DILSON MIGUEL RAPKIEWICZ
OS INY (KARAJÁ) NA ENCRUZILHADA DOS
HORIZONTES ONTOLÓGICOS
DO SER E DO ESTAR
Salvador 2018
PROGRAMA DE DOUTORADO MULTI-INSTITUCIONAL E MULTIDISCIPLINAR EM DIFUSÃO DO CONHECIMENTO
UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA – UFBA
INSTITUTO FEDERAL DE EDUCAÇÃO, CIENCIA E TECNOLOGIA DA BAHIA – IFBA LABORATÓRIO NACIONAL DE COMPUTAÇÃO CIENTÍFICA – LNCC/MCT
UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA – UNEB
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE FEIRA DE SANTANA – UEFS CENTRO UNIVERSITÁRIO SENAI CIMATEC
DILSON MIGUEL RAPKIEWICZ
OS INY (KARAJÁ) NA ENCRUZILHADA DOS
HORIZONTES ONTOLÓGICOS
DO SER E DO ESTAR
Tese apresentada ao Programa de
Pós-Graduação
Multi-Institucional
e
Multidisciplinar
em
Difusão
do
Conhecimento, sediado na Universidade
Federal da Bahia, como requisito
parcial para a obtenção do título de
Doutor em Difusão do Conhecimento,
sob a orientação da professora Dr.ª
Leliana Santos de Sousa.
Salvador
2018
Os Iny (Karajá) na encruzilhada dos horizontes ontológicos do Ser e do Estar / Dilson Miguel Rapkiewicz. – 2018.
129 f. : il.
Orientadora: Profª. Dr.ª Leliana Santos de Sousa.
Tese (DoutoradoPrograma de Pós-Graduação Multi-Institucional e Multidisciplinar em Difusão do Conhecimento) – Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Educação, Salvador, 2018.
1.Ontologia. 2. Cultura - filosofia. 3. Epistemologia social. 4. Antropologia filosófica. 5. Comunidade indígena. I. Sousa, Leliana Santos de.II.
Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Educação. Programa de Pós- Graduação Multi-Institucional e Multidisciplinar em Difusão do Conhecimento.
III. Título.
DILSON MIGUEL RAPKIEWICZ
OS INY (KARAJÁ) NA ENCRUZILHADA DOS
HORIZONTES ONTOLÓGICOS
DO SER E DO ESTAR
Tese apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Doutor em Difusão do Conhecimento na Universidade Federal da Bahia, à seguinte banca examinadora:
Leliana Santos de Sousa (Orientadora) ____________________________________________ Doutora em Ciências da Educação pela Université Vincennes Saint-Denis Paris 8 – França
Gustavo Bittencourt Machado __________________________________________________ Pós-Doutorado em Agricultura Comparada pelo Institut des Sciences et Industries du Vivant et de l’Environnement
Neusa Vaz e Silva____________________________________________________________ Doutora em Filosofia Iberoamericana pela Universidade Centroamericana Jose Simeon Cañas
Judite Gonçalves de Albuquerque________________________________________________ Doutora em Linguística pelo Instituto de Linguagem/UNICAMP
Djane Santiago de Jesus _______________________________________________________ Doutora em Química pela Universidade Federal da Bahia
Marise Santana ______________________________________________________________ Pós- Doutora pela Universidade Estadual de Campinas/UNICAMP
AGRADECIMENTOS
Chego ao final de mais uma etapa da vida – tese de doutorado – olhando para o retrovisor, passando em revista as pessoas que se fizeram presentes no andarilhar do caminho e o lugar que ocupam no território existencial do meu coração. Nesse processo percebo-me envolvido numa complexa teia cognitiva. As linhas sinuosas que a tecem, levam as marcas de todos os seres humanos que a vida me presenteou. Quero aqui registrar a minha gratidão e abraçar todos aqueles que na gratuidade da vida foram ponte para o outro, tecendo assim a unicidade viva de um eu que se gera nas relações plurais concretas e corpóreas com outros seres humanos.
Agradeço sobremaneira ao meu Programa de Doutorado DMMDC (Doutorado Multi-Institucional e Multidisciplinar em Difusão do Conhecimento).
A FAPESB (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia), pela bolsa de estudo sem a qual este trabalho não teria sido possível.
À minha Orientadora Leliana Santos de Souza, pela sua presença compreensiva e sempre atenta nesta trajetória.
Ao Povo Iny, por ter me acolhido na primavera da minha vida, ter me proporcionado a oportunidade de ver, sentir que outro mundo é possível.
À minha querida Família, ancoradouro seguro, lugar de partida, e lugar de chegada de tantas andanças pelo mundo.
Assim, concebo minha trajetória de vida como um capricho do destino, brindando essa significativa trama do coletivo de pessoas que teceram no meu coração a reforma agrária de pequenos minifúndios de subsistência. Então, a todos vocês um brinde à existência!
Especialmente entre nosotros se da una diferencia notoria entre filosofar como puro pensar y la filosofia, y lo primero nos lleva forzosamente a dudar del corpus.
Pasa lo mismo que con la danza de las trenzas navidenãs en la Quebrada: se continúa trenzando y destrenzando lo que está depositado en el corpus. Pero puede ocurrir lo peor, aceptar el filosofar como pensamiento y no como reiteración y, entonces, los pies se nos entreveran porque perdimos el ritmo del conjunto. Está por médio el problema de que nuestra danza no sea la adecuada (...). El problema non está en haber tranzado todas las cintas, sino en que, lo que se dio en chamar filosofia, no es el corpus real. Se plantea entonces un problema metodológico, que hace en el fondo a un problema político, consistente en ver cómo hay que destrenzar las cintas, para trenzarlas de acuerdo con un corpus realmente nacional y que no se molesten los danzantes. El estado actual de la cuestión se reduce a la danza propia, o sea quizá cometer el ridículo de dar pasos inadequados. Y en esto va la responsabilidad del pensador”
RAPKIEIWCZ, Dilson Miguel. Os Iny (Karajá) na encruzilhada dos horizontes
ontológicos do Ser e do Estar. 129f. 2018. Tese (Doutorado Multiinstitucional e Multidisciplinar em Difusão do Conhecimento) – Faculdade de Educação, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2018.
RESUMO
A presente tese é a culminância de uma trajetória investigativa denominada: Os Iny (Karajá) na encruzilhada dos horizontes ontológicos do ser e do estar. Em torno deste tema, e no conjunto intersecção dessa relação entre mundos, cognição e cultura se entrecruzam, e evidenciam um modus operandi particular, quando esses dois horizontes de compreensão da vida e as experiências humanas de mundo que lhes são subjacentes entram em contato. Os enredamentos destas visões de mundo desenham no chão da vida um sistema complexo de relações, cuja configuração denota um trânsito entre culturas, abrigando no seu interior um interatuar de atores sociais contracenando, cujos papéis e suas performances nos remetem a entender como a cultura (ou as culturas) cria seus próprios mecanismos para compreender, viver, conviver e existir no e com o mundo. Para compreender este interjogo existencial, é imprescindível não perder de vista que estamos tratando da interface de dois horizontes culturais, e que a estes correspondem distintas visões de mundo e formas de se instalar na vida. Por um lado, temos o horizonte ontológico da cultura ocidental, cujo código de valores de interpretação da atividade humana, em suas múltiplas manifestações, se estrutura desde um núcleo significativo dado pelo “esforço de ser”. Por outro lado, temos o horizonte do “estar
sendo” Iny (Karajá), cuja matriz epistêmica busca suas referências em outras nascentes, e que
no âmbito desta tese nos remetem à Comunidade Iny de Krehawa (São Domingos), região do Araguaia – Norte do Mato Grosso, Sul do Pará, Norte do Tocantins. Neste território os saberes Iny são narrados desde suas origens ancestrais. Para compreender esta relação entre mundos, o casamento intercultural constitui o lócus emblemático, desde onde puxo o fio destas discussões e aos poucos me adentro pelos meios e pelas adjacências que a intercorrem. Puxando este fio, andarilho, priorizando os caminhos em detrimento das metas, a subjetivação-objetivação opera simultaneamente, num exercício de não deixar-se engessar por regras ou protocolos. Por estes caminhos, além da experiência de longos anos com os povos indígenas e a sabedoria Iny, a Antropologia Filosófica de Rodolfo Kusch e o referencial teórico de outros intercessores, compõem o andaime epistêmico que dão sustentação a esta análise cognitiva. Assim, os conceitos de cultura, geocultura e interculturalidade se integram aos fundamentos desta pesquisa qualitativa, alicerçada pelo exercício da observação participante e pela elaboração de diários de campo, instrumentos de pesquisa que entremearam a tessitura desta Tese de Doutoramento. Logo, a cartografia desta escrita e suas reflexões constituiu um espaço/tempo filosófico de onde ecoaram saberes que levaram em conta as mediações epistemológicas que informaram as tensões e distensões dos processos cognitivos em jogo na região do Araguaia.
RAPKIEIWCZ, Dilson Miguel. The Iny (Karajá) at the crossroads of the ontological horizons of being inners or outers 129f. 2018. Tese (Doutorado Multiinstitucional e Multidisciplinar em Difusão do Conhecimento) – Faculdade de Educação, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2018.
ABSTRACT
This thesis is the culmination of an investigative traject called: The Iny (Karajá) at the crossroads of the ontological horizons of being inners or outers. Around this theme, the whole intersection between worlds, cognition and culture intersects, and evidences a particular modus operandi, when these are the horizons of comprehension of life and the human experiences of the world that are subjunct to us. The entanglements of these worldviews draw on the floor of life a complex system of relationships, whose configuration denotes a traffic between cultures, sheltering in these interior a collective action of social actors countering, whose roles and performances send us to understand as a culture (or as cultures) creates its own mechanisms to understand live and exist as a world. To understand this existential game, it is essential not to lose sight of the fact that we are dealing with the interface of two cultural horizons that correspond to different visions of the world and ways of establishing oneself in life. It is, on the one hand, the ontological horizon or the occidental culture horizon, constituted by its code of values and interpretation of human activity in its multiple manifestations, which is structured from a significant nucleus given the "effort of being". On the other hand, we fear or horizon of "being" being Iny (Karajá), whose epistemic matrix searches for its other references, and which does not refer to us in the region of Araguaia - North of Mato Grosso, Sul do Pará, North do Tocantins. In this territory the Iny are narrated from their ancestral origins. To comprehend this relationship between worlds, or intercultural constitution or emblematic locus, I pull the thread of these discussions, and gradually I am drawn in by the means and the adjacencies that intervene. Using this concept, drifter, prioritizing the ways in detriment of goals, the subjection-objectification operates simultaneously, in an exercise of not letting-in by rules or protocols. Thus, the concepts of culture, geoculture and interculturality are integrated to the foundations of this qualitative research, based on the exercise of participant observation and the elaboration of field journals, research instruments that interweave the fabric of this PhD thesis. Therefore, the cartography of this writing and its reflections constituted a philosophical space / time from which echoed knowledge that took into account the epistemological mediations that informed the tensions and distensions of the cognitive processes in play in the region of Araguaia.
LISTA DE FOTOGRAFIAS
Fotografia 1 – Os Karajá de canoa no Rio Araguaia... 25
Fotografia 2 – Manta do Peixe Pirarucu; assando tartaruga; limpeza de peixe ... 30
Fotografia 3 – Aldeia de Krehawa (São Domingos) vista a partir do rio ... 31
Fotografia 4 – Vista do rio a partir da Aldeia de Krehawa (São Domingos) ... 32
Fotografia 5 – Crianças Karajá brincando no Araguaia ... 53
LISTA DE GRÁFICOS
Gráfico 1 – Relação de palavras capítulo 2...37
Gráfico 2 – Relação de palavras capítulo 3 ...52
Gráfico 3 – Relação de palavras capítulo 4... 81
LISTA DE MAPAS
Mapa 1 – Mapa das Aldeias Javaé e Karajá, 2010...21 Mapa 2 – Mapa Hidrográfico do Rio Araguaia...24
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...12
1 ENTREMEANDO MUNDOS, TECENDO SIGNIFICADOS...16
2 OS INY (KARAJÁ) ...25
2.1 O UNIVERSO INY NA CONFLUÊNCIA DA COSMOLOGIA, MITOS E RITOS...33
2.2 O MITO DE ORIGEM DO POVO INY ...34
2.3 O CERIMONIAL DO HETOROKY ...35
3 CON(VERSANDO) SOBRE METODOLOGIA: DA METÁ-HÓDOS A HÓDOS-METÁ...38
4 PRESSUPOSTOS EXISTENCIAIS DO SER E DO ESTAR ...53
4.1 CULTURA DO POVO INY ENTREMEANDO MUNDOS...58
4.2 O LUGAR DO ESTAR COMO FUNDAMENTO FILOSÓFICO...75
5 O CASAMENTO INTERCULTURAL KARAJA COMO METÁFORA DO ENCONTRO DE DOIS MUNDOS: O DO SER E DO ESTAR...83
5.1 OS ENTREMEIOS, AS ADJACÊNCIAS E A CIRCUNSCRIÇÃO DA PROBLEMÁTICA DA PESQUISA...85
5.2 OS CASAMENTOS INTERCULTURAIS...91
5.3 ANTROPOLOGIA DA CONVIVÊNCIA, CASAMENTOS INTERCULTURAIS E SUAS RELAÇÕES SOCIAIS...104
CONSIDERAÇÕES FINAIS...105
INTRODUÇÃO
A tese que ora apresento é a culminância de uma trajetória investigativa denominada: “Os Iny (Karajá) na encruzilhada dos horizontes ontológicos do ser e do estar”. Aliás, a questão do ser e do estar tangenciam do início ao fim a arquitetura deste trabalho epistêmico existencial.
Se nos determos um momento no título é possível perceber que ele nos dá, ou aponta o endereço, informa um destino, uma tendência, uma orientação filosófica, literária. Andarilhar pelas sendas que configuram esta tese dá uma ideia dos entremeados epistêmicos costurando visão de mundo, referenciais teóricos, reflexões e análises dialogando a partir de uma longa vivência entre os Karajá e depois como pesquisador.
Para que o leitor crie ambiência com o pluriverso desta investigação, no primeiro capítulo, “Entremeando mundos, tecendo significados”, discorro sobre o processo, a deriva, a teia cognitiva resultante da trajetória investigativa percorrida por esta tese. Ao percorre-la, teci cumplicidades, entremeei mundos, me percebi grávido do solo que habito, gestei significados, pari sentidos.
Assim, em torno do tema, e no conjunto intersecção da relação entre mundos – do ser e do estar – cognição e cultura se entrecruzam e evidenciam um modus operandi particular, quando estes dois horizontes de compreensão da vida e as experiências de mundo que lhe são subjacentes entram em contato. O enredamento destas visões de mundo desenha no chão da vida um sistema complexo de relações, cuja configuração denota um trânsito entre culturas, abrigando no seu interior um interatuar de atores sociais contracenando, cujos papéis e performances nos remetem a entender como as culturas criam seus próprios mecanismos para compreender, viver, conviver e existir no e com o mundo. Para compreender este interjogo existencial, é imprescindível não perder a perspectiva de que, na realidade alvo desta tese, trata da interface de dois horizontes culturais, e que a estes correspondem distintas visões de mundo e formas de se instalar na vida.
Neste sentido no segundo capitulo, apresento o Povo Iny - mais conhecido entre os não índios como povo Karajá – o que vai facilitar muito a leitura da tese. Situo física e historicamente o universo Iny, seu mito de origem, seus cerimoniais. Pelas sendas desse capítulo vamos devagar familiarizando-nos com o que determina o modo de “estar sendo” e o viver do povo Iny imerso em uma realidade intercultural.
Na sequência, no capítulo três, exponho, versando e conversando sobre a metodologia do trabalho, em meio ao pluriverso de caminhos, dentre os quais abri picadas e que por sua
vez originaram o varadouro de sentidos que desenharam o mapa cognitivo por onde tenho andarilhado. Os fios da trama que teceram os caminhos da pesquisa entremeiam o todo da tese, ainda que se encontrem dissertados no âmbito do terceiro capitulo. Neste todo, conceitos chave, tais como, cultura, geocultura, interculturalidade, ser e estar – e os referenciais teóricos que os embasam e os amarram ao conjunto da tese se encontram identificados no decurso do texto e do contexto. Segue uma estilística que não obedece, em demasia, um “plano de viagem” pré-estabelecido, e vai se dando no decurso de uma investigação aberta, flexível, sempre com múltiplas referências.
E por falar em referências, alguns intercessores se mostraram imprescindíveis no trabalho desta tese, dando suporte, irrigando sentidos. Entre os quais, destaco a antropologia filosófica de Rodolfo Kusch, a antropologia da convivência de Felix Schwartzmann, a filosofia da diferença de Deleuze, e tantos outros que se fazem presentes na medida em que nos adentramos na leitura desta tese.
No processo de elaboração da tese, sublinho que andarilhei priorizando os caminhos em detrimento das metas onde a subjetividade/objetividade operaram simultaneamente, num exercício de não deixar-se engessar por regras e protocolos. Na esteira deste processo, além da experiência de longos anos com os povos indígenas, a sabedoria Iny outorgou-me sentidos outros, que irrigaram este trabalho. Ou seja, pela simples convivência, entre os Iny, como expressão máxima da plenitude de um e de outro, desliza por debaixo o que é mais genuíno da comunicação intercultural, que não é o conhecimento mútuo, mas sim a mútua compreensão. Se a relação de conhecimento implica um caminho de entrada, erupção ou invasão do observador no observado, a compreensão poderia inverter este caminho.
Com a elucidação destas nuances, no preâmbulo desta escrita intenciono dar sinais do lugar de fala, onde ela se enreda, por onde ela anda. Nesse sentido ao nos adentrar pelos caminhos da tese, no interior do capítulo quarto, verso sobre os pressupostos existenciais do ser e do estar categorias antropológicas Kuschianas, cuja abordagem e compreensão, são imprescindíveis para a discussão que permeia o filling desta investigação. Em outras palavras, na ambiência dos significados deste capitulo, busco introduzir, situar cuidadosamente, o olhar do leitor no universo categorial que sustenta toda a tese. Por estas vias, fica evidente que o caminho a percorrer, para a compreensão dos povos originários, não é a linearidade da postura cartesiana/ocidental que ordena a realidade segundo uma determinada perspectiva, mas um caminho em que o pensamento e o viver são condicionados pelo lugar, ou seja, se estruturam na intersecção do geográfico com o cultural ou dizendo de outra forma “todo pensamento sofre a gravidez do solo que habita”.
Desde o solo onde os Iny habitam, e no qual instalam suas existências, gesto o quinto capítulo, “O casamento intercultural como metáfora do encontro de dois mundos: o do ser e o do estar”. O casamento intercultural, mais do que uma escolha, se apresentou como o lugar, o
lócus de grande parte das atenções, uma vez que, no interior da comunidade de Krehawa é
assunto que palpita, ou seja, dentro de sua cultura tais acontecimentos deixam seus sujeitos em estado de alerta.
Por ser assim, visualizei, senti aí “matéria prima epistemológica” se dando no chão da vida, dois mundos em relação, o ser e o estar. Chamo atenção que este encontro, que também é um desencontro, se percebe em múltiplas dimensões da vida na comunidade, independente do fio que venhamos a puxar para pensar o encontro de dois mundos. Pois, no âmbito de uma relação de casamento intercultural, entram em cena distintos universos culturais justapostos e contracenando. Assim, por estas vias, puxo o viés para pensar dois mundos culturais em intersecção que para além do elo de suas relações nucleares, se abrem mutuamente e transbordam, expandindo-se para suas adjacências. No entanto, advirto e insisto que o zoom da mirada nesta tese não se fecha na aliança matrimonial em si, mas sim vai pelas adjacências que a intercorrem.
Para subsidiar esta tese e seus fundamentos destaco a pesquisa qualitativa, alicerçada pelo exercício da observação participante e pela elaboração de diários de campo, instrumentos de pesquisa que entremearam a tessitura deste trabalho de doutoramento.
Destaco ainda, que a escrita e suas reflexões constituem um espaço/tempo filosófico do qual ecoam saberes que levam em conta as mediações epistemológicas que informaram as tensões e distensões dos processos cognitivos em jogo nesta região do Araguaia.
Quero ainda registrar que, ao longo de toda caminhada que resultou nessa tese, me apoiei nos diários de campo elaborados ao longo dos anos de vivência com o povo Iny; e trechos deles, estarão comtemplados no decurso desta obra – sempre que pensados como oportunos – conforme poderemos perceber, à medida que nos adentrarmos pelas linhas e parágrafos que resultaram na escrita dessa tese. Compõe também o conjunto de acervos que nutriram este trabalho um coletivo de entrevistas por ocasião do mestrado. No período do doutorado, propositalmente não fiz uso nem de gravações, nem de fotografias, por uma questão de escolha de abordagem e de perspectiva de análise. Esta forma de encontro, com o mínimo de objetos instrumentais, acredito eu, me outorgam “outros” sentires em relação, nem melhores, nem piores, apenas e simplesmente outros.
Com este preâmbulo, apresentei as ideias e os caminhos essenciais que alimentaram o processo de criação da tese. Que esta possa “seduzir” para então continuar adentrando pelos seus recintos. Vamos!?
1 ENTREMEANDO MUNDOS, TECENDO SIGNIFICADOS
Diante de um momento significativo de uma caminhada epistêmica, as vivências emocionais e o mundo da vida se imbricam, não se divorciam. E por não se divorciarem, nos remetem às relações que a engendraram, aos desafios que se colocaram e às incógnitas que se apresentaram.
Esta proposição intelectual simboliza uma longa travessia, que culmina neste rito de passagem, tese de doutorado. O ato desta escrita transduz, ou seja, nos leva, nos transporta para o sentido das ideias e pensamentos que se fizeram presentes no decurso de uma caminhada que nos trouxe até aqui. O aqui enquanto lugar do encontro com o leitor.
Assim, o embaralhar das palavras traduzem o significado e o sentido das vielas que compõem o designer do trançado dos fios que constituem o conjunto deste tecido cognitivo.
O critério de avaliação que permeou e subsidiou a leitura de mundo e as trajetórias que resultaram na confecção desta tese foi a vida. E por ser assim, o autor do que aqui se enseja, ao avaliar o trecho andarilhado está expressando sua relação com a vida.
Nesta relação, há uma pitada de astúcia, expressando que o valor não está no que aqui está dito, ou seja, tudo o que estará expresso está nas forças que estão implícitas naquilo que é dito. Emanam das forças vitais que provém da intensidade da vida.
Dizendo de outra forma são sintomas de vida, de um tipo de vida, pois quando alguém nos diz alguma coisa, não pensamos naquela afirmação como se fosse pura, desencarnada. Neste diálogo, um conjunto de nuances cercam e se fazem presentes em quem está dizendo? Como vive? Qual foi a vida presente naquela pessoa que fez com que ele dissesse aquilo?
Em alguma medida, ao nos adentrarmos pelas veredas desta escrita, acredito que estas marcas se inscrevam no corpo do texto e do sujeito, portanto é um trabalho encarnado, uma vez que, por mais que se queira, não tem como escapar dos “juízos de valores” sobre a vida, pois eles são apenas sintomas de um tipo de vida, visto que é a própria vida que avalia através das pessoas.
Neste diagnóstico, não podemos perder de perspectiva que dentro da lógica em que viemos sendo gestados, somos partes de uma cultura que privilegiou o olhar como fonte de sabedoria em detrimentos de outros sentidos. No entanto, mediados pela relação de experiência com a realidade alvo – da mira desta pesquisa – emanam outros “sentidos em relação”, ou melhor, nesse panorama se entrecruzam distintas realidades, a do sujeito
observador, transeunte do horizonte cultural do “ser”, ou seja, da ontologia que corresponde à grande corrente do pensamento ocidental, e à cultura do “estar” Iny[1], onde vigora outro
horizonte de compreensão (território da diferença).
Este encontro desperta as mais profundas subjetividades, seja no observador, seja nos sujeitos alvos da observação. Tudo isto para dizer que foi no encontro com os Iny, no final da década dos anos setenta, início dos anos oitenta que esta tese, em grande medida, lança suas raízes, e se percebe com sua subjetividade capturada pela diferença do povo Iny.
Na perspectiva de um olhar atual, para o retrovisor de uma história pessoal, ancoro aí o lugar – enquanto marco histórico existencial – de onde emana um pouco do muito do que o ato desta tese enseja. Irrigado pelos afluentes do caminho, percebia que no ato do encontro com os Iny, tinha a oportunidade de desembarcar da lógica que me engendrava, para dialogar com a diferença do outro. E o que implica um desembarque desta lógica?
Implica frequentarmos outras sendas de conhecimento, e então oxigenar nossas versões e reflexões com outras fontes, para além da ótica monocultural e etnocêntrica na qual fomos forjados. Neste âmbito, no ato do processo de desembarque dessa lógica, por mais que almejemos despir-nos de preconcepções na relação com o outro e a sua diferença, trazemos sempre na bagagem um conjunto de valores que estão operando nos subterrâneos da cultura que nos gestou e que constantemente nos busca, uma vez que toda cultura busca os seus sujeitos.
Enquanto sujeito transeunte das autoestradas do pensamento linear, na oportunidade do encontro com o “outro” (Iny), me percebia transitando em território estranho, ou seja, nas transversais da lógica unilinear. Estava sendo iniciado no exercício de andarilhar na sinuosidade de outras lógicas, rastreando os contornos desenhados pela intersecção da interculturalidade, cultura e geocultura.
No conjunto intersecção destes conceitos, a noção de cultura aparece em evidência adquirindo importância como princípio metodológico significativo, servindo de ferramenta na articulação do que aqui dissertamos. Ou seja, cultura como código interpretativo, fundada e construída pelo homem para reencontrar sua identidade e seu sentido. Assim a noção de cultura, na medida em que nos adentramos pelos recintos dessa tese, nos perceberemos imersos no pluriverso das palavras que se articulam para dar sentido e significado à fala, que é esboçada neste início de con/versação. À medida que avançarmos pelas pegadas desse caminho, o colóquio fica mais complexo. Assim é preciso apresentar alguns conceitos-chave e
com eles criar ambiência, para então compreender como eles se entrelaçam no tecido cognitivo que, aos poucos, vai tomando forma.
Seguindo por este caminho, percebemos que na perspectiva adotada nessa tessitura, toda cultura é geocultura e sua referência principal é o solo. Como bem nos lembra Kusch que “Detrás de toda cultura está siempre el suelo[...]” (KUSCH,2000, tomo III, p. 109) e “Cultura supone entonces un suelo en que obligadamente se habita . Y habitar un lugar significa que no se puede ser indiferente ante lo que aqui ocorre” (KUSCH, 2000, tomo III, p. 171).
Estas ideias integram o conjunto da Antropologia Filosófica de Rodolfo Kusch que dão o tom, ou melhor, irrigam o decurso desta tese, caracterizam, anunciam o tipo de águas por onde esta investigação navega. No decurso do caminho desta navegação, outros tripulantes se fizeram presentes a bordo, participando da interlocução que discutia o itinerário da deriva. Lembrando que, no avançar dessa deriva, a interlocução do que vai a bordo aponta horizontes, mas ela não viaja sozinha, há outras forças subjacentes operando nas águas sobre a qual se navega, sem falar do movimento dos ventos e correntes da superfície. Estes aspectos vêm lembrar a complexidade de uma deriva. Assim de diferentes formas, à medida que avançamos no texto e no contexto, estes interlocutores entrarão em cena, sempre que seus aportes forem oportunos no dia/logos aqui construído.
Aliás, o diálogo aqui estabelecido, se deseja articulado com a leitura do entorno imediato da realidade da pesquisa que nos co/envolve. Desafia-nos a não sermos indiferentes ao meio que nos gesta e à teia cognitiva que lhe outorga sentido. É a geocultura se dando no chão da vida, uma vez que, se a cultura possibilita lograr um domicílio existencial, uma zona habitável na qual os indivíduos se sentem seguros; a “[...] intersección entre lo geográfico y lo cultural conduce al problema filosófico de la incidência del suelo en el pensamento [...]”. (KUSCH, 2000, tomo III p. 255).
É no sentido e na forma desta abordagem que as discussões desta tese se engancham e configuram um pensamento situado, criando laços que o abraçam e, por conseguinte, se pensa de relevância. Em outras palavras, no calor do laço e do abraço, escrevemos impulsionados pelas nossas “dores de mundo” e não é muito fácil “assistir” de fora, indiferente àquilo que sob o slogan “ordem e progresso” temos assistido bem perto de nós, nas nossas adjacências. Explico: É indescritível, inenarrável o mal que fizemos – e se continua a fazer – aos povos originários desde o contato com a colonização, em nome de um processo civilizatório que leva embutido uma “bela” receita de como transformar povos autônomos e autossuficientes
em dependentes. Não é a toa que, no livro o Papalaghi [2], onde um cacique da ilha de Samoa, depois de viver um ano na Europa, ao retornar ao seu povo, diz: O papalaghi (branco) quer nos arrastar para a escuridão em que ele vive.
Já aqui no Brasil, na missa da terra sem males, encontramos:
E nós te amarramos Ao tempo do relógio, O nosso pouco tempo De pressas e interesses, Ao tempo-concorrência. (CASALDÁLIGA, 1980, p. 43)
Trago estas questões, pois sem a realidade o conhecimento é estéril, inodoro, insípido e o que é pior, descomprometido. Com isto, ressalto que o diálogo aqui proposto não emana do nada e se deseja como algo que não seja estéril. Lança suas bases no andarilhar por este Brasil afora (adentro), onde a sua marca registrada é ter percorrido de sul a norte, de leste ao oeste, suas entranhas e suas margens, comendo, dormindo, convivendo desde o chão da existência onde a vida pulsa. Nestes longínquos territórios, tivemos a oportunidade de sentir no corpo que a lógica e a ideia de que as pessoas não conseguem viver sem as conquistas teóricas ou culturais eurocêntricas é um dos princípios mais estapafúrdios da modernidade. Há séculos que esta lógica é aplicada ao mundo colonial, no entanto o caminho trilhado junto à teia cognitiva que culminou nesta tese trafegou na contramão dessa lógica. O povo Iny, no coração do Brasil, é o exemplo vivo de que existem outros mundos possíveis, bem ao contrário do que a modernidade nos tem sugerido de que existe um mundo único.
Não é possível fazer referência a todos os acontecimentos que estão subjacentes aos bastidores históricos que desaguam na foz de um tempo cronológico do doutorado. Mas é imprescindível mencionar os estranhos caminhos, pois são eles que emprestam um colorido singular à vida enquanto empreitada existencial. Por estes caminhos sentimos no corpo a vida pulsando e assim desviamos das largas, longas e retas autoestradas da monocultura que, nas margens, à esquerda e à direita, abate as diferenças em nome da identidade, que tem nos tornado sujeitos sonolentos e indiferentes ao entorno que nos gesta.
Todas essas delongas fazem parte desta tese, cujo resultado deriva de uma atitude que deu lugar a um estar sendo, que se deixa estar enquanto estilística de um zigue-zague do sujeito que aqui escreve.
[2] Erich Scheurmann reuniu discursos após o apoio do chefe aborígene samoano de Tiavéa da ilha dos Mares do Sul, traduziu para o alemão. O Papalagui é um termo samoano que traduzido literalmente significa aquele que
Nos caminhos percorridos em minha trajetória, depois de ter vivido um período entre os Iny, no início da década de oitenta, em seguida vivi de 1984 a 1986 no alto rio Solimões, extremo oeste da Amazônia, na tríplice fronteira do Brasil/Peru/Colômbia. Nesta região participei de um trabalho volante ao longo do rio Solimões, nas mais de 50 comunidades Tikuna que na ocasião era uma população com cerca de dezoito mil pessoas. Neste período também fiz parte de uma equipe indigenista que, quando não se ocupava com as comunidades Tikuna, acompanhava os povos Indígenas do Vale do rio Javari, rio que faz a divisa do Brasil e Peru. E esta região, ainda hoje, é um dos lugares do planeta onde vivem povos indígenas isolados e que não desejam viver em contato com a nossa civilização. Aliás, é no mínimo curioso que estes povos, passadas três décadas do período que vivi nesta região, essas comunidades da floresta resistam em entrar em contato com a sociedade do entorno. O preocupante para estes povos é que o cerco civilizatório se faz presente na fronteira com o Brasil e Peru, o que, em outras palavras, “não tem para onde correr”! O diagnóstico, os sintomas, as marcas e os vestígios do encontro da cultura do colonizador com a pluriversidade dos mais de duzentos povos indígenas que compõem o mosaico de universos culturais do Brasil ameríndio, não é muito animador. Talvez, por isso que na perspectiva dos povos isolados “o adiamento” do contato com nossa cultura expresse “o frio na barriga”, advertindo o que está por vir com o processo civilizatório.
Dizendo de outra forma, uma consulta no retrovisor de nossa história de contato com os povos ameríndios, ou uma espiada no currículo vitae da cultura em que estamos embarcados, não é muito merecedor de crédito, ou seja,
Eu vivia na pura nudez, Brincando, plantando, amando,
Gerando, nascendo, crescendo na pura nudez da vida... E nós te revestimos com roupas de malícia. Violando tuas filhas, Te demos por Moral Nossa Hipocrisia (CASALDÁLIGA, 1980, p. 41) . E nós te depredamos desnudando as florestas calcinando teus campos, Semeando veneno nos rios e no ar, a Terra generosa separando por cercas, os homens contra os homens
para engordar o gado da fome nacional para plantar a soja da exportação escrava. (CASALDÁLIGA, 1980, p. 47)
É intrigante que o relato que faço remete aos meados dos anos oitenta (1984/85/86), quando vivi na região. No entanto, nos dias que correm, o Jornal El País noticiava, em junho de 2018: “Mortes recentes de índios trazem à tona velhos traumas do contato”. (HIERRO, 2018).
Diante de tudo isto, poderíamos nos perguntar o que isto tudo tem a ver com esta tese? Muito! Na medida em que os Iny depois de pouco mais de três séculos e meio de contato, estão aí presentes, insistindo, resistindo e persistindo em existirem enquanto povo, não obstante as dores de mundo que este processo traz embutido.
Como é possível perceber, um detalhe importante da abordagem dos caminhos dessa tese, são os modos como se desenrolaram os passos dados até os Karajá, onde o problema de pesquisa, tema e seus contextos se enredam. Mas há também o caminho dos Iny, enquanto sujeitos ativos, se capacitando, buscando as ferramentas necessárias para transitar no mundo dos tori (homem branco na língua Iny) e de suas avenidas pavimentadas pelos paralelepípedos da razão. Para trafegar por estas avenidas e o que isso implica, já não basta ser um bom Karajá, e responder às atribuições outorgadas pela ancestralidade Iny. Agora é preciso habilitar-se para transitar entre as culturas Iny e a dos tori. Isto demanda frequentar outras concepções de mundo, de existência, com outras matrizes culturais e um constante re/pensar-se com outras formas de re/pensar-ser e estar na vida. Esta conjuntura cerca o problema desta pesquisa, vai pelas adjacências e entremeios do estar sendo Iny no encontro de dois mundos. Com esta explanação giro em torno da temática da tese, sem, no entanto conseguir capturá-la na definição de uma palavra só. No entanto, jogando com as palavras, vou pelos flancos do tema, para devagarinho me avizinhar ao âmago da questão. Com isto “meio que” confesso minha inabilidade para ser mais objetivo. Com esta explanação a tese desliza e se alterna nos dois lados da gangorra de sujeitos culturais que buscam o equilíbrio entre a possibilidade do “mero estar” Iny e a noção filosófica vigente do ser.
E, no ato de tecer, enredo-me nas malhas da diferença Iny, no tato e no contato. Neste processo, nessa tessitura, vamos construindo a teia de sentidos que vão minar as bases epistêmicas que se pretendem universais para então nos deixarmos irrigar por outras fontes de sentido rumo a uma configuração pluri/versal.
Assim estaremos sendo participantes da construção de diferentes vias de conhecimentos, onde a interculturalidade aparece como uma ferramenta a mais na deriva do processo cognitivo.
Nesta deriva intercultural, num processo aberto e que se deixa interpelar pelo novo que “o outro” aporta, estaremos munidos de instrumentos interessantes de conhecimento, um guia para nossas ações. Em outras palavras, esta tese pretende ser o princípio de uma viagem cultural, na qual estaremos gestando propostas para novas normas de convivência.
É também a oportunidade de uma viagem rumo ao território da diferença. Assim é condição sine qua nom, imbuir-se de uma atitude de desprendimento em relação ao lugar da partida, para que o lugar da chegada fale por si só. É necessário num processo epistêmico que se faça menção a estas nuances, para não cairmos na vala comum, tão característica em nosso entorno de subordinar a diferença do outro e de sua paisagem a nossa identidade. É significativo não perdermos a oportunidade de nos banhar nas águas da alteridade, mas não sem antes nos despir da roupagem e do invólucro que quase nos transformam em – com o perdão da metáfora - “turistas epistemológicos”. Situação que nos orienta a vermos que tudo está medido, exato e previsto, na intenção de mantermos a distância necessária e dessa forma, salvar nossa responsabilidade de sujeitos observadores, frente a uma realidade que aparentemente é distante e objetiva.
Não resta dúvida de que, no andaime epistêmico desta tese, há componentes afetivos amarrando as escoras que compõem as vigas mestras que lhe dão suporte. Os interesses afetivos nos dificultam de ser objetivos com os “objetos de estudo”.
Não tem como negar que um dos maiores obstáculos com que nos defrontamos, ao estudar os universos emocionais, somos nós mesmos. As dificuldades se apresentam, quando o interesse afetivo pelos sujeitos de estudo “perturba” o processo de conhecimento. Faço menção a estas nuances, por acreditar que é significativo o processo de subjetivação que entra em campo quando escolhemos um universo emocional que nos é importante. Neste processo, muitas vezes não nos damos conta, ou não somos conscientes do todo que este universo significa em termos de nossa própria biografia emocional, a qual nos causa ansiedade. Neste caminho vamos como que nos metamorfoseando, no trânsito entre objetividade e subjetividade, conhecendo os limites de nossos territórios existenciais; às vezes os esgarçando ou transpondo-os, ou ainda mantendo-nos sob o seu cerco e não ousando transpassá-los.
No ato do conhecimento, em vias de processo sob a perspectiva de uma mirada epistemológica, é fundamental que o observador conheça, aceite e aproveite sua própria subjetividade e os pluriversos emocionais de que participa. E assim agindo, vamos
construindo a geografia do pensamento que vai cartografando “os afetos que pedem passagem”. E quando lhes damos passagem, os perceptos vão dando consistência às percepções que são fugidias; já não basta ver e ouvir para transformar tudo aquilo em linguagem. Nesse complexo emaranhado de afetos e de suas afecções, vamos abrindo veredas e os varadouros de sentido que culminam nesta tese, que ora apresento. Apresento-a na forma de narrativa dos caminhos trilhados, que se identificam muito com a cartografia, não enquanto método a ser seguido, mas como um processo aberto que, no ato de caminhar, nos convida a estar sensíveis para ver o invisível, dizer o indizível, ouvir o inaudível. Este conjunto de ideias, indagações, constatações nos remete a pensar o impensável, sair das evidências colocadas empiricamente, descobrir a vida nas coisas e sua intensidade, força e potência. O pensamento gestado na vivência da intensidade escapa do pensamento propriamente empírico, desafia a linearidade da vida, conserva seu mistério, que não pode ser decifrado. Por mais que sejam fundamentais os procedimentos, devem estar ligados aos processos vitais, vivos.
No rumo desta prosa, simpatizo sobremaneira com as palavras do filósofo uruguaio Mauricio Langon e neste particular as faço minhas, ou seja:
Este ensayo, picando acá e allá, recoge, repassa, retoma, abre y lanza adelante conceptos. No sin um centro o sin una orientación(o sureación), pero dando vueltas sin excesivo orden en los meandros del curso de este escrito. Sin dar-le órdenes a mi pensar, puesto que se trata de pensar sin ordenes, de no dar órdenes, de no aceptar órdenes. Y eso no me parece (no debe ser) algo desordenado, mareado; sino sureado, más que orientado (LANGON, 2006, p. 26).
A propósito, este conjunto de nuances e o fato de habitar um solo, engancho, faço elos com o tema desta investigação, ou seja, parodiando a prática acadêmica onde este trabalho se insere, não fazemos a escolha do “objeto” de pesquisa de maneira racional. O objeto nos escolhe!
Por estes caminhos, abordando e sendo abordados pelos encontros, vamos tecendo cumplicidades, tecendo mundos, que lhes outorgam sentido. E então percebemo-nos grávidos do solo que habitamos em cuja gestação sujeito e objeto, mente e corpo não se separam; nosso ser, nosso fazer e nosso conhecer se entrelaçam. Nesse entrelaçado vamos tecendo nosso estar no mundo e então, como gostava de perguntar Kusch, “¿Todo pensamiento sufre la gravidez del suelo, o es posible lograr un pensamiento que escape a toda gravitación?” (KUSCH,2000, tomo III, p. 255).
A abordagem desta pergunta, de alguma forma operou nos bastidores desta escrita, esteve presente no processo subjacente do andaime epistêmico que originou a arquitetura desta obra, construindo pontes que me trouxeram ao tema desta tese.
Conforme nos lembra Marcos Ferreira (2010) é o tema que nos escolhe, razão sensível, co/razão, dentro funcionam duas razões, que se juntam, sendo por isso uma razão sensível. Segundo Ferreira, fazendo referência a Mia Couto, “o importante não é a casa onde habitamos, mas dentro de nós onde a casa habita, porque para onde nós formos a casa vai junto.” (idem 2010).
Na esteira desta compreensão, e na perspectiva na qual esta tese se insere, a pesquisa que deu suporte, buscou entender aquilo que ama (e o que isto implica) e só depois tentou achar argumentos racionais para aquilo que buscava. Nesta linha de entendimento, dou-me conta de que foi o tema de pesquisa que me fisgou, pois foi ele que me escolheu.
Nos posicionamos nas adjacências dos ideais de objetividade e de sua obsessão, por apostarmos no prisma de outro ângulo, outra perspectiva sob a qual enfocamos nosso tema de investigação. Com esta atitude, procuramos encurtar a distância entre observador e a realidade alvo da observação. Por estas sendas, objetividade e subjetividade se alternam, operam juntas, e neste exercício busco escapar do modo operandi de converter “o outro” (os Iny) “em algo mensurável”, e sempre que possível, mantenho uma espécie de vigilância epistemológica para que, enquanto observador, a objetividade não submeta a realidade do outro ao enquadramento dos cânones vigentes.
Com esta atitude busco desvencilhar-me, sempre que possível, do excesso de objetividade, pois muitas vezes ela nos permite a comodidade de sentir-nos turistas em qualquer lugar. Agindo assim, nos reencontramos com a esfera de nossas subjetividades, que a cultura do ser foi relegando a um segundo plano e nos deixamos afetar, pelos afetos e perceptus, na relação com o outro. Nesta complexidade, escrevemos sob o ponto de vista da vida e não só da razão. Concluo fazendo minhas as palavras de Rodolfo Kusch “el problema del mero estar compreende la pura vida de un sujeto” (KUSCH, 2007, tomo II, p. 219-220).
2 OS INY (KARAJÁ)
Fotografia 1- Os Karajá de canoa no Rio Araguaia
Mapa 1 – Mapa das Aldeias Javaé e Karajá, 2010.
Fonte: Acervo Patrícia de M. Rodrigues.
A denominação deste povo na própria língua é Iny, que significa “nós”. Portanto Karajá não é a autodenominação original sendo que este é um nome tupi atribuído aos Iny pelo povo Tapirapé, que historicamente habitam a mesma região etnográfica conhecida como Brasil Central, onde os grupos de língua Jê são majoritários. Sua língua falada é classificada como pertencente ao tronco Macro-jê. As primeiras fontes do séc. XVI e XVII, embora
incertas já apresentassem as grafias “caraiaúnas” ou “Carajaúna”. Ehrenreich, em 1888, propôs a grafia Carajahí, mas Krause, em 1908, consagra a grafia Karajá. (INSTITUTO SOCIO AMBIENTAL, 2018)
A família Karajá é composta por três subgrupos do macro grupo Karajá que são: Karajá, Javaé e Xambioá (TORAL, 1992). Na bibliografia a respeito do assunto existem controvérsias acerca da língua destes povos: se falam dialetos ou línguas distintas. Fato é que são mutuamente inteligíveis.
Os Iny (Karajá) em questão nesta pesquisa são moradores da região do médio Araguaia, mais especificamente na margem esquerda deste rio, nas adjacências da cidade de Luciara/MT. A geografia desta região é compreendida pelo nordeste do estado do MT, situando-se no Centro Oeste brasileiro, fazendo limite, a leste com o estado de Tocantins e com o Rio Araguaia. Ao norte, com o estado do Pará, a Oeste com o Rio Xingu e ao sul com o Rio das Mortes.
Historicamente os Karajá instalaram-se nas margens do rio Araguaia distribuindo-se pelo seu curso desde a cidade de Aruanã (estado do Goiás). Nesta cidade, localiza-se a aldeia mais ao sul do território, até o noroeste do estado do Tocantins, onde estão as comunidades do subgrupo Xambioá. Os Karajá, propriamente ditos, são habitantes da porção territorial do Araguaia a partir da Ilha do Bananal, bem como o braço esquerdo que o circunscreve. Os Javaé localizam-se preferencialmente no braço direito do Araguaia que também leva o nome de Javaé. O terceiro grupo – os Xambioá, conhecidos como Karajá do norte, habitam a região da vazante do rio, distanciados da Ilha do Bananal, mais na direção norte (estado do Pará). Chamado de rio grande, ou Berohoky, na língua Iny; o rio Araguaia é o principal eixo referencial para a vida Karajá. Mesmo que nos tempos modernos este rio tenha sofrido as agressões do entorno civilizado, seja pela pesca predatória ou pela forma de exploração sofrida pelas margens que o circunscrevem, é no complexo de suas águas e seu estuário, que reside parte significatica dos sinais fundantes do existir Karajá.
Há trinta e cinco anos atrás, quando fui iniciado na vida Karajá - na barra do Rio Tapirapé, na comunidade de Itxalá – era possível beber água do próprio rio. Hoje a realidade é outra; em uma de minhas idas a campo (novembro de 2012), apareceram peixes mortos em vários locais, próximos às aldeias de Macaúba e Ibotuna (dentro da Ilha). Isto tem gerado apreensão no Povo Karajá. Em conversas informais com a população regional “desconfiava-se” que seriam os agrotóxicos das grandes monoculturas de soja, que já se aproximam da região, coincidindo com as primeiras chuvas e o baixo nível das águas neste período.
Não obstante as margens que o oprimem, o rio Araguaia, em sintonia com o Povo Karajá re/existe, numa relação de cumplicidade, perpassando tempos. É do rio que se originou grande parte do sustento, geração, pós-gerações. Sem falar que é o Berohoky (Araguaia) “que está presente nas mais importantes elaborações cosmológicas” (CAVALCANTI-SCHIEL, 2005, p. 03).
Neste mesmo sentido, Cruz (2011), em estudo recente sobre os Karajá de Luciara escreve:
[...] esse povo vive nas margens do rio Araguaia, lugar escolhido para construir suas aldeias e fazer dele o seu território étnico desde tempos imemoriais. [...] O mito de origem descreve o processo da saída do rio. Por ele é possível compreender a relação de pertença, interação e de integração que envolve esses personagens históricos. Por isso, é impossível expor algo sobre os Iny-Karajá sem mencionar o rio Araguaia ou falar do Araguaia sem mencionar os Iny-Karajá. Tal tentativa é distanciar os sentidos e os significados de existências entre ambos, assim como a sua importância nesta região do Araguaia. (CRUZ, 2011, p. 44).
Os Iny nunca se afastaram do Araguaia, pois todo o território banhado pelas águas deste rio é considerado seu espaço tradicional, mesmo nos dias atuais tendo parte significativa de suas terras ocupadas, seja pelos regionais ou pelo agronegócio. O rio Araguaia nasce no Morro Vermelho na Serra do Caiapó, ou Serra das Araras (divisa do estado de Goiás e Mato Grosso). Percorre ao longo de seu curso, uma distância de 2630 km, indo desembocar no rio Tocantins - na altura do município de São João do Araguaia, pouco antes de Marabá - após banhar também os estados de Tocantins e Pará. No decurso do seu caminho forma uma grande rede hidrográfica, entre a região Centro-Oeste e o norte do Brasil. Na altura de 760 km de sua nascente se bifurca em Araguaia pela margem esquerda e Javaé pela margem direita, formando a maior ilha fluvial do mundo, que leva o nome de Ilha do Bananal. Esta ilha, com 80 km de largura, por 350 km de comprimento, abriga no seu interior o Parque Nacional do Araguaia, possui uma grande diversidade biológica e ali se localizam várias comunidades indígenas.
Mapa 2 – Imagem de Mapa Hidrográfico do Rio Araguaia
Ao longo de seu percurso, o Araguaia, no seu perfil é um rio predominantemente de Planície, possui cachoeiras e corredeiras (como a de Couto Magalhães). Estas se localizam no baixo Araguaia, nos seus últimos 160 km (até a foz) onde tem um desnível de 11 metros. No médio rio, onde se concentra o lócus desta pesquisa, o rio sofre um desnível de 185 metros ao longo de seus 1505 km de extensão, enquanto no alto rio Araguaia o desnível é de 570 metros nos 450 km que formam o seu trecho. É interessante destacar que existem incontáveis lagoas marginais nas adjacências do rio, que atuam como berçários, na criação de peixes.
Aliás, é interessante observar que, no período em que convivi com os Karajá, tanto na barra do Tapirapé - na aldeia de Itxalá, como na aldeia Krehawã - nas cercanias de Luciara, os lagos se formam dentro e fora da Ilha do Bananal, no período de verão (maio a setembro). Estes se formam, quando as águas do rio se recolhem para seu leito, ocasião em que os peixes e tartarugas ficam “presos” nestes lagos. Nesta oportunidade são presas fáceis dos Iny ou da população regional. Estes lagos e as espécies nele contidas só voltarão a ter contato com as águas do rio no próximo Inverno (período das chuvas) quando as águas saem do seu leito e então, os lagos e todo seu ecossistema voltam a conectar-se com o todo do rio. Muitas vezes, acompanhei os Karajá em pescarias nos lagos que, no período das praias, frequentemente implicava em carregar a canoa até o lago. Nestes lagos dois peixes muito apreciados pelos Karajá são o Pirarucu[3] e a tartaruga[4].
Fotografia 2 – Manta do Peixe Pirarucu; assando tartaruga; limpeza de peixe.
Fonte: Arquivo pessoal do autor.
[3] Pirarucu – Peixe regionalmente conhecido como “pirosca” e muito apreciado na região. No período de verão é presa fácil nos lagos, pois precisa vir a tona para respirar, ocasião que denuncia sua presença, sendo vítima do arco e flecha ou então do arpão.
[4] A tartaruga é muito apreciada pelos Karajá. A forma de capturá-las é com linhas de nylon, com anzóis pequenos numa das pontas da linha e na outra uma boia (extraída da palmeira de Buriti). As tartarugas engolem o anzol inteiro com a isca, ficando presas.
Outro aspecto do rio e da região aqui descrita é o fato de que o rio atravessa uma zona de transição do Cerrado para a Floresta Tropical em direção à Amazônia. No período de minha convivência com os Iny, foi possível sentir o quanto o Berohoky (Araguaia) tem influência na cotidianidade deste povo, uma vez que é no âmbito dele e de tudo que o circunscreve que se desenha desde tempos imemoriais o domicílio deste grupo. É na geografia que os acolhe, na intersecção com os aspectos culturais que, parafraseando Kusch, os Karajá apontam o seu modo de “estar-aí” para viver. Neste sentido, a região descrita é o solo, palco cênico e tela de fundo onde o Araguaia representa as coordenadas espaciais temporais e sagradas, marcando de maneira cíclica o acontecer da comunidade Krehawa. E é nestes aspectos geoculturais que a sociedade Iny tem e vem construindo a teia de significados, onde geografia e cultura se entrelaçam e laçam seus sujeitos num processo continuo de gestação. Processo este que possibilita a instalação do seu habitat, para um modelo simbólico onde se instala a vida do estar sendo Karajá.
Fotografia 3 – Aldeia de Krehawa (São Domingos) vista a partir do rio.
Fotografia 4 – Vista do rio a partir da Aldeia de Krehawa (São Domingos).
Fonte: Foto Adriana T. Schonardie. (2013)
Estas nuances da descrição não podem ser fragmentadas, recortadas, pois é no âmago delas e seus interstícios, na relação com o todo cultural que podem estar os sinais fundantes na busca da compreensão do tema desta tese. O sentido geocultural nos faz pensar nos aspectos situacionais, onde acontece a gestação da forma de pensar Iny. Estes estão dispostos nas circunstâncias onde a vida se instala. Em outras palavras, quando se intenta falar do encontro de dois universos culturais e assim compreender a sua complexidade, é na concretude da vida, o lugar onde se ramificam e se manifestam.
Quando separamos as pessoas e o contexto geocultural que as engendraram, perdemos de perspectiva a complexidade da teia cognitiva onde os sujeitos estão presos Então neste sinal de alerta poderíamos compreender que:
A importância do lugar na educação tem sido negligenciada por inúmeras razões. Uma é a facilidade com que deixamos escapar o imediato e o mundano. Essas coisas mais a mão costumam ser as mais difíceis de ver... O conceito de lugar é nebuloso para os educadores, porque em grande parte nos constituímos numa população destituída de lugar, para a qual os lugares circundantes, não são mais fontes de
alimento, água, sustento, energia, materiais, amigos, recreação ou inspiração espiritual. (ORR; DAVID, 2006, p. 117).
O enunciado acima anuncia com profundidade uma determinada forma de conceber a vida e de nela se instalar, sintoma e efeito colateral do ser ontológico que na busca desenfreada no esforço de ser, pautada na filosofia do ter, esqueceu de estar. E nesta busca por ter e ser, foi perdendo e pondo em segundo plano a arte de simplesmente estar, “de no mas que vivir”. Este modo de ser tem esculpido na realidade do mundo moderno, uma paisagem onde vigoram nebulosidades, diante de um olhar que, desconectado da vida, fragmentou-se, e hoje se traduz em crise; ou seja, os horizontes se apresentam “meio que” borrados.
No conjunto do que venho descrevendo, ressalto a importância de trabalhar com o conceito de Geocultura com que Kusch nos brinda. No sentido de nos adentrar nos aspectos outros da cultura para que não percamos a perspectiva de que, desde um ponto de vista geocultural, nas palavras de Kusch (2000), todo pensamento “sufre la gravidez de un suelo”. Ao sofrer esta gravidez, demarca a sua particularidade na fricção entre seu espírito e o solo que lhe serve de sustento e fundamento, mas que não se trata de determinismo geográfico.
Este aspecto mantem os vínculos entre os sujeitos que pensam e os contextos que os gestam, configurando um pensamento encarnado que se dá na forma do estar Iny, e como estes se instalam na vida. Trago estes aspectos para evidenciar que, desde o estar sendo Karaja, enquanto sujeitos da/de enunciação dos conhecimentos Iny sua cognição é situada. Ressalto este aspecto porque, desde o horizonte cultural do ser, em nome de um pretendido universalismo e sua característica egopolítica, oculta o lugar e os sujeitos de enunciação, o que muitas vezes nos aparece separando corpo e mente, sujeito e objeto, como se não houvesse uma continuidade entre nosso ser, nosso fazer e nosso conhecer.
2.1 O UNIVERSO INY NA CONFLUÊNCIA DA COSMOLOGIA, MITOS E RITOS
No quadro do que venho escrevendo, uma “espiada” em outras esferas da vida – da cosmologia, mitos e ritos – nos dão uma noção de outras dimensões do universo Iny, onde a cognição e a teia da existência se entremeiam e transbordam o que o olhar abarca quando nos propomos a fazer uma análise cognitiva.
É justamente no conjunto do baluarte simbólico da cultura ancestral Iny, o lugar onde os sujeitos karajá se refugiam para defender o significado de suas existências. Sem estes referenciais, a consagração da vida torna a invenção do cotidiano capenga. O cotidiano Iny é altamente ritualizado e é no âmbito das mediações rituais que o processo da vida se inscreve e a existência adquire significado. O foco do tema que permeia a discussão desse processo cognitivo faz menção a estes aspectos culturais para demonstrar o quanto é complexa a rede de conhecimentos onde os sujeitos Iny estão enredados.
E então, é no âmbito deste imbrincado quadro, que somos desafiados a sair da linearidade de nossas visões e, simplesmente sentir a beleza, sutileza e outros tantos aspectos que compõem o estar sendo da vida, num contexto de alteridade Iny. Assim, nas linhas que seguem, transcrevo o mito de origem do Povo Karajá e o ritual de passagem do rapaz para a fase adulta (Cerimonial do Hetoroky).
2.2 O MITO DE ORIGEM DO POVO INY
O mito de origem relata que os Iny saíram do fundo do rio Araguaia, numa aldeia, onde viviam e formavam a comunidade dos Berahatxi Mahadu, o que significa povo do fundo das águas. Neste local, eram felizes e gordos, mas era um espaço restrito e frio. Num dado dia, um jovem Karajá acompanhou um feixe de luz, encontrando uma passagem (inysedena que é lugar da “mãe da gente na Ilha do Bananal”) e seguiu até a superfície do Berohoky (Araguaia). Fascinado - pelas belezas das praias, riquezas e amplitude de espaço para correr e habitar – este jovem reuniu outros Iny e subiram até a superfície. Passado um tempo, conheceram as doenças e a morte e tentaram voltar, mas a passagem estava fechada, onde uma grande cobra mantinha guarda no local, por ordem de “Koboi” que era o chefe do povo do fundo das águas. Diante da situação, resolveram se espalhar pelo Araguaia, rio acima e rio abaixo. Nesta ocasião, após muitas aventuras, conheceram os peixes e as coisas boas do Berohoky, através de seu herói mitológico (Kynyxiwe), que vivia entre eles. Depois de algum tempo, Kynyxiwe se casou com uma moça Karajá e foi morar no céu. Ali vivia o povo Biu Mahandu, que ensinaram os Karajá fazer suas roças.
Esta história dos Karajá, de forma oral, perpassa os tempos. Algumas com versões mais ricas de detalhes do que outras, mas que no seu cerne explica a origem deste povo [5]
2.3 O CERIMONIAL DO HETOROKY
Este é o ritual de passagem do rapaz para a fase adulta. Transcreverei o relato do professor Célio Kawiny Karajá, que consta no Projeto Político Pedagógico - Hadori. Segue o relato na sua íntegra, conforme consta no referido documento:
[...] O Cerimonial da festa do Hetohoky é muito importante para os Karajá; e é muito significativo”. Quem faz a festa Hetoroky é um homem trabalhador, têm roça, canoa e outros. Quando a pessoa pensar na festa Hetoroky, faz grandes roças e planta muita mandioca, banana, cará, batata, cana de açúcar, milho e outros. Ele prepara todas as coisas antes da festa acontecer. A mãe do menino ou avó pede para o chefe da festa Hetohoky para liberar e ainda paga alguma coisa de objeto; pode ser canoa, esteira ou outro, mas só um objeto. A duração da festa é de três meses. Começa a entrar no espírito de animais no mês de janeiro até acabar todos os espíritos que pertence à festa Hetoroky; por exemplo: Espírito Loko (mosquito), oritxi, orobi, warure, watxa, Ingni, etc. Na festa imita comportamento, Wyryxy significa espírito da pessoa, morte que protege as pessoas. Sempre as pessoas pedem para Wyryxy para proteger na festa de Hetohoky. No final da festa nos meses de março ou abril depende do dono da festa, no final acontece muita alegria, danças,canta e luta.
Existem duas casas, uma que é grande e outra pequena. A casa grande pertence somente a pessoa Ibóó-mahadu (pessoa do sul). A casa pequena pertence somente a pessoa Iraru-Mahadu (pessoa do norte). Quem faz a casa é aquela pessoa que pertence a casa; mas às vezes pode ajudar, mas não é certo, faz só por gozação. Quando os homens vão caçar para o Jire, as pessoas desafiam para matar o Porcão ou veado, ou alguma coisa que serve para alimentar; e vão preparar para assar ou cozinhar. Quem não consegue matar o Porcão, morre de gozação, isto é brincadeira. Quando chegam ao final da festa, os homens e as mulheres se pintam e se preparam para lutar com o seu adversário e puxa tò-ò que significa um pau grande de oito metros de altura. Na parte da tarde aproximadamente às 15h começam a enfeitar com adorno para o rapaz, adolescente e jire. São materiais de: dexi, wadexi, wylairi, de obute, raheto, rurina, oji, dura, wetana, dohorue, nôhôixiura, myrani e outros. São colocados todos os que servem para dançar, e os homens vão dançando de rua e chamando wyryxy, ninguém chama usando o nome próprio, porque é proibido porque está dançando e se transforma em algum espirito. Se alguém chamar e gritar o nome da pessoa, o pajé decidirá se vai morrer ou só ter relação sexual com ela. Se for homem a dizer o nome, o irmão dele irá substituir ou então ele mesmo vai morrer. Então, os homens dançam e cantam wyryxy, logo após aparece o adversário, que veio de outra aldeia para lutar e puxar o tò-ò. Então eles lutam,; quem libera a luta é o pai da festa e também quem encerra a luta. A duração é mais ou menos de 15 a 20minutos. Depois da luta traz comida e o wyryxy comer, depois prepara o hojuju para puxar to-ò, para derrubar e o atual sair vitorioso. Agora e antigamente o jure sacrificam io woryxy bate de xâxanxão ou cipó. O Wyryxy a
[5] Encontrei esta história relatada em várias obras como de André Toral do Amaral (Cosmologia e Sociedade Karajá) e tantos outros como Manuel Ferreira Lima Filho; estes relatos se encontram também no Projeto Político Pedagógico – Escola Hadori e outros trabalhos acadêmicos de estudantes.
noite inteira puxando ao tentar derrubar, na madrugada o espirito de macaco vai buscar o jure. Traz, e deixa no local onde vão esperar para receber o espírito de todos que vieram na festa, e dialogando o jure para não usar, mas a brincadeira de sua infância como peteca, pião e outro. Quando acaba o espírito, o Aruanã vem para esticar o jure para crescer rá pido. Depois o jure vai para a Casa Grande, o tio leva na sua cesta e as mulheres também vão correndo e chamando brotyre, rodeando a Casa Grande entre a casa pequena, tem umas mulheres que entram na Casa Grande, têm uns que vão direto para a aldeia e lá os homens atiram de flechinha axiororo e brore. Quem não acertar sempre ficará azarado, o chefe passa a pena de ave que dá azar. Agora, quem acertar sempre ficará com sorte, o chefe passa pena de aves para dar sorte, quando acaba morrendo Axioro e Brore, o visitante Wyryxy vão embora para sua aldeia. E o jure fica na Casa Grande uma semana, porque tem regimento e o pai da festa, libera a caça, quando chega no dia da caçada primeiramente, depois, tori woroxina, depois lynyre, depois ortolo, depois owodio, quando acaba o jure pinta o corpo todo bem pretinho e pode sair do Hetohoky. Mito contado pelo professor. (CÉLIO KAWINA KARAJÁ, 2006, p. 51-52).
Ao lermos o relato do Professor Célio, percebemos o conteúdo e a forma como os Iny perpetuam sua história, desde as origens primordiais de sua cultura. O tempo primordial sagrado é recuperado a partir da reatualização dos mitos, o que acontece nos rituais e nos cerimoniais. Desta forma se traz ao presente, um tempo passado. Um olhar atento para o mundo da vida Karajá, nos permite captar como os mitos têm a função de “guiar” os afazeres cotidianos, como uma espécie de modelo ou padrão que regula as ações e as relações. Dito de outa forma, os ritos e os cerimoniais que “se vê no cotidiano” estão ligados a outras dimensões que não se explicam por elas mesmas, mas estão conectadas e representam a cosmovisão da realidade. A cultura Karajá é altamente ritualizada. A riqueza de seus mitos conferem sentido e significado a idiossincrasia cultural, conjugando costumes tradicionais com matizes adquiridos no contato com o que vem de fora. No caso específico das questões colocadas pela pesquisa - que se traduz nestas linhas - a sua compreensão passa também pelos aspectos acima levantados. Sem eles, o tema desta tese seria míope.
Gráfico 1 - Relação de palavras capítulo 2.
Fonte: Minerador de texto Sobek.
Conforme mostrado na relação em destaque o ESTAR demonstra outra forma do povo Iny de se instalar na vida em toda sua plenitude que se ramifica para outras dimensões que se conectam, onde a existência não pode ser compreendida de forma fragmentada. Aquilo que desde a perspectiva do ser ocidental se definiu como “mito de criação” escapa do alcance do olhar com qual enquadramos a realidade. Para a comunidade Iny de Krehawa a vida é altamente ritualizada, as festas e seus ritos, mais do que narrar seu lugar de origem (Araguaia), reitera o fato de começar sempre de novo. É onde se juntam o fáctico e o ético e por sua vez o absoluto, opera e se reitera nos episódios cotidianos.
Sendo assim, se este capítulo tem como objetivo propiciar o adentrar-se no universo do estar Iny, nos próximos enveredamos pelas sendas dos caminhos que subsidiaram a configuração cartográfica deste mapa cognitivo.