Uma visão cristã do hinduísmo na primeira metade de Seiscentos

Uma visão cristã do hinduísmo

na primeira metade de Seiscentos

«Il n'y a p a s de faux dieux, il n'y a q u e de fausses idées de Dieu... (...). Toute idée de Dieu est f a u s s e d a n s son i m p e r f e c t i o n , et il n'y a a u c u n e idée m ê m e f a u s s e d e Dieu qui n ' e x p r i m e Dieu, u n tout petit p e u , a u moins». P a d r e H e n r i le Saux, O.S.B. (Svâmî A b h i s h i k t â n a n d a ) , La Montée au fond du cœur: le journal intime du moine chrétien-sanyâsî hindou, 1948-1973, Paris, 1986, s. d. 26-V-1958.

Não se pode dizer que Manuel de Faria e Sousa (1590-1649) seja um autor bem conhecido. O facto de ter vivido sob os Filipes e escrito em castelhano, não contribuiu p a r a a sua popularidade; menos ainda o facto de não ter aderido à Restauração, permane-cendo até à morte fiel a Filipe IV. Para mais, o seu estilo é gongó-rico e pesado, por vezes fatigante p a r a o leitor moderno. A sua

Asia Portuguesa, publicada postumamente em Lisboa, aos tomos, a

partir de 1666, mais não é que u m resumo das décadas de Barros, por quem nutria uma admiração desmedida, seguido do sumário das de Couto; prolongou, contudo, a sua narração até 1640, o que torna de maior interesse a parte terminal. De resto a sua obra vale menos pelos factos que aponta, bem conhecidos em geral por outras fontes, que pelos comentários que lhes tece, embora estes se fiquem, muitas vezes, por um moralismo banal.

Como Barros, e ao contrário de Couto, Faria e Sousa é um escritor europeu, que escreveu sobre Ásia sem jamais a ter visitado. Fala assim, por exemplo, dos templos da índia sem os ter visto, apenas pelo que deles ouvia dizer ou via representado em gravuras.

Mas é talvez esse distanciamento que lhe permite encarar o hin-duísmo sem a postura polémica e militante que assumiram as mais das vezes os que, empenhados na evangelização da Ásia, se p r e o c u p a r a m sobretudo com extirpar práticas que lhes pareciam incompatíveis com o cristianismo e refutar o que na filosofia bramânica se lhes afigurava erróneo.

A dissertação sobre a religião hindu que intercala ao fim do tomo segundo da sua obra, é, sem dúvida, a mais completa exposi-ção do tema dada à estampa em Portugal, quiçá em toda a Europa, antes dos eruditos do século XVIII terem começado a estudá-lo em moldes já científicos. Faz parte de u m conjunto de vinte capítulos sobre as religiões do Oriente, onde o autor sucessivamente expõe o que pôde saber do cristianismo monofisita dos abexins, do budismo do Japão, das religiões da China e, finalmente, da igreja siro-mala-b a r do sul da índia e do apostolado de S. Tomé na Ásia. Inclui uma exposição da teologia hindu e do essencial da sua mitologia, uma súmula do Râmâyana — u m a das duas grandes epopeias da índia clássica — e excertos da outra, o Mahâbhârata, p a r a além da des-crição de costumes, ritos, cerimónias e outras práticas religiosas da índia meridional. Tudo isto provém, como a breve trecho veremos, da obra do jesuíta Jacobo Fenício, e não é pela originalidade que se impõe. O que nele é original é antes a atitude de abertura para com o hinduísmo, muito diferente da do jesuíta em que se baseia, que pretendia sobretudo refutá-lo.

Esta postura é assaz surpreendente, dado que Faria e Sousa nasceu, viveu e morreu em plena Contra-Reforma, sob o domínio austero dos católicos Filipes de Habsburgo. Raros são os autores da sua época a conseguir casar, como ele casou, a atitude de opti-mismo e abertura ao m u n d o dos nossos escritores da primeira metade de Quinhentos com a erudição oriental que só a partir do derradeiro quartel da centúria se desenvolve, e mesmo assim tão somente nos autores mais bem informados, como os jesuítas.

Do Outono da Idade Média à Contra-Reforma militante

A mais antiga literatura portuguesa sobre a Ásia não prima certamente pela profundidade nem mesmo pela vastidão infor-mativa, tanto mais que os portugueses, a despeito de terem a breve trecho percorrido em comprimento todo o litoral do Cabo da Boa Esperança ao Japão, se ativeram durante muito tempo às costas,

UMA VISÃO CRISTÃ DO H I N D U Í S M O NA 1." METADE SEISCENTOS _{1 6 5}

sem ousarem penetrar no interior. A cartografia reflecte esse estado de coisas: enquanto ao longo costas se acotovelam os topónimos, no interior das terras debuxam-se elefantes, tigres, cidades esplendo-rosas e palmeiras, a disfarçar a quase total ignorância de quanto se passava no sertão. Os escritos dos portugueses, que focam essen-cialmente o litoral, os portos, as comunidades mercantis tornam-se assim de certo modo complementares da cronística local, focada predominantemente sobre as cortes e as classes dominantes, sem prestar a devida atenção ao mar. É isso que a torna preciosa como fonte de informação.

Mas é sobretudo pela ingenuidade e pela frescura que prima a literatura portuguesa quinhentista sobre a Ásia, e que permanece actual em nossos dias. Nesses tempos, em que Portugal não era ainda um mero subúrbio da Europa, a literatura luso-oriental apre-senta, assim, uma certa originalidade, sobretudo quando compa-rada ao que na mesma época se escrevia e publicava pela Europa adentro. O Renascimento não influenciara ainda senão u m pequeno escol de clérigos e letrados; a nobreza, salvo algumas excepções como Duarte Pacheco Pereira, não possuía ainda a cultura clássica que viria a ter a partir do reinado de D. João III, mas tão somente uma cultura cortesã e militar de matriz predominantemente oral. Foi essa relativa ignorância que lhes permitiu abordar a Ásia num estado de quase virgindade mental, que se não redunda em expe-rimentalismo no sentido técnico do termo, redunda pelo menos em franqueza e espontaneidade da informação recolhida. Nas suas cartas para Florença os agentes da casa Marchioni em Lisboa contam também, a seu modo, as novas que da índia lhes chegavam; mas como tinham lido Plínio e Marco Polo dedicam-se, por vezes, à quadratura do círculo, ou seja, a conciliar o que ouviam com o que haviam lido — mas o resultado, em geral, não é brilhante... Os nossos geógrafos da segunda década de Quinhentos, como Duarte Barbosa e Tomé Pires que graças a Deus não conheciam Plínio, escrevem simplesmente o que viram ou o que escutaram dos seus informadores nativos. O mesmo se passa na cartografia: enquanto que os mapas portugueses representam as mais das vezes as costas conhecidas e deixam o resto em branco ou preenchido com repre-sentações da flora e fauna, os debuxados na Europa n e m sempre se atrevem a contradizer Ptolomeu; em tais casos, da quadratura do círculo — tentada ainda em 1543 por Battista Agnese — resulta uma índia quadrada, sem a península triangular entre a foz do Indo e a do Ganges...

É curioso notar que a circulação da informação recolhida se faz ainda muito ao modo medieval. Mapas impressos não os podia haver, já que, p a r a preservar o segredo das rotas e assim manter à distância os concorrentes, D. Manuel proibira a sua impressão. Na sua forma completa a Suma Oriental de Tomé Pires permaneceu inédita até 1944, quando Armando Cortesão publicou o manuscrito que encontrara na Biblioteca da Câmara dos Deputados em Paris; apenas u m a versão italiana incompleta fora entretanto publicada por Ramúsio em 1550. A história do Livro de Duarte Barbosa é ainda mais bizarra: Ramúsio publicou-o também, em versão italiana, na sua colectânea de viagens; fora entretanto vertido também em castelhano, p a r a servir de base às negociações entre D. João III e Carlos V a propósito da posse de Maluco; mas o texto português só viu a estampa em 1806, n u m a Colecção de Memórias para a

História e Geografia das Nações Ultramarinas que vivem nos Domí-nios da Coroa de Portugal ou lhe são limítrofes, publicada pela

Academia Real das Ciências. Entretanto o texto manuscrito, acres-centado por uns, retocado por outros, corria mundo, conhecendo--se dele hoje u m a boa dúzia de manuscritos, o melhor dos quais copiado em meados do século XVI em S. Salvador do Congo por um missionário da Africa curioso das cousas da Ásia.

Ressoam ecos de quantas estranhezas se iam achando por esse mundo fora na própria cultura cortesã, entre quem jamais pôs pés na Ásia. O exemplo mais curioso é sem dúvida a Miscelânea de Garcia de Resende, antigo secretário de D. João II e compilador do famoso Cancioneiro Geral. E verdade que nessa versalhada ligeira ressalta por vezes mais o grotesco que o real. Certas práticas, como o suicídio ritual dos hindus que se atiravam p a r a baixo dos carros de procissão dos deuses, merecem-lhe reprovação:

São gentios e acatam ídolos com grande amor; há em alguns tanto fervor e devaçáo que se m a t a m por sua honra e louvor, quando os querem festejar, em grandes carros mostrar, com grandes rodas d'aceiro como vão t o m a r marteiro e deixam-se despedaçar.

UMA VISÃO CRISTÃ DO H I N D U Í S M O NA 1." METADE SEISCENTOS 1 6 7

Deitam-se no chão tendidos, os carros passam por eles, ficam por mêo partidos, da vida e m u n d o esquecidos, matam-se assi muitos deles; enganada devação

e esta condenação e martírio os tristes tem por seu mal, nom por seu bem, por sua m o r perdição.

M a s o u t r a s , r e a i s o u i m a g i n a d a s , p i n t a a s c o m m e r a c u r i o s i -d a -d e , q u a n -d o n ã o c o m c o m p l a c ê n c i a :

Em Ceilão tem dependurados seus finados em fumeiros e depois de bem secados são em casa agasalhados os corpos assi, inteiros;

tem seus paes, mães, decendentes e os chegados parentes

em casa juntos, guardados, muito limpos, muito honrados, os tem sempre assi presentes. Se morre pai ou irmão ou filho, são logo assados, e comidos com paixão dos parentes mais chegados: isto se faz em Sião.

Dizem que por mais h o n r a r querem em si sepultar sua carne e natureza;

comem-se com gram tristeza, os ossos m a n d a m queimar.

O q u e m a i s i m p r e s s i o n a e m t o d a e s t a l i t e r a t u r a d a p r i m e i r a m e t a d e d e Q u i n h e n t o s é a e s p o n t a n e i d a d e , a f r e s c u r a e a s e m -- c e r i m ó n i a :

Na terra do Malabar — escreve Tomé Pires para informação de D. Manuel — no ajuntamento seu, tem por costume que a fêmea tem os olhos na cama e o m a c h o no telhado, e isto geralmente, antre grandes e pequenos; e o al tem por estranho e alheio de suas condições; e àlguns portugueses custumados na terra nom lhe parece fêo...

Essa mentalidade aberta, impregnada de realismo sadio para eom as coisas, de optimismo p a r a com a natureza h u m a n a e mesmo de u m certo relativismo cultural, perdura durante boa parte da cen-túria de Quinhentos, até a geração manuelina e a dos humanistas do meio do século virem a ser substituídas por outra, criada já no rigorismo e nos medos da Contra-Reforma tridentina. Ainda no terceiro quartel do século Camões, ao pintar os costumes matri-lineares das populações do Malabar que praticavam a poliandria, comenta placidamente:

Gerais são as mulheres, mas somente p a r a os da geração de seus maridos. Ditosa condição, ditosa gente, Que não são dos ciúmes ofendidos.

Curiosamente é o islão, que no fundo radica, como o cristia-nismo ocidental, do judaísmo e da cultura grega, que é sempre olhado com pouca simpatia. E verdade que mesmo após a morte de D. Manuel em 1521, que acarretou o abandono dos projectos de conquista de Jerusalém e destruição de Meca, a ideia de cruzada não desapareceu: eram os mouros os principais concorrentes no comércio especieiro; a guerra pela pimenta pôde assim revestir, ela também, cores de cruzada. O islão continuou assim a ser o bombo da festa. Candidamente, Duarte Barbosa imagina que o ascetismo hindu — que na realidade remonta aos tempos vêdicos, muitos séculos antes de Cristo — era u m a forma de «penitência do grande pecado que fizeram em não querer sofrer as armas de sua honra e deixarem-se tomar a tão ruim gente como são os mouros»; por isso «andavam nus, em sinal de muita desonra, porque deixaram perder suas terras e casas em que os Deus criou...»

O desprezo pelo islão é notório mesmo num autor como Fernão Mendes Pinto, que escolhe os modelos de moralidade e sabedoria entre os gentios e põe os monges budistas a ensinar o verdadeiro cristianismo aos cristãos; na sua Peregrinação não hesita em explicar que os anciãos de um reino hindu de Java resolveram resistir por a r m a s a uma investida islâmica pois

...que quando a fortuna de todo lhe fosse contrária nessa saída que queriam fazer contra seus inimigos, inda tomariam isso por menos mal & menos afronta sua que verem seu Rei cercado de üa gente tão baixa e tão vil, que contra toda razão e justiça os queria por força obrigar a deixar a fee em que seus pais os

UMA VISÃO CRISTÃ DO H I N D U Í S M O NA 1." METADE SEISCENTOS 1 6 9

criaram, & aceitarem outra que ela novamente tinha tomado, por conselho & incitação de farazes [= cavalos, em árabe] que não punham a salvação em mais que em lavar as partes traseiras, não comer porco e casar com sete molheres...

Seja como for, quando vieram a lume quer Os Lusíadas quer a Peregrinação, os tempos eram já bem diferentes dos de Duarte Barbosa e Tomé Pires e mesmo dos de João de Barros. A missio-nação intensiva, que se iniciara por 1542, com a chegada de Xavier à índia, acarretava como contrapartida a preferência por uma atitude apologética e polémica. O terror causado pela Reforma protestante, que cindira brutalmente a cristandade ocidental, con-duzira à Contra-Reforma, u m como que fascismo eclesiástico ante

litteram, com o seu normativismo jurídico, litúrgico e moral, o

seu triunfalismo cultural, o seu culto do papado, a sua suspeição doentia para com tudo o que pudesse ser taxado de heterodoxo institucionalizada na Inquisição.

Por outro lado as realidades deste mundo começavam a mere-cer interesse por si mesmas, independentemente do seu significado espiritual e do valor que contivessem p a r a a vitam venturi sceculi. Os teólogos começavam a falar, por abstracção, de natureza pura, isto é, considerada independentemente dos socorros sobrenaturais da Graça, mas capaz, mesmo assim, de uma certa perfeição. Embora concebida por Tomás de Vio, o cardeal Cajetano, com o escopo essencial de salvaguardar a gratuitidade da Graça, essa teoria acabou, a longo prazo, por servir de fundamento ao laicismo dos tempos modernos, que dela apenas guardou a ideia da capacidade da natureza p a r a a perfeição no seu âmbito. De qualquer modo foi, senão a teoria teológica em si mesma, pelo menos a atitude mental que representava, o que veio fornecer u m fundamento ideológico ao culto entusiástico da Antiguidade greco-romana, que o Humanismo e o Renascimento haviam guindado às honras de quinta-essência da perfeição humana. Os povos da Ásia, que não podiam reclamar tal herança, não entravam doravante apenas no conto dos gentios, mas também, em certa medida, no dos bárbaros.

É verdade que jamais se chega por então ao racismo descarado de alguns textos chineses de polémica anti-budista dos primeiros séculos da nossa era, que sugerem que o Buda jamais existiu: teria simplesmente sido Lao Tzu, o patriarca do Taoísmo — que a tra-dição diz desaparecido em direcção a ocidente, cavalgando u m búfalo — quem partiu p a r a a índia a instituir o monaquismo e

pregar o celibato, p a r a assim fazer desaparecer à força de castidade aquela raça infecta...

A cultura portuguesa de Seiscentos valeu sem dúvida a cons-ciência de que o bem mais precioso que possuía e queria partilhar com outros povos, a fé cristã, era importado, não criado na Grécia nem em Roma, mas trazido da Judeia por pobres pescadores gali-leus; e era p a r a tal fé u m dogma que todos os homens eram primos, descendentes do mesmo casal primitivo, posto por Deus num Paraíso que a tradição situava a Oriente... A interpretação literal da Bíblia que a Contra-Reforma impunha, moderava assim os poten-ciais excessos de um Renascimento pagão.

Por outro lado autores como João de Barros, Camões ou Fernão Mendes Pinto haviam-se tornado clássicos dentro da cultura portu-guesa. Por força que a sua atitude de abertura e optimismo havia de influenciar os seus admiradores. Tal é nomeadamente o caso de Manuel de Faria de Sousa, e aí está, talvez, uma das fontes da sua postura mental.

O progressivo e lento descobrimento da Ásia

Se a viagem de Vasco da Gama constituiu para os portugueses um primeiro descobrimento, meramente geográfico, das partes da índia e se o seu estabelecimento no Malabar, em Malaca e um pouco por todas as costas asiáticas proporcionou um segundo, que podemos classificar de etnográfico, o terceiro descobrimento, o cultural, foi mais lento.

É verdade que já Duarte Barbosa, e sobretudo Tomé Pires, que resume toda a história do sultanado de Malaca desde a sua funda-ção em 1403, fazem aqui e além tentativas de penetrafunda-ção no pas-sado histórico das regiões que descrevem. Por falta de documentos e de conhecimentos linguísticos mais aprofundados não podiam, contudo, ir além da tradição oral que os seus informadores lhes forneceram. É ainda com base em relatos verbais escutados da boca dos panditos que dois dos primeiros enviados portugueses a Vijayanagar ou Bisnaga escrevem uma crónica do reino, desde a sua fundação no século XIV. Que saibamos é João de Barros, que publicou a primeira Década da sua Asia em 1552, o primeiro a tentar ir mais longe e a p r o c u r a r sistematizar as coisas. Conhecia o árabe e o persa, o que lhe permitiu traduzir crónicas escritas nessas

UMA VISÃO CRISTÃ DO HINDUÍSMO NA 1." METADE SEISCENTOS 1 7 1

línguas, entre as quais uma, sobre os sultanados da costa oriental africana, cujo original arábico entretanto se perdeu. Dispunha, para mais de um recurso que queda vedado aos investigadores do século XX: comprou um escravo chinês p a r a lhe traduzir em portu-guês uma cosmografia redigida em chim... A sua técnica narrativa é inserir, a cada novo país com que o seu relato topa, u m resumo da sua história; mas o resultado é, como não poderia deixar de ser, assaz desigual: se para o mundo muçulmano consegue as mais das vezes remontar até à Hégira, para a índia hindu, onde não há cró-nicas e a história se faz hoje com base em inscrições e escavações arqueológicas, não consegue remontar mais alto que a tradição oral. Seu continuador, Diogo do Couto, que passou a vida na índia e pôde entrevistar os panditos, conseguirá, n u m caso ou noutro, transmitir informação mais completa; mas, infelizmente, não tinha o mesmo espírito crítico nem a mesma visão ampla das coisas.

Seja como for, com todas as suas lacunas, erros e imperfeições, a Asia de João de Barros representa a primeira tentativa mundial de escrever uma verdadeira história universal. O seu universalismo não consiste apenas em abarcar u m espaço que vai do Brasil à China, mas sobretudo em dar às desvairadas partes desse imenso complexo cultural virtualmente o mesmo peso — ainda que as fontes de informação de que dispunha não permitam atribuir-lhes na narração uma extensão uniforme. Isso não significa que olhe com igual respeito e simpatia todas as civilizações: as suas prefe-rências vão decididamente p a r a a China, que não hesita em com-parar à Grécia de outros tempos:

E bem como os Gregos em respeito de si toda'las outras nações haviam por bárbaras, assi os Chins dizem que eles tem dous olhos de entendimento acerca de toda'las cousas; e nós, os da Europa, depois que nos comunicaram, temos u m olho; e toda'las outras nações são cegas. E verdadeiramente, quem vir o modo de sua religião, os templos desta sua santidade, os religiosos que residem em conventos, o modo de rezar de dia e de noite; seu jejum, seus sacrifícios; os estudos gerais onde se aprende toda toda a ciência natural e moral; a maneira de dar os graus de cada uma ciência destas e as cautelas que têm p a r a não haver subornações; e o terem impressão de letra muito mais antiga do que nós; e sobre isso o governo de sua república, a mecânica de toda a obra de metal, de barro, de pau, de pano, de seda — haverá que neste gentio estão toda'las cousas de que são louvados Gregos e latinos.

É difícil penetrar no pensamento missionológico das primeiras gerações de missionários portugueses na Ásia, pois pouco deixaram escrito; e as crónicas das respectivas ordens religiosas, redigidas tardiamente, projectam, sem dar por isso, as concepções da sua própria época, eivada dos preconceitos e fobias da Contra-Reforma tridentina, sobre o período que pretendem historiar. Assim, se de u m a maneira geral podemos confiar nelas no que respeita a nomes, datas e semelhantes pormenores concretos, não podemos atribuir--lhes a mesma fiabilidade quando se trata de fazer a história das culturas e das mentalidades.

Em termos muito gerais quer-nos parecer que, tal como os seus confrades espanhóis, os missionários portugueses da primeira metade de Quinhentos foram, na boa tradição do Antigo Testa-mento, sensíveis negativamente sobretudo à idolatria. E frequente topar-se em relatos de viajantes com a afirmação de que tal ou tal gente parece bem disposta a receber a fé cristã, «pois não vimos entre eles idolatria». A importância atribuída a tal critério, na realidade assaz falível, vem da ideia de que os ídolos dos povos são na realidade demónios, objectivamente subsistentes e dotados de certos poderes, pelo que podem conceder-lhes certos bens, pro-duzir oráculos e até obrar certos prodígios. Há que notar, contudo, que o que aos nossos exploradores e missionários de Quinhentos pareceram ídolos de deuses eram muitas vezes simples figurações simbólicas de antepassados, cujo culto nada tinha de demoníaco, nem mesmo de incompatível com o vago monoteísmo professado por muitas populações da África, América, Oceânia e certas partes da Ásia. Por outro lado, nem toda a idolatria podia ser equiparada à dos Antigos, tão aborrecida na Bíblia e nos escritos dos primeiros cristãos; tal era nomeadamente o caso da idolatria hindu, encarada, pelo menos pelo hinduísmo mais filosófico, como mero suporte da

bhakti ou devoção afectiva, que tem por objecto u m Deus único na

sua essência, ainda que múltiplo na pluralidade infinita das suas manifestações.

Sem embargo, alguns autores quinhentistas mais sagazes e mais bem informados, como João de Barros, parecem ter com-preendido, senão no caso do hinduísmo pelo menos no do budismo, que nem todo culto aparentemente idolátrico correspondia a uma idolatria efectiva. Na realidade, os portugueses de Quinhentos confundiam sob o nome de «gentios» todos os povos que não eram cristãos, nem judeus, nem muçulmanos, e não se aperceberam bem de que a religião dos budistas da Península Indochinesa não era

UMA VISÃO CRISTÃ DO H I N D U Í S M O NA 1." METADE SEISCENTOS 1 7 3

a mesma que a dos hindus da Península Hindustânica. João de Barros não esconde a sua admiração pela religião dos siameses, com a sua profusão de templos e mosteiros e a vida austera e simples de seus monges; foi Domingos de Seixas, que durante vinte e cinco anos fora capitão da guarda del-rei de Sião, quem lha revelou. Não deve, porém, ter sabido explicar-lhe que no budismo

Theravada Buda era muito mais um profeta do que u m Deus,

levando o cronista a tomar por u m monoteísmo o que antes se pode definir como uma religião ateia. Aquela concepção casava, p a r a mais, perfeitamente com a da Bíblia, que fala de u m tempo primordial em que todos os homens conheciam ao verdadeiro Deus e de uma aliança com a humanidade na pessoa de Noé, anterior à escolha de um povo eleito em Abraão. Seja como for, Barros anota: Geralmente esta gente dos siamês é mui religiosa e amiga da veneração de Deus, porque lhe edificam muitos e mui grandes e magníficos templos, deles de pedra e cal e outros de tijolo e cal; nos quais templs têm muitos ídolos de figuras de homens, os quais eles dizem estar nos céus, porque viveram bem na terra, e que têm sua imagens por lembrança, mas não que as adorem. Foi com os jesuítas que a missionação, de início limitada aos arredores das posições portuguesas, irradiou decididamente p a r a todas as regiões da Ásia a que lograram ter acesso, da índia meri-dional a Maluco e ao Japão, e da corte do Grão Mogol ao Tibet. Foram os jesuítas os primeiros a conseguir ir mais longe do que Barros no conhecimento das civilizações locais, e a penetrar no universo da cultura escrita de povos que aquele não pudera conhecer a fundo. E por volta de 1560 que nas cartas dos jesuítas da índia começam a aparecer descrições pormenorizadas de certos ritos hindus e dissertações sobre a sua mitologia. A jesuítas também se devem as primeiras traduções de crónicas dinásticas etíopes, de textos filosóficos chineses, como as obras de Confúcio, e de u m ou outro texto religioso hindu trasladado do sânscrito, como a

Bhagavad Gitâ, de que há dois sumários em português seiscentista.

Nos domínios portugueses os jesuítas foram os primeiros a aprender e a ensinar as línguas locais, de que produziram léxicos e gramáticas e em que redigiram catecismos, vidas de santos e outra literatura de devoção; mas a colonização portuguesa facilitava-lhes de certo modo a tarefa, ao erigir os padrões culturais portugueses em modelo, que as classes dominadas naturalmente tendiam a imitar. Não parecem, por isso, ter grandemente sentido a

necessi-dade de penetrar mais fundo nas culturas regionais não cristãs, nem de entrar em diálogo filosófico com as suas religiões. Foi quando, por circunstâncias várias, foram levados a exercer o seu ministério longe da protecção das autoridades coloniais, em meio radicalmente hindu, que aquela necessidade se tornou premente. Os pioneiros foram, na índia como na China, quase sempre jesuítas italianos, certamente porque se sentiam mais livres que os seus confrades lusitanos p a r a agir ao arrepio da política oficial de assi-milação, e menos vinculados do que eles à cultura portuguesa.

Foi no sul da índia, sobretudo em torno de Madurai, que, seguindo o exemplo dado na China pelo Padre Mateus Ricci, alguns jesuítas foram levados a adoptar o modo de viver e as práticas

exte-riores dos ascetas hindus. O mais célebre deles foi, sem dúvida, o Padre Roberto de' Nobili, em 1606, mas já uns sete anos antes um outro italiano, o Padre Alessandro Leni adoptara o mesmo traje e o mesmo modo de vida.

Seguiu-se daí u m a celeuma enorme; estava em causa o signifi-cado de tais práticas: se eram de natureza «supersticiosa» não pode-riam ter cabimento dentro do cristianismo; se, pelo contrário, eram meramente simbólicas, então eram aceitáveis. Foi a «questão dos ritos malabares», que fez correr quase tanta tinta como a dos chi-neses. Após dezasseis anos de vicissitudes, com as posições contra-ditórias de vários superiores jesuítas, a Inquisição de Goa, depois a de Lisboa, finalmente a Santa Sé deram parecer favorável (1623) e a experiência pôde ir avante; entretanto, pró e contra, várias disceptações haviam recebido a forma escrita. Embora o que essen-cialmente estivesse em causa fossem práticas exteriores e rituais, a sua correcta interpretação não dispensava o conhecimento dos mitos nem da filosofia a que estavam intimamente unidos. A dis-cussão contribuiu assim, de modo decisivo, p a r a um melhor conhe-cimento da religião hindu. Do lado favorável aos ritos malabares citam-se sobretudo os escritos do próprio Nobili, nomeadamente as suas Apologias escritas em latim, já que o escreveu em tâmule permanece em grande parte inédito e não é, de qualquer modo, acessível aos leigos nessa língua. Do lado oposto, cita-se sobretudo o volumoso Tratado do Padre Gonçalo Fernandes Trancoso sobre o hinduísmo, que na realidade versa quase exclusivamente sobre os ritos; concluído em Madurai em 1616 e destinado a elucidar os superiores da Companhia na querela, acabou por chegar a Roma depois da causa dirimida, pelo que foi arquivado e caiu no esqueci-mento, até o Padre Joseph Wicki o publicar em 1973.

UMA VISÃO CRISTÃ DO H I N D U Í S M O NA 1." METADE SEISCENTOS 1 7 5

Contudo, a mais completa exposição das doutrinas e mitos tradicionais da índia que se produziu neste período não provém de Madurai mas de Calicut, em cuja corte a redigiu em português u m outro jesuíta italiano, o Padre Jacobo Fenício. Intitula-se Livro da

Seita dos índios Orientais e parece datar de 1608, dois anos depois

do compatriota do autor ter iniciado a sua experiência ascética à maneira hindu em Madurai; não parece, portanto, escrito com o escopo de intervir na contenda suscitada por Nobili, mas antes com um fim apologético, o de ensinar os missionários a disputar com os brâmanes e a refutar as suas doutrinas. Dele se conhecem dois manuscritos, conservados um, mais completo, no Museu Britânico, outro, abreviado, na colecção da Manizola, na Biblioteca Pública de Évora — infelizmente n u m estado de conservação tão precário que não é possível manuseá-lo. O primeiro foi publicado em 1933 em Upsala por Jarl Charpentier, com u m a bela introdução mas não sem abundantes erros de leitura; o segundo permanece inédito.

Segundo parece, a versão abreviada que se conserva em Évora deve-se ao Padre Manuel Barradas, ao tempo em que residia ainda na índia, de onde ao depois passou à Etiópia onde se celebrizaria. Deve ter sido ele quem a enviou a Manuel Severim de Faria, que por sua vez a comunicou a Manuel de Faria de Sousa, como este confessa na nota bibliográfica de que faz preceder a sua Asia

Portuguesa.

Não foi Faria e Sousa o único autor a utilizar o Livro da Seita

dos índios Orientais do Padre Jacobo Fenício; utilizou-o também

o holandês Baldaeus no seu Afgoderye der Oost-Indische Heydenen, onde se confessa devedor «a certo sacerdote católico romano», e na centúria imediata o carmelita descalço Ildefonso da Apresentação, numa Collectio omnium dogmatum & arcanorum ex Puránis seu

Libris Canonicis paganorum Indianorum, ao que parece hoje perdida.

A origem da ampla informação que Faria e Sousa evidencia não põe, assim, problemas de maior.

O hinduísmo de Faria e Sousa

Em vão se procurará nos autores do século XVII a simplici-dade e a frescura dos de uma centúria atrás. Conquanto mais bem informada, a literatura seiscentista afigura-se-nos menos atraente que a do século anterior: geralmente falha da candura que fazia a graça daquela, entumecida de considerandos moralistas, não tem já

o mesmo interesse p a r a o leitor comum, desejoso de se enriquecer com o espectáculo de u m a humanidade mais vasta.

Manuel de Faria e Sousa é, pelo estilo, u m típico autor bar-roco. É-o também pela mentalidade, que se compraz no paradoxo, que é no domínio das ideias o que o que o oximoro é no das pala-vras. De certo modo esse gosto pelo paradoxo é sadio, pois tempera a tendência p a r a um racionalismo estrito, presente já na escolástica medieval e mais desenvolvido ainda na neo-escolástica dos séculos XVI e XVII, que ao fim e ao cabo resulta muita vez em miopia. É essa sensibilidade aguda ao humanamente imprevisível, ao para-doxal, às «monstruosidades do tempo e da fortuna» que o homem não logra compreender, como u m pouco mais tarde se escreveria, que afinal preserva a fé n u m Deus pessoal, soberano, omnipotente, incircunscrito e incompreensível, impedindo que se dissolva no deísmo ou n u m vago panteísmo já latente na cultura europeia dessa época.

Em relação ao hinduísmo, o paradoxo que parece mais tocar Faria e Sousa é o de que, a despeito da sua mitologia desconcertante e das suas idolatrias, a índia está, afinal, mais próxima do que parece da fé cristã, e quiçá predestinada a abraçá-la a breve trecho. Pelo contrário o Japão, onde o monaquismo budista parecia prefi-gurar o cristão, parece-lhe mais longe do cristianismo, já que um embuste diabólico lhe apresentava como alternativa a contrafacção da fé cristã que era o budismo. Desde os primeiros contactos dos portugueses com a Ásia que monaquismo búdico, muito semelhante no seu espírito, práticas e instituições ao dos cristãos e meio milénio mais antigo, os impressionara profundamente. Essa semelhança, junta a outras, como o uso de sinos e de incenso no culto, levara a

numerosas confusões, quer na China, quer na índia — onde uma crónica malabar alude a «budistas vindos de Bagdad», que são evi-dentemente cristãos nestorianos — quer no próprio Ocidente, onde contribuíra p a r a a formação da lenda do Preste João, portentoso soberano cristão reinando sobre o interior da Ásia.

A admiração pelo monaquismo budista é patente, por exemplo, na continuação do texto de João de Barros que transcrevemos acima; reaparece pouco depois no Tratado dos Descobrimentos de António Galvão. Como aquele, Galvão nota que os religiosos do Sião «são dos mais virtuosos & honestos que há na redondeza, pre-zam-se muito de castidade & pobreza: em sua casa não criam galinha, pomba, nem outra cousa fêmea»; mas continua a ignorar o conteúdo do budismo e a própria existência de Buda. Faria e Sousa,

UMA VISÃO CRISTÃ DO H I N D U Í S M O NA 1." METADE SEISCENTOS 1 7 7

pelo contrário, escreve numa época em que, graças aos jesuítas, circulavam já pela Europa em basta cópia notícias sobre o País do Sol Nascente, as suas religiões, crenças e práticas, com que os filhos de Inácio de Loyola haviam já entrado repetidas vezes em conflito. Por outro lado as perseguições movidas pelo poder xogunal restau-rado às comunidades cristãs não auguravam à cristandade nipónica um futuro pormissor. Daí, talvez, o cepticismo de Faria e Sousa para com o papel do budismo como propedêutica à religião cristã, e a sua tendência a ver antes no monaquismo búdico uma falsifi-cação do Inimigo.

À sua descrição não falta humor: ao contar como Vixnu cortou a cabeça a certa cobra mítica e daí brotou u m homem com qui-nhentas cabeças e mil mãos, comenta: «deve ter sido o pai dos cabe-çudos e pedinchões...». Mas mais que uma colecção de erros e superstições grosseiras, o hinduísmo parece-lhe u m a como que pré--história da Revelação cristã, destinada a atingir nesta a perfeição. Assim a doutrina, já referida cerca de 1515 por Duarte Barbosa e Tomé Pires, da Trimurti ou trindade hindu, formada pelos três deuses Bramá, Vixnu e Xiva é para Faria e Sousa «filosofia teoló-gica, por entre cujas profundas trevas aparecem consideráveis luzes». Nas próprias histórias da mitologia hindu — que compara às fábulas de Esopo — tenta Faria e Sousa descortinar a signifi-cação simbólica, embora nem sempre esta lhe seja clara; assim, ao contar como Xiva remediou Dakxa Prâchetasa, decapitado por Virabhadra, colocando-lhe sobre o pescoço u m a cabeça de cabra, exclama: «oh! quantas luzes de bela doutrina estão despontando por entre estas filosóficas trevas!»

A sua imaginação voa, por vezes, u m tanto célere ao tentar entrever paralelismos de significação profética. Supõe, não sabemos com que base, que os brâmanes descendem dos pescadores — de onde o uso do cordão bramânico, que seria na origem o fio de u m a rede de pescar — o que naturalmente lhe evoca o paralelo com os Apóstolos. A sua interpretação, mais ou menos esotérica, lembra as especulações de António Vieira, seu contemporâneo:

A verdadeira e divina religião saiu da água com Noé, e da água e das redes com Cristo e seus apóstolos. Deus não somente permitiu profecias e formas do que havia de fazer para nossa reparação a pessoas que o conheciam, senão ainda a estranhos, e ainda aos animais elegeu para demonstrar este benefício. Quem neste culto dos malabares, procedendo de pescadores o seu sacerdócio, não está trazendo à memória os fundadores da

lei de Cristo? Se antes do seu nascimento havia este costume no Malabar, foi imagem; se depois, foi doutrina. E de qualquer maneira fica sendo considerável aquele ornamento e não tão vãs como parecerão a alguns doutos estas notícias.

Onde não logra discernir significações cristãs, Faria e Sousa contenta-se com paralelismos com a mitologia greco-romana, bem conhecida como topos literário graças ao Renascimento. Descreve assim, logo na nota bibliográfica com que abre o seu tratado, a dissertação de Jacobo Fenício sobre a mitologia hindu, como «tradução do livro que os malabares da índia consideram como nós Bíblia Sagrada; trata de seus deuses e ritos; é livro muito parecido com as Metamorfoses de Ovídio e digno de admiração».

Alguns cultos da índia, à primeira vista grosseiros como o do Linga — estilização do membro viril de Xiva, símbolo do poder criador da Divindade — existiram também na «cultíssima Roma», pois «todo o m u n d o então tinha quase u m a crença, ou pelo menos não tanta variedade», e «tão selvática foi já a gente na Europa como a que hoje se torna estranha na Ásia, na África e na América».

Se os «escritos asiáticos têm reconditamente boa doutrina», é entre outras razões, porque, verdade «dura p a r a os presumidos» que cuidam «que em n e n h u m a das províncias do mundo há, nem ainda houve ciência senão da Europa»,

... a Ásia, onde estas cousas se inventaram não é somente a mestra e mãe da maior ciência, que é a verdadeira religião, senão de todas as ciências humanas, de onde as tomou a Grécia, desta a Itália e de ambas esta nossa província. Vejam pois bem quanto erram aqui os que à boca cheia c h a m a m bárbara à Ásia, quanto e r r a r á os que tiver por vãs suas escrituras e mais se forem antiquíssimas como esta!

Como tivemos já ocasião de notar Faria e Sousa escreveu sobre Ásia sem jamais a ter visitado, e fala dos templos da índia apenas pelas descrições que lia ou, na melhor das hipóteses, pelo que via desenhado — o que torna a sua admiração pela arte hindu ainda mais surpreendente. A sua particular sensibilidade à arte advém--lhe, provavelmente, de ser também ele artista: segundo atesta Barbosa Machado, na sua Biblioteca Lusitana, «na tenra idade de dez annos debuxava com a penna como se fora pincel, merecendo algumas estampas primorosamente illuminadas pela sua maõ a estimaçaõ de insignes professores de pintura». Deve ter sido esse

UMA VISÃO CRISTÃ DO H I N D U Í S M O NA 1." METADE SEISCENTOS 1 7 9

a p u r a d o s e n t i d o e s t é t i c o q u e l h e p e r m i t i u d e s c o b r i r n a a r t e h i n d u , p a r a a l é m d a i d o l a t r i a q u e t a n t o i m p r e s s i o n o u os s e u s c o n t e m p o -r â n e o s , u m s i m b o l i s m o p -r o f u n d o , i d ê n t i c o , aliás, e m b o a p a -r t e a o d a a r t e m e d i e v a l d o O c i d e n t e :

Descobre-se nessas esculturas não menos conhecimento do divino que do profano. Se há beleza, há civilização. Se há fábu-las de gigantes e Parsifais, há verdades do paraíso e primeiros pais castigados. Se há deuses gentílicos, há anjos verdadeiros. Que estes edifícios pudessem ser de culto santo, não me con-tradiz o que neles há de figuras não santas e monstruosas ou de homens ou de feras. Disto estão cheias as antiquíssimas igrejas da Europa, onde há trabalhos de formas semelhantes, não apenas nas colunas e arquitraves das paredes, senão nos mesmos retá-bulos: ali se vêem cabeças de touros, de carneiros, de cavalos, de outros animais, e ainda eles inteiros: sátiros, sereias, centauros, serpentes, rostos humanos com corpos ferinos, e o contrário, aves, vermes, e mil variedades disformes, que dizem respeito à arte e não à crença, nem a nossa se estraga ou é menos pura por isso. Nem por isso se lavram hoje lisas as igrejas, porque também assim se faz nas casas, olhando à economia ou ao tempo, que na verdade não há hoje moeda para lavrar-se o que se vê no Mosteiro da Batalha ou no de Belém em Portugal. Que digo eu para isto?

Não a há para um tecto, nem ainda para u m a janela dos antigos palácios. Acredite, pois, a inclinação no pior, quando ao encontrar u m a remota gruta ou u m a solitária torre, diz logo que eram habitações de mouros e mouras encantadas, que eram, aquela de u m ermitão, e esta de um escudeiro que em séculos de torre por palácio, era u m grande de hoje sem palácio nem torre. Assim pois, destes templos na Ásia não haverá poucos que fossem primeiro de Deus que do demónio.

B e m n u t r i d o s d o i n t e l e c t u a l i s m o d a e s c o l á s t i c a t o m i s t a , p a r a q u e m , a n t e s d e t u d o , D e u s é a V e r d a d e , o s h o m e n s d a s u a é p o c a d e d i c a r a m - s e a m a i s d a s v e z e s a p o l e m i c a r c o m h e r e g e s e g e n t i o s , t e n t a n d o p e r s u a d i - l o s a a b r a ç a r u m a v e r d a d e à s u a m e d i d a h u m a n a . R a r o s f o r a m o s q u e c o n s e g u i r a m d e s c o r t i n a r n o s í d o l o s m á s c a r a s de D e u s e e n t r e v e r o q u e se o c u l t a v a p o r d e t r á s d e t a l c a r a ç a . N u m p e n e t r a n t e a s s o m o , F a r i a e S o u s a , p a r e c e t e r tido, c o m o o s P a d r e s g r e g o s d e a n t a n h o , a i n t u i ç ã o d e q u e , p a r a lá d e t o d o o c o n c e i t o h u m a n o e x p r e s s á v e l p o r p a l a v r a s , D e u s é b e l e z a ; e d e q u e o n d e h á b e l e z a h á a l g o d e d i v i n o . . .

De certo modo o encontro dos jesuítas do século XVI, e de seus discípulos como Faria e Sousa, com a filosofia hindu é paralelo ao das primeiras gerações de cristãos com a cultura grega no século II. Estes estavam mais bem situados, na medida em que o cristianismo que professavam estava ainda isento de muita ganga cultural que se lhe adicionaria no decorrer dos séculos, e viria a ser olhada como parte integrante do ensinamento de Cristo. Quem se queira capa-citar de quanto tais impedimenta estorvavam ao diálogo sincero, leia o que ao tempo de Faria e Sousa se escrevia, a propósito das negociações uniatistas com abexins e cristãos de S. Tomé, sobre a conveniência de jejuar ao sábado ou de começar a Quaresma à quarta-feira...

Por outro lado, no caso dos apologistas do século II, como Taciano, S. Justino ou Atenágoras, era mais fácil destrinçar a filo-sofia, que na Grécia se desenvolvera praticamente ã margem da religião, do paganismo, reduzido a u m ritualismo arcaizante e esté-ril, que no caso da índia, onde a especulação filosófica mantivera u m carácter fundamentalmente religioso e continuava a consistir antes de tudo na busca do Absoluto.

Em contrapartida os nossos homens de Seiscentos tinham a vantagem de encontrar pela frente uma idolatria apenas aparente, pois a especulação mística e filosófica levara-a a enveredar pelos caminhos um monoteísmo teísta, que na maioria das suas moda-lidades reconhecia u m Deus pessoal, não apenas objecto, mas também sujeito de Amor, que com amorosa providência regia o mundo e encarnava nele.

As relações entre a verdade da filosofia e a da Revelação haviam outrora embaraçado um tanto ao quanto os apologistas gregos, levando-os a distinguir, em proporções diversas consoante a sensibilidade cultural de cada um, várias fontes para o que de positivo achavam na filosofia grega: inconfidência dos demónios, que p a r a os enganar revelavam aos filósofos uma verdade ampu-tada, plágio das escrituras judaicas, que reputavam mais antigas, luz natural da razão h u m a n a e mesmo, em certos casos, misteriosa inspiração do Espírito Santo.

Faria e Sousa não especula explicitamente sobre esse assunto; mas nas entrelinhas do que escreveu podemos adivinhar em linhas gerais a sua concepção. A inconfidência dos demónios funcionou, p a r a ele, sobretudo no caso do monaquismo budista do Japão, que, como vimos, se lhe afigurava u m a contrafacção da tradição cristã; por certo que se aplicaria também a certos excessos e desvios da

UMA VISÃO CRISTÃ DO HINDUÍSMO NA 1." METADE SEISCENTOS 1 8 1

religiosidade hindu, embora o autor se abstenha de no-los enume-rar. A ideia de um plágio das escrituras judaicas não parece ter apli-cação, dada a grande antiguidade que atribui às tradições indianas, que reputa mais vetustas que a própria filosofia grega. Restam a luz natural da razão e a misteriosa intervenção do Espírito Santo, que, de unidas que andam na História, dificilmente se podem destrinçar uma da outra; de qualquer modo é certamente à acção misteriosa do Espírito, mais que à clarividência da razão humana, que se devem atribuir as significações proféticas tão caras ao espírito bar-roco da sua época, como a suposta origem piscatória dos brâmanes a que aludimos acima.

A estas quatro fontes de verdade há que adicionar u m a quinta, cara sobretudo à teologia muçulmana, que vê no envio de suces-sivos profetas não uma revelação progressiva de Deus, mas antes uma constante recondução da humanidade ao monoteísmo original de que periodicamente se descaminhava. Esta ideia de u m mono-teísmo primitivo, que a moderna etnologia e a história das religiões em certa medida confirmaram, é frequente na época e tem a sua raiz na Bíblia, onde aparece em filigrana ao longo de todo o Génesis, e explicitada sobretudo no episódio da «Primitiva Aliança», celebrada entre Deus e a humanidade inteira na pessoa de Noé, muito antes da constituição de um povo eleito, com Abraão, e da Lei dada a Moisés. É, quiçá, essa concepção que está subjacente ao célebre passo de Tertuliano em que alude a u m a anima naturaliter

Christiana.

Digamos entre parêntesis que essa ideia do monoteísmo origi-nal, de que o politeísmo seria uma corrupção diabólica, tem muito curso nos séculos XVI e XVII, sobretudo entre os que lidaram com povos que não praticavam idolatria formal. Por volta de 1537, Alvar Nunez Cabeza de Vaca, chegado à Nova Galiza, no noroeste do México após dez anos de peregrinação deste a Florida, onde havia naufragado, dedicou-se a catequizar os nativos, preparando-os p a r a a fé cristã:

y preguntados en qué adoraban y sacrificaban y a quién pedían el agua para sus maizales y la salud para ellos, respondiéron que a un hombre que estaba en el cielo. Preguntámosles cómo se llamaba, y dijiéron que Aguar, y que creían que él había criado todo el m u n d o y las cosas de él. Tornámosles a preguntar como sabían esto, y respondieron que sus padres y abuelos se lo habían dicho, que de muchos tiempos teníam noticia de esto, y sabían que el agua y todas las buenas cosas las enviaba aquel.

Nosotros les dijimos que aquel que ellos decían, nosotros lo llamábamos Dios, y que asi lo llamasen ellos, y lo serviesen y adorasen como mandábamos, y ellos se hallarían muy bien de ello. P a r e c e - n o s o u v i r d e n o v o P a u l o d i z e n d o n o A r e ó p a g o «pois b e m : e s s e q u e s e m c o n h e c e r d e s a d o r a i s , esse m e s m o vos v e n h o a n u n c i a r . . . » . C o m o s c a m b i a n t e s q u e l h e s ã o p e c u l i a r e s , a a t i t u d e d e Faria e S o u s a é n o f u n d o i d ê n t i c a à d e C a b e z a d e V a c a e, c o m o ela, r e c o r d a - n o s q u e r S. P a u l o q u e r a t e o l o g i a d o V e r b o d e S. J u s t i n o . P o d e e m s í n t e s e d i z e r s e q u e p a r a ele o h i n d u í s m o é u m a p r e f i -g u r a ç ã o p r o f é t i c a d o c r i s t i a n i s m o e u m a p r o p e d ê u t i c a p a r a a p r e g a ç ã o e v a n g é l i c a . Mutatis mutandis, a s u a d i s s e r t a ç ã o s o b r e as r e l i g i õ e s d a Ásia e s t á p a r a e s t a s c o m o o Protréptico d e C l e m e n t e A l e x a n d r i n o o u a Preparação Evangélica d e E u s é b i o d e C e s a r e i a e s t ã o p a r a a f i l o s o f i a g r e g a . Luís F I L I P E F. R. T H O M A Z B I B L I O G R A F I A

BARBOSA, Duarte, «Livro de...», in Collecção de Noticias para a Historia

e Geografia das Nações Ultramarinas que vivem nos Domínios Portu-guezes, publicada pela Academia Real das Sciencias, tomo II, 2.a ed.,

Lisboa, 1867.

BARROS, João de, Asia de..., dos feitos que os portugueses fizeram no descobri-mento e conquista dos mares e terras do Oriente [ l .a ed., 1552-1615],

ed. por Hernâni Cidade & Manuel Murias, 4 vols., Agência Geral das Colónias, Lisboa, 1945-48.

C L É M E N T D ' A L E X A N D R I E , Le Protréptique, Introduction et Traduction de

Claude Mondésert, S.J., Sources Chrétiennes, vol. 2, Éditions du Cerf, Paris, 1941.

COUTO, Diogo do, Da Asia de..., dos feitos que os Portuguezes fizeram na

Con-quista e Descobrimento das Terras e Mares do Oriente, 15 volumes,

Regia Officina Typografica, Lisbon, 1778-1788 [reimp., Livraria Sam Carlos, Lisboa, 1973-1975],

U M A V I S Ã O C R I S T Ã D O H I N D U Í S M O N A 1." M E T A D E S E I S C E N T O S 1 8 3

C R O N I N , Vincent, A Pearl to India - The Life of Roberto de Nobili, E. P. Dutton & Company, Nova Iorque, 1959.

D A N I É L O U , Jean, S.J., Histoire des Doctrines Chrétiennes avant Nicée-H:

Message Evangélique et Culture Hellénistique aux IIe et IIIe siècles,

Desclée & Cie Éditeurs, Tournai, 1961.

F E N Í C I O , Father Jacobo, S.J., The Livro da Seita dos índios Orientais (Brit.

Mus. MS. Sloane 1820) of..., edited with an Introduction and Notes by

Jarl Charpentier, Upsala, etc., 1933.

G A L V Ã O , António, Tratado dos Descobrimentos, 3 .A ed., minuciosamente

anotada e c o m e n t a d a pelo Visconde da Lagoa c o m a colaboração de Elaine Sanceau (...), Biblioteca Histórica - Série Ultramarina, Livraria Civilização, Porto, 1944.

G R I F F I T H S , Bède, Expérience Chrétienne et Mystique Hindoue [trad, de The Marriage of East and West, Londres, 1982], Albin Michel, Paris, 1995.

L O P E S , David, Chronica dos Reis de Bisnaga - Manuscrito Inédito do

século XVI, publicado por ..., I m p r e n s a Nacional, Lisboa, 1897.

M A N I , Vettam, Purânic Encyclopaedia - A comprehensive Dictionary with

Special references to the Epic and Purânic Literature, Motilal

Banar-sidas, Delhi, etc., 1975 (reimp. 1984).

L U B A C , Henri de, S.J., Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris, 1 9 6 5 .

M U N D A D A N , A . Mathias, C . M . I., History of Christianity in India-vol. I, From the Begining up to the Middle of the Sixteenth Century (up to 1542),

Theological Publications in India, Bangalore, 1984.

N E I L , Stephen, A History of Christianity in India - The Beginings to AD 1707, Cambridge University Press, 1984.

N O B I L I , Robert de, L'Apôtre des Brahmes, Première Apologie, 1610, texte

inédit latin traduit et annoté p a r le P. Pierre Dahmen, S.J., de la Mission de Maduré, Éditions Spes, Paris, 1931.

N U N E Z C A B E Z A D E V A C A , Alvar, Naufragios y Comentários, edición de Roberto

Ferrando, Crónicas de América, Historia 16, Madrid, 1988 [tb pub. in

Historiadores Primitivos de índias, colección dirigida e ilustrada p o r

Don Enrique de Vedia, 3 vol., Biblioteca de Autores Espanoles, tomes XXII, XXVI & CVII, vol. I, pp. 517-548 ( N a u f r a g i o s ) and 549-599

P I N T O , Fernão Mendes, Peregrinaçam de..., em que dá conta de muytas e muyto estranhas cousas que vio & ouuio no reyno da China, no da Tartaria, no de Sornau, que vulgarmente se chama Sião, no de Calami-nhan, no de Pegu, no de Martauão, & em outros muytos reynos & senho-rios das Partes Orientaes, de que nestas nossas do Occidente ha muyto pouca ou nenhú a noticia (...), ed. por Adolfo Casais Monteiro, texto

inteiramente conforme à primeira edição (1614)/ versão integral em português moderno por..., seguida das suas Cartas, 2 vols., Sociedade de Intercâmbio Luso-Brasileiro/Livraria Editora da Casa do Estudante do Brasil, Lisboa & Rio de Janeiro, 1952-53.

P I R E S , Tomé, The Suma Oriental of..., an account of the East, from the Red Sea to Japan, written in Malacca and India in 1512-1515 and The Book of Francisco Rodrigues, rutter of a voyage in the Red Sea, nautical rules, almanack and maps, writtem and drawn in the East before 1515,

translated from the Portuguese MS in the Bibliothòque de la Chambre des Députés, Paris, and edited by..., Hakluyt Society, Londres, 1944 [reimp. Kraus Reprint Ltd, Nendeln, Liechtenstein, 1967].

Q U A S T E N , Prof. Johannes, Patrologia, I - Hasta el concilio de Nicea,

Biblio-teca de Autores Cristianos, Madrid, 1961.

R E S E N D E , Garcia de, Livro das Obras de..., edição crítica, estudo textológico

e linguístico por Evelina Verdelho, Serviço de Educação, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1994.

Ruiz B U E N O , Daniel, Padres Apologistas Griegos (s. II), introducciones, texto

griego, version espanola y notas de..., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1954.

S O U S A , Manuel de Faria e, Ásia Portuguesa, por..., Cavaleiro da Ordem de

Cristo e da Casa Real, tradução de Isabel Maria do Amaral Pereira de Matos e Maria Vitória Garcia Santos Ferreira, 6 vols., Biblioteca Histórica - Série Ultramarina, Livraria Civilização, Porto, 1945-1947.

T E R T U L I A N O : Migne, P. L„ tomos I & II.

T H E K K E D A T H , Joseph, S.D.B., History of Christianity in India - vol. II, From the Middle of the Sixteenth Century to the End of the Seventeenth Century (1542-1700), Theological Publications in India, Bangalore,

1982.

W I C K I , José, S . J . , Tratado do Padre Gonçalo Fernandes Trancoso sobre o Hinduísmo (Madure, 1616), edição crítica anotada por..., Centro de