar uma ontologia negativa, é ignorar que “definível é apenas aquilo que não tem história” (NIETZSCHE, GM, p. 68).
É o mesmo problema encontrado em Heidegger quando afirma que o pensamento de Nietzsche é uma ontologia, inclusive aos moldes tradicionais, que, em Nietzsche, o ser dos entes é a vontade de poder e que a vontade de poder, embora assuma aparências diferenciadas, é sempre a mesma e é única: força de expansão, domínio e subjugação, não apenas dos outros, mas de perspectivas distintas de mundo. Nessa análise de Heidegger, a vontade de poder possui o
elemento central para que se torne o ser dos entes e, consequentemente, um ser capaz de fundar uma ontologia. Ela cumpre a exigência mais primitiva da lógica, que provavelmente se originou com Parmênides e foi adotada com gosto por Aristóteles: a identidade. Para o filósofo de Ser e
tempo, a vontade de poder é igual a si mesma, e essa igualdade não é acidental, porém, necessária. De certo modo, esse problema perpassa todo este trabalho e será discutido mais detidamente no capítulo terceiro (A educação possível) a partir da pergunta: um ser humano pode se tornar diferente daquilo que ele é? Contudo, essa discussão será feita de modo diferente e por argumentos distintos dos de Heidegger. Quando Heidegger supõe que a vontade de poder é o ser dos entes, ele ignora que a vontade de poder não é nem uma substância, nem uma ideia, nem um acontecimento. A vontade de poder é apenas a consequência do constante conflito pulsional, ou seja, um subproduto dessa luta.
As pulsões não querem nada, não possuem volição em direção a coisa alguma. Dizer que as pulsões possuem vontade de poder é inverter a “lógica” do pensamento nietzscheano: as pulsões apenas lutam e se conflitam umas contra as outras, e apenas assim existem. Para Nietzsche, não é concebível que haja pulsões em repouso: não há força que não seja atuante. Desse modo, a vontade de poder não pode ser o ser dos entes, pois ela nada mais é que um subproduto dessa luta, não é uma vontade querente. Poder-se-ia, inclusive, chamá-la de qualquer outra coisa, desde que se tivesse em mente que ela é apenas esse subproduto.
As pulsões também não podem ser o ser dos entes porque não possuem igualdade. As pulsões nunca são iguais a si mesmas, pois suas características são temporárias e definidas apenas na luta com outras pulsões. Seu aniquilamento ou absorção por outra pulsão, ou conjunto de pulsões, muda-as totalmente; enfim, as pulsões não possuem identidade, suas características alteram-se cada vez que elas entram em novos conflitos com outras pulsões. Todavia, seria possível pensar a luta como identidade das pulsões, tendo em vista que elas só existem enquanto lutam; mas dizer que as pulsões só existem enquanto lutam é, em se tratando de Nietzsche, uma tautologia, pois dizer pulsões significa dizer algo que luta. Então, a identidade das pulsões não pode residir nelas mesmas, pois se alteram sempre nesse processo de existir como algo em luta.
Por fim, falar em uma totalidade do ser dos entes, como o faz Heidegger, é incoerente, pois só pode imaginar e avaliar a totalidade dos entes algo que esteja fora dessa totalidade, e isso absolutamente não é possível ou concebível, ao menos não na filosofia de Nietzsche, pois, como ele mesmo afirma:
